Католическая церковь и русское православие. Два века противостояния и диалога.

Благодаря этим связям, усиленным, помимо прочего, поездкой в Россию в 1824 году, Баадер начинает борьбу на двух фронтах: римскому «авторитаризму», с одной стороны, и «развалу» христианства, который осуществляют разные направления протестантизма — с другой, он противопоставляет третий путь, которого придерживается Русская православная церковь. Эта мысль составляет основу резко полемического труда (многим обязанного влиянию Шевырева) Über Katholizismus und Protestantismus (О католичестве и протестантизме), где получили развитие мысли, высказанные в послании Mission de l'Eglise russe dans la décadence di Christianisme de l'Occident (Миссия русской церкви в условиях упадка западного христианства), которое фон Баадер направил из Мюнхена 22 марта 1841 года министру народного просвещения С. С. Уварову.

Если «для нынешней эпохи несомненно характерно прежде всего безостановочное движение Запада к Востоку», а России присущи как западные, так и восточные черты, то несомненно, что именно ей принадлежит «в этом великом сближении... роль посредника, который смягчит пагубные последствия потрясений». Русская церковь, в свою очередь, в условиях «тревожного и постыдного упадка западного христианства» имеет свою, аналогичную, миссию: «На фоне застоя христианства в Римской церкви и его развала в церкви протестантской она получает, по моему мнению, посредническую миссию, более, чем обычно думают, связанную с миссией страны, которой эта церковь принадлежит».

Эту типично романтическую идею «миссии» Русской церкви фон Баадер обосновывает тем, что необходимо преодолеть и объединить противоборствующие взгляды и явления, существующие в христианстве. Если для Западной церкви, «которую присвоило себе папство», характерны «притеснения», помешавшие свободному развитию «религиозной жизни и религиозного духа, веры и наук», а церкви, появившиеся после Реформации, погрязли в «анархии и развале», то перед Русской церковью стоит важнейшее задание: «Провидение решило так, что до этих времен Русская церковь осталась не затронутой этим европейским движением, которое дехристианизировало также и науки, и светское общество, и именно потому, что она смогла защитить древнюю кафоличность от двух ее главных врагов: папизма и протестантизма, — потому, что она не запретила, как Римская церковь, пользоваться разумом, но и не потеряла полностью контроля над ним и избежала бед, которые приносит злоупотребление им и которые постигли протестантов, — именно поэтому только она и может стать посредницей. Именно это, впрочем, с помощью наук, и необходимо сделать в России и для русских»[23].

Фон Баадер критикует саму сущность «примата» юрисдикции, а не только чести, на который претендовал Римский понтифик. По его мнению, никому до тех пор так и не удалось «доказать» это право. Отказываясь и от фактического абсолютизма Римской церкви, и от подчинения протестантских церквей светским правителям, фон Баадер предпочитает постоянное синодальное устройство церкви греко-российской. Кроме того, критикуя господствующую на Западе концепцию «неразделимости и тождественности папства и католичества», он утверждает «корпоративную» природу церковного сообщества и управления им. Вслед за этим фон Баадер сравнивает догматы и учение двух церквей, причем делает это в миролюбивом тоне: его цель — не копаться в различиях, но обозначить состояние дел, проблемы, точки соприкосновения. Глубокая значимость его трудов заключается в искреннем желании, — которого, впрочем, от него и ожидал Уваров, — рассеять предрассудки против России, широко бытовавшие на Западе и особенно в Германии, путем диалога между западным христианством и Русской церковью[24].

Сотрудничество между Шевыревым и фон Баадером было исключительно тесным, и 22 февраля 1840 года последний публикует важное письмо русского ученого. В нем целиком отвергается идея, которой «придерживались» и которую распространяли все газеты, будто русский император является верховным главой Русской православной церкви. Напротив, пишет Шевырев, «он, со своей стороны, должен использовать всю свою власть, чтобы поддержать ее независимость и единство», хотя автор и признает, что со времен Петра I Русская церковь «находится в более зависимом от светской власти положении». Таким образом, он опровергает мнение, будто церковь уже является «трупом», считая ее, напротив, источником жизненной силы, питавшим русский народ и Русское государство во времена татаро-монгольского ига, при сопротивлении полякам в Смутное время, наконец, во время наполеоновской кампании. Главное, однако, заключается в том, что, отвергая обвинения в невежестве русского клира, Шевырев предлагает Баадеру идею о функции «русского духа» как «посредника» между двумя «крайностями» — Римской церковью, которая «упрямо отказывается от того, чтобы запретить всякую философию», и протестантизмом, который «провозглашает, со своей стороны, полное превосходство человеческого эгоистического разума... В первую очередь именно в России можно надеяться на развитие вселенского христианства, лишенного европейских предрассудков, косного эгоизма Римской церкви и вируса рассеяния, которым, к сожалению, заражен протестантизм».

Главным итогом деятельности Франца фон Баадера в Европе эпохи романтизма и Священного союза стала его работа Der morgenländische und der abendländische Katholizismus mehr in seinen innern wesentlichen als in seinen äusserlichen Verhältnissen dargestellt (Восточное и западное кафоличество, представленные более во взаимоотношении своих внутренних сущностей, чем внешних проявлений, Штутгарт, 1841). Эта книга, которую Э. Бенц не без оснований считает «главным экуменическим трудом XIX века», не только подводит итог тех лет, что фон Баадер провел в Мюнхене как «корреспондент» Министерства просвещения, но и обнаруживает, как глубоко он знал Русскую церковь, ее историю и проблемы, — и все это в одном большом собрании статей, заметок и мыслей[25].

Отдавая себе отчет в том, насколько политически-пропагандистские соображения отравили религиозную сферу, фон Баадер резко критикует русофобскую публицистику, представителем которой являлся, например, англичанин Дэвид Урварт, чьи взгляды находили отклик по всей Европе. Он решительно настроен против «крестоносного» духа, против тех, кто говорит и пишет о «славянской опасности», о «северном великане», которого необходимо остановить, — против той ментальности, в которой фон Баадер видел корни будущего конфликта. Первой жертвой такого конфликта стали бы отношения между восточными и западными церквами, которые постоянно подвергались риску того, что религиозные противоречия, усиленные политическими соображениями, ввергнут их в постоянный кризис[26]. Предвидел ли он бурные события 1853-1856 годов?

Вместе с фон Баадером необходимо упомянуть Иоганна Адама Мёлера, преподавателя кафедры католического богословия в Тюбингене. В своем фундаментальном труде о единстве церкви, изданном в 1825 году[27], он, переходя от статической концепции к динамической, рассматривает церковь как живой организм. Возвращаясь к отцам церкви, которыми до тех пор пренебрегали, к блаженному Августину, осознавая, что «лишь христианство может стать настоящей философией истории», он противопоставляет сознательно произвольным и неполным системам единства свою основанную на жизненном опыте и долгих размышлениях концепцию кафоличества, идею кафолического единства, которое одновременно является мистическим, органическим и общинным. Именно таковы для него три основания кафоличества, и сами институты церкви он рассматривает как спонтанные проявления ее внутренней сущности: мистический элемент — это божественная сущность, которой можно достичь только через нашу веру; в качестве общинного элемента мыслится человечество, поскольку Сын Божий, воплотившись, стал частью человеческой общины; органический элемент — это связи между человечеством и Богом, которые Христос установил своей жертвой. В этом смысле, рассматривая традицию как фактор жизни и развития, Мёлер определяет Церковь в ее мистическом, органическом и общинном единстве как «таинство Иисуса Христа»: «С этой точки зрения видимая Церковь и есть Иисус Христос, который снова и снова появляется в человеческом обличии, постоянно обновляясь и омолаживаясь: она является постоянным воплощением Сына Божиего».

Хотя Мёлер строго следовал традиции конкретной церкви, он, несомненно, получил огромный внутренний опыт экуменизма. В своих исторических исследованиях он постоянно говорит о церкви, которая проявляется в беспрерывном ходе своего развития, а не только в отдельный момент времени, чьи жизнь и смерть зависят от внутренних факторов, а отнюдь не от каких бы то ни было внешних сил.

Этим Мёлер обязан плодотворным контактам с протестантскими университетскими центрами в Геттингене, Магдебурге, Берлине, Вроцлаве, да и в самом Тюбингене. Поэтому он одним из первых понял, что именно привело к Реформации, и даже признал: «Воссоединение ждет нас в Евангелии, а не в конфессиях»[28].

Другим достойным пристального внимания центром политико-культурной и религиозной жизни был Париж: здесь было необходимо отслеживать направления и настроения французского общества после установления Июльской монархии.

Когда удалось с большим трудом выйти из запутанного периода Реставрации, французские католические круги отдавали себе отчет в том, что условия, установившиеся после Французской и Июльской революций, измениться уже не могли; если старый мир феодальных привилегий и властителей «Божьей милостью» исчез, унеся с собой и всю систему общественных взаимоотношений, то на его обломках лишь католичество могло утвердиться как единственная сила, могущая обеспечить гражданские права и прогресс. Однако это могло случиться лишь при условии «следования образцу поведения в том основанном на принципе свободы и лишенном привилегий обществе, в котором теперь оказалось католичество», из чего следовало его «встраивание в либеральное буржуазное общество». Именно эту цель настойчиво преследовали Фелисите Ламенне, Монталамбер и их соратники, объединившиеся вокруг газеты L'Avenir (Будущее), чтобы достичь для католиков условий такого же равенства, как и для всех прочих. Как подчеркивает Г. Веруччи со ссылкой на программную статью из первого номера газеты, «эту свободу католики из L'Avenir понимали как абсолютную независимость, чтобы на всех уровнях Католической церкви и государства уничтожить все традиционные связи между этими двумя властями, осуществить их полное разделение».

Другими словами, был необходим окончательный разрыв с прошлым, полное осуждение «всех отношений между церковью и государством времен монархического абсолютизма от его зарождения и до современной эпохи». Для этих отношений «было характерно духовное порабощение церкви со стороны государства»; в вопросах веры — полный контроль над публикацией суждений и решений церковного начальства; «в вопросах морали» — монополия государства на образование, включая и религиозное; оно также вмешивалось в вопросы дисциплины церковных учреждений и, как следствие, контролировало внутренние отношения французского епископата и Святого Престола. Все это, как писали в L'Avenir, должно было исчезнуть, если за церковью и католиками признать все свободы, доводя тем самым до логического конца уже к тому времени начатое отделение церкви от государства: «Это пошло бы на пользу, — подчеркивалось в L'Avenir», — не только религии, но и делу свободы, поскольку это уничтожило бы всякую возможность того, что религия стала бы инструментом политики», как это было во время Реставрации[29].

В России, напротив, существовала диаметрально противоположная тенденция строгого подчинения Православной церкви самодержавной власти императора. После восстания декабристов 1825 года — единственного движения либеральной направленности, задушенного в зародыше и не породившего других подобных явлений, — Николай I стал рассматривать проблемы религии (которая его очень занимала) и проблему взаимоотношений церкви и государства более конкретно, в большем соответствии со своими единодержавно-интегралистскими воззрениями. Далекий от духовных исканий и мистико-космополитических взглядов своего предшественника, он говорил, что верит «по-крестьянски», безусловно и безоговорочно преданный Православной церкви. Это не мешало ему уважать и другие христианские конфессии, делая при этом очень четкое различие между христианами и нехристианами и проявляя определенную симпатию к лютеранству — религии его прусских родственников. Таким образом, Николай I признавал всю ценность христианства (в достаточно широком понимании) для сохранения нравственности, порядка и политической стабильности как в России, так и на всем континенте: сильный религиозный дух, христианская этика, чувство долга перед Богом — вот три основания, на которых он воздвиг здание своей самодержавной власти.

Среди приближенных царя существовал узкий круг весьма одаренных людей, зачастую очень талантливых и хорошо образованных, в течение более чем трех десятилетий определявших основные направления развития всевозможных областей русской жизни. Они обладали определенным влиянием и на Западе. Среди них выделяется благодаря силе своей личности и обширнейшим культурным интересам всемогущий министр народного просвещения С. С. Уваров (свой пост он занимал с 1833 по 1849 год).

Его заметная должность и превосходное образование, здравый смысл и живость ума, умение бегло говорить по-немецки и по-французски, прекрасное знание литературы, и не только русской, а также то, что он имел связи во всевозможных европейских кругах, — все это позволило ему как никому более активно участвовать в современной культурной жизни и идеологической полемике. Будучи знаком с самыми заметными деятелями культуры на континенте, в частности с Гете, он хорошо знал де Местра, с которым вступил в долгое плодотворное общение: их переписка, где де Местр высказывает свои суждения о трудах Уварова, а он, в свою очередь, обсуждает Essai sut lʹorigine divine des constitutions (Очерк божественного происхождения установлений) савойского мыслителя[30], в значительной степени проливает свет на зарождение и развитие уваровских воззрений. Начав с либеральных убеждений, связанных с идеологией Великой Французской революции и реакцией на наполеоновский деспотизм, он в конце концов пришел к крайне консервативным, реакционным позициям, которые были отличительной чертой русской части европейского интеллектуального движения. Именно поэтому он с сочувствием относился к католическим мыслителям эпохи Реставрации от Шатобриана до де Бональда.

Однако во Франции обстановка менялась, в особенности после Июльской революции, которая положила конец неопределенности Реставрации. Уваров с озабоченностью следил за тем, как изменялось обличие католического традиционализма, как он под флагом обновления, который несли Ламенне, Монталамбер и L'Avenir, переходил на либеральные позиции. Потеря такого столпа европейского консерватизма, как Франция, стала бы для него и для России тяжелым ударом. Отсюда и все настойчивые просьбы, которые российский министр направлял в Рим, чтобы понтифик осудил взгляды издателя L'Avenir, что и произошло 15 августа 1832 года, когда вышла энциклика Mirari vos.

Положение в религиозной и политической жизни Франции становилось таким, что его имело смысл наблюдать непосредственно. Именно поэтому, — аналогично тому, как в Мюнхен были назначены Франц фон Баадер и Шевырев, — Уваров послал в Париж Элима Петровича Мещерского (1808-1844) в должности «корреспондента», или своего рода культурного атташе при русском посольстве. Поклонник де Местра, де Бональда и прочих католических философов эпохи Реставрации, писавший стихи по-французски, Мещерский должен был держать русское правительство в курсе относительно «всего, что происходило важного в области наук во Франции». Под прикрытием этой достаточно высокой должности он познакомился с Луи Ботеном (1796-1867), которому и поверил свои мысли о единстве вселенской Церкви.

Этот страсбургский богослов, человек глубокой духовности, хотя иногда и слишком экзальтированный, ввиду своих платонических и августинианских склонностей пытался разрешать проблемы своего времени в истинно католическом духе, стараясь поддерживать единство мысли и жизни. В частности, он стремился продемонстрировать полную непротиворечивость церковного учения, показав, как оно может объяснить загадки природы и человеческой жизни. Помимо мелких исследований, самым полным выражением его взглядов стал труд La philosophie du Christianisme (Философия христианства), изданный в 1835 году. По мнению Ботена, церковь — это то место, где человечество обновляется во Христе, который ее создал и чьим представителем на Земле является его викарий. Будучи хранительницей слова Божьего, которое она безошибочно толкует, церковь является также и человеческой реальностью, «беспрерывной цепью законных пастырей»[31]. В этом его мысль смыкается с позициями Шлегеля, просвещенного неофита, а в особенности, с воззрениями фон Баадера и Адама Мёлера.

После первых встреч с этим своего рода религиозно-культурным посланником, каким был Мещерский, Ботен в своем фидеизме, из-за которого он в конце концов заслужил порицание от Святого Престола (20 декабря 1834), доходил до высказываний вроде этого, сделанного 4 апреля 1834 года:

«Ведь французы, русские, все прочие народы, какие только есть, — мы все люди, и прежде всего христиане, члены огромной семьи — вселенской Церкви, тела Иисуса Христа, к которой мы должны принадлежать ради жизни вечной. У нас один Господь, одно крещение. Господь пожелал, чтобы у нас была одна вера и одна Церковь, в которой нет ни Востока, ни Запада, ни Юга, ни Севера, но единая семья, цельное единство».

И в первую очередь он, конечно, не замедлил выразить свое искреннее возмущение позицией Ламенне, спросив себя: «Куда же он ведет?» Понятно, таким образом, почему за трудами Ботена так внимательно следили в России, — благодаря именно Мещерскому. Как любезно сообщил мне А. Никитенко, одна из его статей появилась в официальном Журнале Министерства народного просвещения в третьем номере за 1834 год, и поскольку он считал, что любая философия бессмысленна, в то время как все должно было быть ведомо Богу, министерство предписало, чтобы все университетские преподаватели философии в своих лекциях руководствовались этой статьей.

Контакты, установленные Мещерским, поддерживались и из Петербурга благодаря человеку еще большей учености, А. Н. Муравьеву, поэту и автору книг о путешествии по Святой земле, работ по литургике и истории церкви, который позже будет весьма заметной фигурой в полемике с Римской церковью во время кризиса 1853-1856 годов. Между ним и Ботеном завязывается переписка о воссоединении церквей, и Муравьев пишет из Петербурга 4 сентября 1836 года: «Люди вроде меня только жалеют об этой фатальной разъединенности Церкви». Ботен отвечает ему 29 ноября 1836 года письмом в том же духе, но с большей горячностью. Потом Муравьев в письме от 22 декабря 1836 года выражает сожаление, что Римская церковь, уже три века занятая борьбой с Реформацей, «совсем потеряла из виду свою восточную сестру». И Ботен в присущем ему духе фидеизма с готовностью соглашается, что «на самом деле учения нас не разделяют. Разделяет нас лишь вопрос юрисдикции, вопрос о первенстве, и, конечно, никто не должен обсуждать его по отношению к церкви Рима, основанной апостолами»[32].

Без сомнения, Луи Ботен, как и многие его современники, питал много иллюзий, из-за которых в определенной мере склонялся к своеобразному богословскому релятивизму. Именно это заставило иезуита Розавена упрекнуть его в отсутствии «точности» и «аккуратности» в вопросах учения по причине «непродуманности» его исследований. Несмотря на это (возможно, излишне строгое) суждение, нельзя не поставить ему в заслугу то, что страсбургский богослов сохранил контакт с русским православием в то время, когда в Европе было так распространено религиозное рвение[33].

Миссии фон Баадера и Мещерского, движущей силой которых было одно и то же желание следить вблизи за развитием религиозно-культурной мысли на Западе, в конце концов пришли к тому, что поставили вопрос о возвращении к единству церкви. В ходе контактов между русским православием и католичеством эта проблема рассматривалась уже не в терминах обращения, как в прошлом, но на основе равенства и одинакового достоинства двух церквей. Это и было главным итогом их деятельности, который открывал множество благоприятных перспектив.

3. Уваров: идеолог в действии

Главным участником «разговора» с католическим Западом, который развивался между Петербургом, Мюнхеном и Парижем, был Уваров. Быстро добившись господствующего положения на российской политической, культурной и религиозной сцене, он занимал пост министра народного просвещения с 1833 года и вплоть до кризиса 1848-1849 годов и за это время развил идеологию русского царизма, которая господствовала с эпохи Николая I вплоть до конца самодержавия в 1917 году. Его деятельность оказала решающее влияние и на церковь.

2 апреля 1833 года Уваров выпустил обычный циркуляр, который был доведен до сведения профессоров и преподавателей. В нем он не только присвоил себе право вмешиваться в сферу свободы совести, но и открыл путь к совершенно новому пониманию взаимоотношений главных идеологических принципов Российского государства, предписав: «Общая наша обязанность состоит в том, чтобы народное образование совершалось в соединенном духе православия, самодержавия и народности». Через десять лет, в 1843 году, он писал, подводя итог развитию своей мысли:

«Искренно и глубоко привязанный к церкви отцов своих, русский искони взирал на нее как на залог счастья общественного и семейственного. Без любви к вере предков народ, как и частный человек, должен погибнуть. Русский, преданный отечеству, столь же мало согласится на утрату одного из догматов нашего православия, сколь и на похищение одного перла из венца Мономахова. Самодержавие составляет главное условие политического существования России... Наряду с сими двумя национальными началами находится и третье, не менее важное, не менее сильное: народность. Вопрос о народности не имеет того единства, как предыдущие, но тот и другой проистекают из одного источника и связуются на каждой странице Русского царства». И если понятие народности со временем изменяется, «довольно, если мы сохраним неприкосновенным святилище наших народных понятий»[34].

Такая постановка идеологических вопросов при подробном рассмотрении оказывается не нововведением, но точной формулировкой или более современным развитием давних политически-религиозных концепций и убеждений, понятых в духе мифа, который лежал в основе образования Русского государства. В целом эти представления сохранились вплоть до наших дней.

В этом смысле необходимо подчеркнуть долгое сохранение и чрезвычайную жизненную силу идеологемы «Москва — Третий Рим». Она появилась в начале XVI века, во время усиления Москвы после окончания татаро-монгольского ига (1480), и была выражением укрепившегося в русском сознании представления о необратимом translatio imperii[35]. После падения первого, а затем и второго Рима — Константинополя, разрушенного неверными за людские грехи, — высшая имперская власть перешла по наследству к Москве: это Третий Рим, а четвертого не будет, потому что лишь Россия и ее благочестивый царь смогли целиком сохранить истинную — православную — веру. Эта политически-религиозная идеологема, об опасности которой для христианской Европы еще в середине XVI века писал хорватский миссионер и мыслитель Юрий Крижанич[36], — придавала смысл притязаниям Москвы. Она в неизменном виде сохранилась до XIX века и как бы освятила собой неразрывность органического единства Русского государства и Православной церкви.

По словам И. В. Денисова, если политически-религиозная идеологема «Москва — Третий Рим», несмотря на некоторую неопределенность и неполноту, «подходит для объяснения всего комплекса исторических событий», то в ходе исторической интерпретации она оказывается тем, чем является на самом деле, — «главным и незаменимым ключом, который позволяет понять жизнь русского народа в течение многих веков его бурной истории»[37].

Действительно, речь идет не о сугубо идеологической схеме или религиозно-культурных представлениях, свойственных в первую очередь церковной элите. Это гораздо более глубокий и значительный феномен: верность доктрине Москва — Третий Рим», даже несмотря на то, что со времени ее появления прошло много веков, споры вокруг самой этой доктрины, о ее принятии, переформулировке или даже отказе от нее — все это в любом случае позволяло ощутить живую связь с историей, с началами Московской Руси. Нет никаких сомнений в том, что как во внешней, так и во внутренней, включая и религиозную, политике теория «Москва — Третий Рим» оставалась одной из опор Российский империи в Новое время.

Таким образом, после того как на престол взошли Романовы (к которым принадлежал и старец Филофей, сформулировавший эту доктрину), между царем и патриархом установилось, по византийской традиции, полное согласие, или «симфония». С этого времени начинает формироваться образ России, которая была настолько «священной», насколько она была «православной», — «как несовершенной формы государства светского, но притом как можно более религиозного». По этой причине начиная с Алексея Михайловича (1645 — 1674) все чаще взоры обращаются в сторону православной ойкумены — Балкан и Ближнего Востока, — и все острее ощущается «миссия» Москвы — «Третьего Рима» как освободительницы православных народов от неверных-турок. Первой попыткой ее осуществления стал Прутский поход Петра I (1711), и с тех самых пор православные христиане Востока постоянно надеялись на помощь единственного императора, исповедующего «истинную» веру.

Несмотря на то что концепция идеального христианского государства — «Святой Руси» — плохо согласовывалась с тяжелой действительностью и постоянными притеснениями, она все же смогла сохраниться в течение долгого времени, в частности как призыв к единству всех православных. В XIX веке развитие этой идеологии, или комплекса «мифов», получило новый импульс с распространением представления о том, будто православие приобрело вселенское значение. На то, что России суждено стать великой державой, указывала и ее независимость, сохранить которую не удалось ни одной другой православной стране. Русские приписывали это именно тому, что им удалось сохранить тесную, органическую связь с православием, в то время как другие страны подпали под власть мусульман либо были завоеваны христианами-«еретиками».

Впрочем, Русская церковь, со своим отчетливым этнонациональным обликом и осыпанная милостями царской власти, фактически рассматривала себя как единственную истинно православную церковь. Конечно, ей было известно, пусть и в общих чертах, если не совсем абстрактно, о том, что далеко на Востоке живут неславянские народы православной веры, покоренные османами; знала она о древних церквах, которые заслуживали большего внимания хотя бы из-за их первенства относительно России, принявшей крещение лишь в X веке.

Более того, великие отцы церкви, Вселенские соборы, вероучительные споры, действующие канонические предписания — все это относилось ко времени, когда Российского государства еще не существовало. Тем не менее исторические обстоятельства сложились так, что великие князья Московские, а потом цари династии Романовых оставались единственными властителями, придерживавшимися «истинной» веры, и в этих благоприятных условиях Русская церковь — в определенном смысле «племянница» великих церквей Востока — стала в конце концов рассматривать восточных христиан как обедневших родственников, издалека обращающихся к ней за помощью[38].

В том что касается внутренней политики, церковь без всякого сомнения оказалась мощнейшим фактором национального единства в огромной и неоднородной империи. Эта ее функция приобрела особенную важность в военной сфере, в условиях постоянной внешней угрозы, сопровождавшей рост России до действительно имперских масштабов. Лишь благодаря церкви и ее нравственному авторитету огромные массы солдат, в большинстве своем неграмотных, но зато исполненных крестьянской религиозности, несмотря на очень долгий — двадцатилетний — срок службы, сохраняли верность государству и делу объединения. Использование церковной структуры в вооруженных силах было также эффективным способом поддержания дисциплины. Для поддержания морального духа рядовых солдат в первую очередь использовались воспитание и ежедневное богослужение, как бы продолжающее те литургии, которые совершали оставшиеся в деревнях священники. Каждая военная часть, на какой бы фронт ее ни посылали, брала с собой иконы. Перед лицом врага солдаты возносили свои сердца к Богу, осеняли себя крестным знамением и, глядя на святые образа, молились о победе русского оружия. Перед атакой полковые священники в торжественных облачениях служили напутственный молебен, а солдатам предписывалось, по примеру Суворова, читать девяностый псалом и другие молитвы. Так, во имя Господа и императора, они могли принести в жертву и свою жизнь, будучи уверенными, что их ждет жизнь вечная[39].

При практически «официальном» господстве такой идеологии (или совокупности идеологий), в которой религиозно-церковные  элементы были тесно связаны с общественно-политическими, взаимоотношения России с Западной Европой не могли не быть до определенной степени искажены, и в любом случае нельзя было избежать огромного количества оговорок. Тем не менее именно в эпоху Священного союза, а особенно в 40-е годы XIX века, в России началось развитие философской и теософской мысли, которое в конце концов поставило под сомнение «мифы» и убеждения, корнями уходившие в прошлое, но обладавшие необыкновенным запасом жизненной силы и в настоящем. После 1812 года, когда Западная Европа явилась в Россию вооруженной и на борьбу с великой армией Наполеона были мобилизованы все «национальные» силы; после идеологически-религиозных трений и споров, которые привели к тому, что люди вроде Баадера и Мещерского почувствовали желание — или даже насущную необходимость — обогатить Россию с помощью европейского опыта; после глотка свежего воздуха и последующего столкновения с тяжелой российской действительностью, которое пришлось пережить молодым офицерам, вернувшимся после походов в составе российской армии во Францию и вотчину романтики — Германию — наконец, благодаря распространению в России немецкой идеалистической философии, в первую очередь идей Шеллинга, но также и Гегеля, и Фихте, и других мыслителей, — вследствие всей совокупности этих факторов или некоторых из них культурные, образованные слои московского и петербургского общества оказались в кризисе. По мнению наиболее разумных и беспристрастных наблюдателей, «официальная» идеология была лишь одним из способов прикрыть жестокость самодержавного режима, который без всякого стеснения подавлял свободу совести.

Во многом следовавшие за основными течениями философской и религиозной жизни Запада; часто имевшие за плечами основательное образование, полученное в немецких университетах, из которых очарование гегельянского и, особенно, шеллингианского идеализма проникало в самую глубину московской и петербургской интеллигентской среды; легко устанавливавшие во время путешествий в Париж, по Германии и Италии интеллектуальные связи, поддерживаемые позже активной перепиской и внимательным чтением западной литературы; зачастую пронизанные живым и искренним религиозным духом, который иногда побуждал их оставлять видные позиции в обществе, богатство, семью и отправляться в изгнание, — таковы были люди, переносившие последствия перехода из православной веры в католическую, а иногда потом долго и мучительно возвращавшиеся к оставленному. Многие русские интеллектуалы, вступая в диалог с католическим Западом, — а иногда и с различными протестантскими деноминациями, — делали не что иное, как пытались подражать Европе.

4. Россия и Европа: религиозный аспект проблемы

Вспомним существенное замечание Франко Вентури об эпохе народников — от Герцена и Бакунина до Чернышевского и прочих, когда «русским пришлось посмотреть на европейское отражение собственных проблем, чтобы увидеть их в целом и полностью осознать всю их значимость»[40]. Оно относится также и к тем, кто остро ощущал важность религиозной проблемы.

Именно так люди и начинают задаваться вопросами, всегда имея в виду в первую очередь сравнение и противопоставление России и Западной Европы. Если отбросить «мифы» и элегические мечты, то как было объяснить историю допетровской России? Кем мы, русские, являемся в настоящее время, каково место России в «мировой истории» или, — что волновало некоторых с точки зрения религии, — в истории спасения? И наконец, если смотреть на этот вопрос с точки зрения романтического идеализма, то какую «миссию» следовало возложить на русский народ? И какими должны были быть в будущем его отношения с цивилизацией Западной Европы? Следовало ли ожидать полного слияния или, наоборот, предвзятого неприятия?

Все эти вопросы, на которые, очевидно, не существовало простого и непротиворечивого ответа, в конце концов приводили к самой сути религиозной проблемы: каковы должны быть отношения между Католической церковью Запада и Православной церковью, которая также именовала себя кафолической, то есть такой, которой также присущ вселенский характер? По словам Г. Флоровского, «историософия русской судьбы становится основной темой пробуждающейся теперь русской философской мысли», особенно потому, что «в этом историософском плане снова с полной отчетливостью встает в русском культурно-общественном сознании религиозный вопрос, всегда бывший достаточно насущным»[41].

Первым обратил внимание на эти сложные и болезненные проблемы Петр Яковлевич Чаадаев. «Он вышней волею небес / Рожден в оковах службы царской; / Он в Риме был бы Брут, в Афинах Периклес, / А здесь он офицер гусарской», — так писал о нем Пушкин хотя и в резкой, но дружеской эпиграмме: он как никто другой смог выразить то, как деятельность на обоих поприщах — в интеллектуальной сфере и в области государственной службы — была ограничена и царским самодержавием, и главным выразителем его идеологии графом С. С. Уваровым.

Еще когда Чаадаев был юным гвардейским офицером, ему довелось принять участие в легендарном Бородинском сражении, а затем — в преследовании Наполеона в самом сердце Европы. После этого некоторое время он провел с русскими войсками в Париже и романтической Германии, и все это наложило на него глубокий отпечаток. Однако он решил снять с себя армейские погоны. Его привлекал Запад, с которым он недавно лишь слегка познакомился, и с 1823 по 1826 год Чаадаев, продав некоторую часть своих земель и несколько сотен душ крестьян, провел в долгом заграничном вояже. Будучи таким же англофилом и байронистом, как и его друг Пушкин, в качестве первой остановки он выбрал Лондон (или же модный морской курорт Брайтон). Затем он во второй уже раз посещает Париж, где в первую очередь знакомится с новейшей литературой, а также посещает интеллектуальные салоны и окунается в самую гущу тогдашней философско-религиозной жизни. Он жадно, но не беспорядочно знакомится с идеями самых активных мыслителей Реставрации — как католических, так и либеральных: от Шатобриана, автора Гения христианства, до Гизо, который как раз с того времени, когда Чаадаев был в Париже (1823-1824), начал публиковать свои главные труды; от Ламенне, которого русский философ, возможно, знал лично, до де Бональда и Балланша — последний позже оказал значительное (во всяком случае, не меньшее, чем другие) влияние на формирование чаадаевских идей. Все это, несомненно, было естественным образом связано с тем, что ему довелось пережить в России: ведь в Царском Селе или салонах Петербурга Чаадаев мог встречаться с Жозефом де Местром или, по крайней мере, участвовать в той идеологической и религиозной полемике, которую вызвала деятельность этого савойца.

Прошло больше года, и с неизбежностью настал черед Италии. Он останавливается в Венеции, Флоренции и, конечно, в Риме. Собор св. Петра произвел на Чаадаева огромное впечатление, и реакция его была типичной для романтика. Весь город, как он писал позже, был «необыкновенным, не похожим ни на что иное, невообразимым, превосходящим все ожидания».

В Россию он возвращается через Мюнхен и Карлсбад, где встречается с Шеллингом — философом, чьи идеи увлекали Чаадаева еще в то время, когда он учился под руководством немцев на родине. Он оказывается в тяжелой атмосфере всеобщего притеснения, установившейся после декабристского восстания. От нее пострадали многие друзья Чаадаева, его товарищи по оружию и по убеждениям, чьи письма — зачастую достаточно невинные — многое говорили царской полиции, которая перлюстрировала их, задержав на границе, о его либеральных идеях и связях. С этого времени он попадает под наблюдение, как и многие другие люди в России, перешедшей от либеральных устремлений, зародившихся в царствование Александра I, который потом сам же от них отказался, к периоду самой настоящей реакции.

Чаадаев не стал долго сдерживать себя. С нетерпеливостью истинного интеллектуала он выпустил свое первое Философическое письмо, которое получило распространение в рукописи среди его друзей, а затем широко обсуждалось в литературных салонах (так он возродил традицию, восходящую еще к екатерининским временам и достигшую своего расцвета много позже, в советское время). Затем он вышел из этого «подполья» и, не отдавая себе отчета в том, насколько поменялась позиция властей, напечатал в ноябре 1836 года русский перевод этого письма в московском журнале Телескоп. За ним последовало еще три, изданных в Париже после смерти автора иезуитом И. С. Гагариным, а еще четыре были найдены в 1935 году. В позднейших письмах Чаадаев развивал идеи, высказанные ранее.

Был ли то «выстрел, раздавшийся в темную ночь; тонуло ли что и возвещало свою гибель, был ли то сигнал, зов на помощь, весть об утре или о том, что его не будет — все равно, надобно было проснуться», писал позже Герцен[42]. Все просвещенное общество пришло в движение, а взгляды официальных кругов — как светских, так и церковных — с подозрением обратились на автора послания. Сам император Николай I соблаговолил ознакомиться с письмом, объявив его «смесью дерзких нелепостей, достойных безумца». Уваров, в свою очередь, нашел в нем «глупую ненависть к отечеству», собрание «оскорбительных и лживых идей относительно как прошлого, так и будущего России». В конце концов Чаадаев был официально признан сумасшедшим, неспособным нести ответственность за свои действия и помещен под наблюдение врача, сообщавшего обо всем полиции, которая, в свою очередь, проводила необходимые расследования и конфисковывала все послания.

Самодержавию действительно было чего страшиться: ведь эти горькие строки рисовали картину России, в принципе отличающейся от Запада, — России, где участие народа «в общем движении человеческого разума было только слепым, поверхностным и часто бестолковым подражанием другим нациям»[43]... «И это оттого, что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человечества, ни к Западу, ни к Востоку, не имеем преданий ни того, ни другого. Мы существуем как бы вне времени и всемирное образование человеческого рода не коснулось нас». Особенное значение имеет тот основополагающий факт, что православная Россия после раскола оказалась чужда унитарному сознанию христианской Европы: «Ведомые злой судьбою, мы заимствовали первые семена нравственного и умственного просвещения у растленной, презираемой всеми народами Византии». Таким образом, «уединившись в своих пустынях, мы не видали ничего происходившего в Европе»[44].

Итоги этого испытания совести, проведенного в первом письме, прямо противоречат официальной идеологии: автор предпочитает католичество православию, равно отвергает прошлое и настоящее России, презирает ее отсталость и отсутствие почвы для будущих трудов, направленных на то, чтобы восстановить русское общество и русскую культуру. Единственный путь — приобщить Россию к той цивилизации, на которую наложила свой отпечаток Римская церковь.

В официальных и православных кругах поднялась настоящая буря порицания и осуждения. Однако в действительности в этой концепции, которая четко просматривается во всех Философических письмах, в Апологии сумасшедшего, в Послании к Шеллингу и Письме Тургеневу от 1 мая 1835 года, отнюдь нет того одностороннего западничества, которое было присуще Белинскому, Герцену, Грановскому и им подобным. Чаадаев критиковал многие негативные стороны жизни Западной Европы, от Реформации до Французской революции и безбожного либерализма; держась на расстоянии от критического идеализма Канта, он усвоил идеи Шеллинга, был сторонником Лакордера и отвергал учение Ламенне.

С позитивной стороны главной чертой его концепции было желание, — лишь отчасти сбывшееся, — произвести синтез религии и философии России и Европы. Обладая глубоким религиозным чувством, Чаадаев, несмотря на всю критику, не отказывается от церковной традиции православия, но сознательно усваивает «тайну» единства вселенской Церкви. По его мнению, до раскола Запада и Востока и до Реформации христианская общность могла быть основой мирного сосуществования всех народов. Чаадаев восхваляет исторические традиции досредневековой Европы, когда существовала христианская монархия, объединенная церковью, когда каждый народ ощущал себя частью одной семьи. Это единство, которое было разрушено и к которому следовало вернуться, до сих пор еще было представлено апостольским Римом. Чаадаев писал: «Всякий раскол в христианском мире разбивает то таинственное единение, в котором заключается вся божественная идея христианства и все его могущество. Вот почему Католическая церковь никогда не мирилась с отделившимися вероисповеданиями».

Несмотря на подобные убеждения, он не отказался от православия, а в Апологии сумасшедшего, не колеблясь, превозносит Православную церковь — «столь смиренную, иногда столь героическую, которая одна утешает за пустоту наших летописей, которой принадлежит честь каждого мужественного поступка, каждого прекрасного самоотвержения наших отцов, каждой прекрасной страницы нашей истории»[45]: ведомый живым ощущением истории, он таким образом признает решающую роль Православной церкви в русском обществе и то, что она является неотъемлемой его частью. Выражая свои ожидания относительно исторического предназначения России и одновременно резко отрицая крайние националистические воззрения славянофилов, Чаадаев указывает, что России суждено найти решение всех тех проблем, которые волновали Европу. Этому утопическому убеждению была суждена долгая жизнь...

Как в религиозной философии, так и в развитии утопических направлений политической мысли деятельность Петра Яковлевича Чаадаева остается своеобразным водоразделом и точкой отсчета. Никто не избежал его влияния, как бы близко или далеко он ни находился. На Западе также довольно быстро познакомились с его идеями, когда через несколько лет после его смерти, в 1862 году, в Париже и Лейпциге иезуит Иван Гагарин выпустил собрание его сочинений (Oeuvres choisies de Pierre Tchadaeff). Это издание как редко какое другое подходило для достижения цели, которую с 1845 года поставил перед собой русский священник, — сблизить православную Россию и римско-католический мир.

Если Чаадаева можно, не рискуя ошибиться, назвать сторонником Востока, испытывающим сильную симпатию к католичеству, то альтернативу его мнению предлагало другое идеологическое течение — славянофильство. В религиозных вопросах позицию славянофилов определял главным образом мощнейший ум той эпохи — Алексей Степанович Хомяков. Его сторонниками были люди высокого интеллекта и при этом глубоко верующие, такие как И.В. Киреевский, братья К. С. и И. С. Аксаковы, поэт и дипломат Ф. И. Тютчев, В. Ф. Одоевский, Ю. Ф. Самарин, М. П. Погодин, А. И. Кошелев и другие.

Это было весьма многогранное культурное (в широком смысле слова) движение, которое сложно «привести к общему знаменателю». По словам П. Г. Виноградова, именно понятие культуры отделяет западников от славянофилов: если для первых культура есть результат сознательной деятельности человека, то для славянофилов она несет мощный национальный заряд, «спонтанно» зарождаясь в народной среде. Именно поэтому славянофилы придавали особенную ценность древним, исконным традициям русского народа (и всего славянского мира) и именно поэтому они отводят такое важное место Православной церкви, поскольку она оказала огромное влияние на русские национальные особенности и во многом их сформировала. Славянофилы противостоят западникам (первым среди которых был Герцен), убежденным, будто обновление России пойдет по пути, который в Европе был намечен идеями Французской революции, либерализма и раннего социализма. И если последние, за исключением Чаадаева, в основном были чужды религиозным размышлениям, то для славянофилов проблемы религии были, пожалуй, центральными — вместе с вопросом о церкви и ее взаимоотношениях с царской властью и всем обществом.

Религиозная жизнь русской церкви еще со времен Петра была подорвана, с одной стороны, излишним вниманием к внешним формам культа, что было проявлением формалистской, полностью аскетической тенденции, а с другой — огромным влиянием государства. В результате к этому времени она почти необратимо захирела. Даже несмотря на свою приверженность официальной религии, такой религиозно одухотворенный мыслитель, как славянофил Иван Аксаков, современник Чаадаева, — с горечью констатировал:

«...Таким образом Церковь, со стороны своего управления, представляется теперь у нас какой-то колоссальной канцелярией, прилагающей, — с неизбежной, увы, канцелярской официальной ложью, — порядки немецкого канцеляризма к спасению стада Христова... По-видимому, Церкви дано лишь правильное благоустройство, — введя, наконец, необходимый порядок... По-видимому так, но случилась только одна безделица: убыла душа; подменен идеал, т.е. на месте идеала Церкви очутился идеал государственный и правда внутренняя замещена правдой формальной, внешней; подсунуто другое мерило, взамен прежнего, духовного и нравственного; все пошло взвешиваться и измеряться на вес и аршин правительственный, клейменый... Дело в том, что вместе с государственным элементом и государственное миросозерцание, как тонкий воздух, почти нечувствительно прокралось в ум и душу едва ли не всей, за немногими исключениями, нашей церковной среды и стеснило разумение до такой степени, что живой смысл настоящего призвания Церкви становится уже ей теперь малодоступен... Нигде так не опасаются истины, как среди нашей церковной администрации, нигде не встретишь такого угодничества, как у нашей иерархии, нигде дух фарисейства так не силен, как среди тех, кто первый должен бы возненавидеть ложь»[46].

И все-таки, невзирая на это, во всех слоях русского общества сохранилась глубокая религиозная жизнь. Центрами, живыми клетками этой духовности, были старцы. В монастыри и скиты к этим почитаемым наставникам, хранителям и продолжателям традиций ранней Церкви стекались толпы людей, изголодавшихся по слову веры. Особенно знамениты были старец Филарет из Новоспасского монастыря, Макарий и Амвросий из Оптиной пустыни. Они, в частности, направляли и вдохновляли светских философов и богословов, таких как Хомяков и Киреевский.

Более глубоко, чем Аксаков, рассматривает религиозные проблемы И. В. Киреевский. Споря с воззрениями де Местра и Чаадаева, он подчеркивает, какое огромное влияние оказало на Россию, на ее религиозное сознание отсутствие классического наследия: «В России христианской религии был присущ характер более чистый и святой, но отсутствие классического наследия послужило причиной тому, что влияние нашей церкви в период всеобщего невежества стало не таким сильным, как влияние Римской церкви». При этом он признавал позже, что западный рационализм объясняется именно его связью с классическим наследием.

Противостояние России и Европы и их взаимоотражение были и оставались важной темой славянофильской мысли. Однако Киреевский смотрел в первую очередь в будущее. В своем труде О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России, появившемся в 1862 году в Московском сборнике, он пишет, что главная миссия «православной образованности» состоит в том, чтобы выявить и решить все проблемы Запада путем создания некоего высшего единства. Внутренняя свобода, объединенная с абсолютным повиновением церкви, приводит мыслителя-славянофила к тому, чтобы превозносить свободомыслие, существующее в рамках православия; очевидно, что этот тезис является частью полемики с католичеством.

Замечательным богословом был Алексей Степанович Хомяков (1804-1860), который, как и Киреевский, радел за свободу богословской мысли. Будучи мирянином, посвятившим себя как никто другой развитию славянофильской идеологии, он обладал определенной религиозной харизмой, которая оказала влияние на весь православный мир. Хомяков понимал этот мир как единство, целиком противопоставленное католическому и протестантскому Западу. Тому, что именно мирянин стал столь глубоким и влиятельным богословом, нельзя не удивляться. По мнению П. Евдокимова, различие между богословием и какой-то особенной духовностью мирян — исключительно современная концепция, чуждая ранней Церкви, отцы которой, особенно восточные, не различали клириков и мирян, но говорили о некоем вселенском священстве, о так называемом «народе Божьем». В свою очередь, современный православный богослов пишет: «Особенность православия заключается в абсолютно однородном характере его духовности; существует духовность, общая для всех, без различия между епископами, монахами и мирянами, и существует духовность монашеская»[47].

В этом заключается причина и того, что философия Хомякова имеет глубокие корни в православной традиции, и того, что ее влияние распространилось по всей православной ойкумене и было весьма ощутимым в XIX веке и позже. В отличие от митрополита Московского Филарета, в той богословско-догматической полемике, которая стала разгораться со второй четверти века, он занял ярко выраженную антиримскую позицию (позицию настоящего «рыцаря православия», как его назвал Н. А. Бердяев), сводящую все западное христианство к простому проявлению рационализма. Юридизм Рима, по его мнению, «убил» все мистические и духовные порывы, а «завоевание» Римской империи церковью в конце концов привело к тому, что имперский дух «заразил» весь западный мир.

«Учение мира, любви и просветления духовного, — писал Хомяков, — принесенное с Востока проповедниками-страдальцами, исказилось в торжестве своем над римскими началами. В победе над религией государственной и внешней оно приняло характер религии побежденной, характер внешний и государственный. Оно требовало не любви, а покорности, не веры, а обряда. Единство истинное, единство духа, высказывающееся в единстве видимых форм, заменилось единством вещественной нормы и понятие об этой норме перешло мало-помалу в понятие о власти, ставящей норму, в понятие о касте, заведывающей духовным делом, о духовенстве, признанном за церковь по преимуществу, и, наконец, об одном епископе, епископе древнего Рима, выражающем и полное единство учения, и полное единство духовной власти, и ее безусловную непогрешительность»[48].

Будучи «свидетелем» реальности церкви благодаря «опыту жизни в ней», Хомяков в первую очередь удивляется ее единству, поддерживаемому верой, тайной спасения, таинствами и самой литургией. О ней в работе Церковь одна он пишет: «Церковь принимает всякий обряд, выражающий духовное стремление к Богу, так же, как принимает молитву и икону, но выше всех обрядов признает она святую литургию, в которой выражается вся полнота учения и духа церковного... Только тот понимает церковь, кто понимает литургию. Выше же всего — единение святости и любви»[49].

В столь характерном для него антиримском духе Хомяков отвергает идею, что может существовать какая бы то ни было власть, не опирающаяся на единодушное согласие иерархов и народа, и поэтому можно сказать, что на него оказали заметное влияние протестантские концепции (в частности, через женевского мыслителя-кальвиниста Вине). Мёлер, напротив, полагал, что высшей властью для верующих должны были обладать Христос и Церковь, и в этом его имплицитно поддержал А. И. Кошелев. Он поставил перед Хомяковым вопрос, какую роль тот отводит Православной церкви, и, признавая его концепцию неадекватной, сужает понятие «единодушного согласия» иерархов и верных, сводя его — в силу того, что наличие такого согласия нельзя с точностью удостоверить, — в конечном счете просто к личной совести. Однако наиболее выразительная часть трудов Кошелева — это та, где он пишет в истинно экуменическом духе, который у Хомякова, захваченного полемикой с Римом, присутствует только на словах:

«Я должен сказать, что, всем сердцем желая воссоединения церквей, я полагаю, что церковное разделение было тем не менее необходимо для жизни церкви, как всякое разделение для жизни вообще... Отделение римо-католичества было все же необходимым явлением для его жизни, оно дало ему силу, необходимую для решения проблем, с которыми оно столкнулось, то есть для того, чтобы проникнуть и просветить практические, видимые стороны жизни. Я полагаю, что католичеству было суждено христианизовать не столько частную жизнь, сколько общественную. Однако, делая это, оно не смогло не потерять то единство и ту духовность, которые присущи Православной церкви. Та сохранила единство и духовность учения, однако никогда не правила, оставаясь всегда подчиненной и потому в определенной мере чужой миру сему. Примирение сего мира и мира грядущего, без сомнения, и есть та христианская проблема, которую Восток и Запад должны решать вместе. Следовательно, наша церковь может и должна позаимствовать у Западной церкви ее знания об этом мире, короче, ее активность, а Западная церковь должна признать догматическую чистоту Восточной, и обе они должны стать единой церковью».[50]

Однако необходимо помнить о том, что все эти дискуссии о православии, которые вели в салонах или на страницах публицистических изданий Чаадаев, Киреевский и прочие, чей взгляд был обращен на католический и отчасти протестантский Запад, вплоть до Хомякова, соотносились в вероучительных вопросах в первую очередь с трудами митрополита Московского Филарета (Дроздова) (1782-1867).

Его по справедливости считают величайшим русским богословом XIX—XX веков. Значение его огромно и в религиозной, и в интеллектуальной, и в нравственной сфере. Филарет происходил из семьи священника, где этот сан передавался по наследству. В целом он принадлежал к просвещенным кругам, к истинной интеллектуальной, а не только религиозно-церковной аристократии, которая дала России многочисленных мыслителей, естествоиспытателей, историков, юристов, писателей, а во второй половине XIX века — и молодых революционеров. Будучи признанным арбитром во всех церковных вопросах, в течение полувека Филарет имел огромное влияние в церкви и государстве, да и за пределами империи, будучи «свидетелем и хранителем традиции» в масштабах всего православного мира.

Для него богословие «стало задачей жизни», он считал его «непреложной ступенью духовного подвига и делания... Как богослов и учитель Филарет был прежде всего библеистом». Обладая живым историческим чутьем, Филарет, как подчеркивает Флоровский, полагал, что «мир создан ради человека, и с творением человека происходит первобытная Церковь, начало которой положено уже в самом образе и подобии Божием. Человек был введен в мир натуры, как священник и пророк, чтобы свет благодати через него распространился по всей твари... Вся история есть путь Бога к человеку и путь человека к Богу». Именно в силу этого убеждения Филарет не колеблясь противостоял полицейскому режиму эпохи Николая I, отстаивая право церкви на духовную самостоятельность, поскольку, считал он, отвергая тем самым официальное учение, — «"государь всю законность свою получает от церковного помазания", т. е. в Церкви и через Церковь. И помазуется только Государь, не государство. Поэтому органы государственной власти не имеют никакой юрисдикции в делах церковных»[51]. Таким образом, в глазах приверженцев самодержавного режима Николая I Филарет был опасным либералом.

С другой стороны, Александр Иванович Герцен без малейших колебаний сближает его с некоторыми представителями либерального католичества:

«Филарет умел хитро и ловко унижать временную власть: в его проповедях просвечивал тот неопределенный социализм, которым блистали Лакордер и другие дальновидные католики. Филарет, с высоты своего престола, утверждал, что человек не может законным образом быть чужим орудием... и это он говорил в государстве, где большинство населения были рабами»[52].

Что касается Церкви, она в первую очередь является для Филарета телом Христовым, а не объединением всего под какой бы то ни было единой властью: Церковь должна верно хранить древнее апостольское предание, и для этой цели соборы (и только они) могут высказываться по вопросам веры. Ее единство в определенной мере — понятие мистическое: оно определяется не формальными — внешними, «юридическими» — критериями, но исповеданием одной и той же веры, таинствами, вероучительными определениями соборов. Филарету присущ истинно миротворческий, экуменический дух и глубокое понимание католичества. Отсюда происходит его большое уважение к Римской церкви, которая также происходит от Бога, хотя и отделена от Восточной, поскольку приняла некоторые догматы без ее участия. Филарет писал: «Мое законное уважение к Восточной церкви не означает порицания (или осуждения) церкви Западной. Я оставляю ее на суд вселенской Церкви [то есть Вселенского собора]. Я следую духу своей церкви, которая молится о всеобщем единстве».

В этом духе, даже оставаясь противником папства и, по словам Мартена Жюжи, приверженцем «принципа поместной и национальной автокефалии», Филарет все же воздерживается от «яростной и оскорбительной» манеры ведения спора, «так часто присущей греческим полемистам». Когда он говорит о Римском понтифике в третьем лице, он употребляет титул «Его Святейшество». Главное же заключается в том, что он, помимо этой дипломатической вежливости, и, несмотря на то, что он всегда превозносил «единую, святую, соборную и апостольскую Церковь» и «единство всех православных церквей», был приверженцем либеральной богословской концепции, которой он отчасти обязан протестантскому влиянию, рассматривая Православную церковь как не более чем «одну, хотя лучшую и самую здоровую часть вселенской Церкви».

Его относящийся к 1832 году труд Разговоры между испытующим и уверенным о православии Восточной греко-российской церкви очень ясно показывает, как важно для него было ощущение — очень живое и в то же время основанное на трудах отцов — того, что в основе своей Церковь едина, будучи «Телом Христовым». С горечью признавая раскол христианства, он подчеркивает, что власть Церкви происходит из общего согласия, основанного на Слове Божьем. И, по его мнению, лишь Восточная церковь смогла сохранить чистоту учения как первоначальный залог веры, лишь она является «истинной» Церковью.

Конечно, Филарет говорит лишь о единстве учения, а не о единой юрисдикции, которая для него является чем-то внешним, лишь инструментом по сравнению с «тайной» вселенской Церкви.

Руководствуясь всеми этими мотивами, он ощутил необходимость издать работу Изложение разности между восточной и западной Церквами в учении веры. В этой работе он четко, хотя и схематично, проводит в двух колонках сравнение двух церквей по целому ряду вопросов, — кстати, замеченных и до него, — переходя, однако, от простого обсуждения к полемике. Среди рассмотренных проблем — понимание истории, понимание Бога, учение о посмертной судьбе человека, об Иисусе Христе — Спасителе человечества, об исхождении Святого Духа (то есть о filioque), учение о таинствах, тайне Церкви[53] и т. д.

Затем он обращается к литургической практике, и именно благодаря ему, в отличие от бескомпромиссных греков, в Русской церкви при переходе из католичества не повторяют таинств крещения, миропомазания и брака, совершенных католическим священником; именно после Филарета Русская церковь признала католическое таинство священства полностью действительным, и он даже составил специальный обряд для римских священников: теперь, перейдя в православие, они принимались «в сущем сане», то есть признавались священниками и с канонической точки зрения. Жюжи подчеркивает: «Другими словами, несмотря на все вероучительные различия, этот ученый митрополит Московский признавал Католическую церковь церковью истинной, где сохранилась апостольская преемственность, где полностью пребывала божественная благодать и где совершались целиком действительные таинства. Нет нужды вновь указывать на то, что мнение Католической церкви относительно преемства, благодати и действительности таинств в Православной церкви совершенно такое же».

То важное, а в некотором смысле и исключительное, место, которое занимал тогда Филарет, позволяло ему общаться с известными иностранцами, посещавшими Москву: он не только общался с англиканином Уильямом Палмером, но и в 1859 году виделся в Москве с французским бенедиктинцем и будущим кардиналом Ж.-Б. Питра, который обнаружил драгоценные рукописи, касающиеся православной иконописи. Разговор их шел «на прекрасной латыни», и митрополит старался оказать римским прелатам «уважение, соответственное их должностям»[54].

5. Россия и Европа: проблемы историографии

Брожение богословской мысли, «диалог», зачастую полемичный и не лишенный политического подтекста, в конце концов привели к дискуссиям в области историографии. В Италии и Франции, а особенно в немецком мире, интерес к внимательному изучению Восточной церкви проявляли не только специалисты, но и самые широкие интеллектуальные круги.

Одним из первых ученых, получивших известность в этой области благодаря взвешенности и обоснованности своих суждений, был Герман Йозеф Шмитт (1796-1869), католический священник, служивший главным образом в Ашаффенбурге (Нижняя Франкония). Уже его первый труд о «гармонии» Восточной и Западной церквей обнаруживает стремление автора понять другую церковь и сблизиться с ней. Анализ вероучительных расхождений между церквами и отход от полемики, которую вели греки и русские, приводят его к утверждению того, что первенство римского понтифика «является не только средоточием единства и порядка, но и началом жизненной активности всей Церкви». В предисловии к книге Шмитта Фридрих фон Шлегель также высказывает несколько убедительных и веских мыслей. Этот знаменитый философ-идеалист в 1811-1829 годы вернулся к вопросу об Откровении через изучение истории религий, и плодом его трудов стала католическая концепция исторического процесса, изложенная в книге Philosophie der Geshichte (Философия истории, 1829). Что касается сочинений Шмитта, то Шлегель подчеркивает следующую предпосылку, необходимую для их понимания: