Католическая церковь и русское православие. Два века противостояния и диалога.

Анджело Тамборра. Католическая церковь и русское православие. Два века противостояния и диалога

Предисловие к русскому изданию

«Запад есть Запад, Восток есть Восток, и вместе им не сойтись...» Эта хрестоматийная строка Киплинга вполне бы могла стать эпиграфом к данной книге. Правда, при одном условии, — если в конце фразы появится вопросительный знак. «Вопрос вопросов» исторического пути христианства — разделение церкви и возможность воссоединения христианского мира — по-прежнему остается без разрешения, несмотря на все многовековые усилия достичь искомого единства. Действительно, есть нечто таинственное и, возможно, исторически не разрешимое в извечной драме притяжения-отторжения христианского Запада и христианского Востока. Линейными путями истории человечества этот разрыв, как все более становится очевидным, невозможно измерить и преодолеть, поэтому особый ключ к прочтению этой драмы дает следующая мысль Иоанна Павла II: «А вдруг эти разделения — еще и дорога, по которой идет Церковь, чтобы открыть несказанное богатство Христова Евангелия и Христова Искупления? Быть может, иначе эти богатства и не найдешь...»[1]

Если это так, то путь раскрытия этого сокровища в истории человечества крайне противоречив и болезнен. Об этом, собственно, и свидетельствует книга Католическая церковь и русское православие известного итальянского историка-слависта Анджело Тамборры (1913 — 2004).

В католическом мире, по крайнее мере за прошедшее столетие, сложилась целая школа христианской ориенталистики. Католической Запад прошел впечатляющий путь, пытаясь определиться в своем отношении к православному Востоку: от различных унионистских проектов воссоединения к сегодняшнему экуменическому восприятию особой духовной реальности и особого исторического развития православия. Этот путь и исследует Анджело Тамборра, причем в фокусе его работы находятся не столько официальные контакты и инициативы (хотя и они тоже), сколько различные события, идеи, проекты, наконец, живые люди, оставившие свой след на этом драматическом пути перемен, пройденном за последние два века. Тамборра кропотливо реставрирует историю идей и событий во взаимоотношениях католического Запада и православного Востока на примере именно Русской православной церкви. Поэтому совершенно логично, что эта книга, появившаяся на итальянском языке еще в 1992 году, наконец обрела и русского читателя.

Анатомия конфликта идей, стереотипов восприятия, жертвенных, но романтических иллюзий, история нахождения первых точек соприкосновения и взаимопонимания, хроника взлетов и падений — все это в блистательном изложении А. Тамборры являет собой увлекательное чтение для пытливого читателя, интересующегося историческими проблемами.

Книга Католическая церковь и русское православие раскрывает многогранность исследовательского дарования итальянского историка. Истории Восточной Европы как научной и академической дисциплине Тамборра посвятил всю свою жизнь. Начиная с первого опыта знакомства с Польшей в качестве стипендианта итальянского МИДа в конце 1930-х, с первой опубликованной научной работы L'intesa baltica (Балтийский союз, 1937) восточно-европейская тема в научном творчестве Тамборры постепенно развивалась, осваивая все новые проблемы и выходя на новые горизонты. Польша, Венгрия, Балканы, Оттоманская империя и, наконец, Россия. Монография итальянского историка L'Europa centro-orientale nei secoli XIX — XX (1800-1920) (Восточная и Центральная Европа в XIX — XX веках, 1973) становится классической работой по данной проблематике. При этом А. Тамборра состоялся как признанный научный авторитет в области итальянского Рисорджименто, исследователь и публикатор дипломатических архивов, знаток исторических тем и сюжетов XIX века, эпохи европейского «модерна». Логично, что центральной темой среди исследовательских приоритетов А. Тамборры стала «классическая» для XIX века тема образования и развития наций и народов. Культурное и политическое рождение наций, идеология и мифология «нациостроительства» в самом широком историческом контексте — вот поле научных интересов, в котором А. Тамборре поистине нет равных.

Но обратимся к собственно «россике» в наследии итальянского ученого. Именно Тамборра открыл для Италии Петра Яковлевича Чаадаева: в 1950 году под его редакцией вышли в переводе на итальянский Философические письма и Апология сумасшедшего. Примечательно, что эта публикация привлекла внимание к идеям «крестного отца» русского западничества даже знаменитого Бенедетто Кроче. Затем, также в 1950-х годах, вышла в свет небольшая монография Тамборры La Russie et l'Europe (Россия и Европа). Церковные и политические проблемы взаимоотношений Католической церкви и России впервые были подняты итальянским историком в работе Russia e Santa Sede all'epoca di Pietro il Grande (Россия и Святой Престол в эпоху Петра Великого), опубликованной еще в 1959 году. Новым открытием русской темы в Италии стала книга Esuli russi in Italia dal 1905 al 1917: Riviera ligure, Capri, Messina (Русские изгнанники в Италии с 1905 по 1917: Лигурийская Ривьера, Капри, Мессина, 1977), посвященная неизвестным представителям русской межреволюционной эмиграции.

Раскрывая глобальные темы, А. Тамборра остается непревзойденным мастером «малых», биографических форм, в чем, безусловно, сказывается искусство скрупулезного исследователя и архивиста. При этом показательно и необыкновенно притягательно с исторической точки зрения, что Тамборра «реставрирует» и заново открывает имена исторических «аутсайдеров», людей, которые при взгляде со «столбовой дороги» истории не сыграли никакой примечательной роли, но которые были движимы своими уникальными, порой яростными и утопическими, идеями и превращали свою жизнь в донкихотскую драму. Сербский католический священник, ставший протестантом, Людовит Вуличевич, апологет «сербизма» и либерального «панхристианства», русский католический священник, монах-варнавит граф Григорий Шувалов, Степан Джунковский, также русский католический священник, выдающийся миссионер, в конце жизни вернувшийся в православие, и, наконец, еще один русский католик — Владимир Забугин, признанный знаток итальянского Ренессанса, блистательный церковный публицист, музыкант и музыковед. Жизненные пути, идеи этих и многих других, признанных и непризнанных подвижников идеи церковного воссоединения, полемистов и примирителей, великих христианских романтиков, собранные в единое повествование А. Тамборрой в его книге Католическая церковь и русское православие, образуют живую ткань истории. Эта воплощенная в идеях, событиях и биографиях историческая полифония вновь свидетельствует о многовариантности происходящего, о неизменном присутствии множества выборов и условности мейнстрима истории, возведенного в канон.

Хронологически исследование А. Тамборры лишь в заключении затрагивает важнейшие события II Ватиканского собора. И в этом, несомненно, видится концептуальный выбор автора. Однако для русского издания мы сочли необходимым продолжить историческое повествование и осветить последние десятилетия XX века, прошедшие со времени Собора, в контексте православно-католических отношений. Надеемся, что здесь не возникнет противоречия замыслу автора, тем более что оригинальный подзаголовок работы Тамборры обещает рассмотреть историю двух веков «противостояния и диалога» «до наших дней». Завершающая актуализация этой драматической истории была предпринята также итальянцем, священником Стефано Каприо, более 13 лет проработавшим в постперестроечной России и бывшим непосредственным свидетелем многих описываемых им событий.

Предлагая книгу А. Тамборры Католическая церковь и русское православие русскому читателю и невольно задаваясь вопросом актуальности этой темы для сегодняшней религиозной и культурной ситуации в России, хотелось бы лишь напомнить два афоризма, два тонких герменевтических ключа к прочтению истории, сформулированных блистательным русским историком В. О. Ключевским: «История не учительница, а надзирательница, magistra vitae, она ничему не учит, а только наказывает за незнание уроков» и «В школе надо повторять уроки, чтобы хорошо помнить их; в жизни надо хорошо помнить ошибки, чтобы не повторять их». Но не только об уроках и ошибках, но и о чем-то еще более значительном, но находящемся за гранью истории, можно задуматься по прочтении книги А. Тамборры. Собственно, о том, что хотел сказать папа Иоанн Павел II в цитате, приведенной нами в самом начале предисловия. Можно заново попробовать переосмыслить парадокс разделенного христианства: сами разделения противоречат изначальному замыслу Основателя Церкви, но они действительно являют исторический путь церкви, раскрывающий вопреки своеволию и косности человеческих деяний несказанное богатство христианской истины на пути к единству. При одном непременном условии, на которое обращает наше внимание сам итальянский историк в завершение своей работы: «Окончательный вывод, лежащий в основе всех экуменических устремлений, таков: не следует смешивать поиск единства с желанием собрать, объединить христианские силы, и точно так же всегда следует твердо помнить о том, что христианское единство — это в первую очередь благо, или «дар», духовной природы».

Алексей Юдин

Введение

Вот уже почти тысячу лет всех, кто действительно ощущает себя христианами, мучает вопрос: почему мы разделены, хотя евангельский завет «Да будут все едино» несомненно является категорическим императивом?

Вопрос этот с сожалением стали задавать сразу после схизмы Михаила Керулария 1054 года, который ознаменовавшей действительное начало разделения католического Запада и православного Востока. Память о все чаще переходивших в светскую сферу взаимоотношениях, которую Фридрих Энгельс считал грузом, доставшимся от предыдущих поколений, ложится тяжелым бременем на живущих ныне и передается потомкам, нисколько не благоприятствуя облегчению примирительного диалога, свободного от предрассудков и недомолвок. И все же ничто не смогло ослабить — ни на Востоке, ни на Западе — понимания глубокого единства христианского мира. Так что, несмотря на всю полемику, включая и богословско-вероучительные споры, которые лишь обострялись политическими противоречиями, национально-культурными различиями, да и просто неодинаковостью мировоззрения, «возвращение» к потерянному единству оставалось для всех целью, к которой необходимо было стремиться.

Долгое время поиск способов починить то, что называли «разорванным хитоном Христа», занимал умы пап и патриархов, богословов и мыслителей, историков и литераторов, не оставляя равнодушными и светских властителей и политиков.

Несмотря на сравнительно неудачные попытки объединения — Лионского собора 1274 года, и в особенности Ферраро-Флорентийского, созванного в 1439 году, накануне взятия Константинополя неверными-турками, — надежда достигнуть всеобщего единства надолго закрепилась в умах христиан. Неверно было бы сказать, будто все пожелания христианского согласия, высказываемые в разные времена и с разными акцентами на Западе, были направлены против молитв о всеобщем единстве, укорененных в литургической традиции православных церквей.

Именно Флорентийский собор покончил с тем, чтобы и дальше лишь обострять споры, и положил начало более взвешенному рассмотрению спорных вопросов. Ведь в целом православные церкви византийского обряда все еще оставались очень близки Католической церкви, хотя и не признавали ее принципы вероучительного развития. Они целиком сохранили общую с Римом веру, а также иерархическую и литургическую структуру первоначальной, неразделенной церкви: епископов как преемников апостолов, постоянство таинств, почитание Девы Марии и святых. Действительно спорных вопросов (таких как многовековой — в целом уже исчерпанный — спор o filioque, то есть об «исхождении» Святого Духа не только от Отца, но и от Сына, как гласит римско-католический символ веры) немного, и они не так важны, не считая непризнания вселенской власти верховного понтифика.

В основе своей православные представления о церкви как о «сообщности людей, предрасположенной к Богу и объединенной православной верой, законами и таинствами» (как говорит православный катехизис), очень близки к католическим. Тем не менее в экклезиологии, развиваемой с XIX века (особенно в России), вселенской Церковью, считаются «все те, где бы они ни находились, кто верит в Христа». Главой ее может быть только Иисус Христос, так что не существует никакого «наместника»-викария (которым, согласно учению Католической церкви, является Римский понтифик), но в отдельных церквах могут существовать и викарии, и епископы; кроме того, в отличие от представлений, подобных католическим, где различаются церковь учащая (епископы и клир) и церковь учащаяся (верные), в православной среде начиная с середины XIX века основным является понятие соборности, развитое в особенности в русском богословии: церковь, согласно этой доктрине, должно рассматривать как единый организм, не нуждающийся в безошибочном руководстве, — будь то со стороны папы или собора — в вопросах веры, потому что сама церковь (как и каждый верующий в отдельности) просвещаема Святым Духом. Собор, в свою очередь, хотя и делает зримым единство церкви, не является ни в коем случае «коллективным папой»: его решения должны быть одобрены всеми верующими, составляющими тело церкви, его значение «заключается не в безошибочности в вопросах вероучения, но в том, что он есть средство пробудить и выразить общее сознание Церкви»[2]. «Даром» безошибочности обладает, таким образом, сама церковь в целом как единый организм, а не один человек (епископ) или группа людей как возможный собор.

Исходя из этого представления, имеющего глубокие корни в богословской и экклезиологической традиции Восточной, особенно Русской, церкви, православные признают за римским папой лишь «первенство чести», но не верховенство в отношении юрисдикции. Они также не считают необходимой жесткую иерархию внутри церковного организма.

Долго — вплоть до совсем недавнего времени — у богословов и историков восточного христианства бытовало единое наименование для всей совокупности православных церквей: в своих писаниях, включая полемические и апологетические, они говорили о «греко-русской» или «греко-славянской Церкви» (Ecclesia graeco-russa), а один из заметнейших современных православных богословов Стефан (Цанков) в связи с идеологемой «Москва — Третий Рим» даже называет Русскую церковь вселенской Церковью православия.

Действительно, в рамках того, что обычно называется православием, можно наблюдать многочисленные различия, связанные с национально-культурными особенностями развития отдельных народов. В самом деле, в православном мире — греческом, славянском, румынском и ближневосточном — формирование национальных церквей напрямую связано с сохранением двух принципов, в основе своей чисто юридических: принципа «симфонии», или «синфонии» [от греч. sinthonia — согласие], и произошедшего от него принципа «автокефалии».

Понятие «симфония» обусловлено фундаментальным византийским представлением о Божьем Царстве на земле, зримым выражением которого является империя, мыслимая подобной человеческому организму. Базилевс (или василевс) и патриарх вместе составляют его хребет, точнее, две его основные и неотъемлемые части. Как следствие, мир среди подданных не меньше, чем их духовное спасение и материальное благополучие, зависит от согласия и гармонии, — то есть «симфонии», — сил императорской и патриаршей. В соответствии с этой концепцией государство и церковь составляют неразделимое единство, хотя и осложняемое и соединенное их взаимоотношениями, в котором первое в основном занимается преходящими, светскими, делами, а вторая — духовными.

Падение Византийской империи, появление Московского государства и потом — России и, наконец, формирование национальных государств в Центральной и Восточной Европе не заставили православных отказаться от принципа «симфонии». Во всяком случае, они сохранили ту часть его конкретного содержания, которую можно было связать с отдельными национальностями. В действительности именно от него произошел принцип «автокефалии». Отдельные церкви поспешили одобрить его как необходимый признак любых национальных государств, части которых была суждена полная независимость (как это случилось в конце концов с болгарами).

Это всеобщее признание автокефалии, в частности и вселенским патриархом Константинополя, поспешившим ее одобрить, стало завершением долгого исторического процесса, в ходе которого отдельные православные церкви, и в первую очередь монашество, вышли на первый план в вопросах, касающихся определения, сохранения и защиты национальных особенностей. Крах многонациональных государств Восточной Европы, с одной стороны, и развитие национального самосознания в XIX — XX веках — с другой, не привели к отказу от понятия «симфония», но наполнили его новым содержанием, теперь уже не династическим, а национальным и общенародным[3].

В таких условиях, несмотря на то, что истина в богословско-вероучительном смысле в целом остается одной и той же для всех православных, ее историческое значение понимается весьма многообразно. При этом пострадало и продолжает страдать то самое внутреннее единство православной ойкумены, для установления которого им не хватило сил или возможностей. Существует, конечно, определенное внутреннее единство в духовной сфере, и о нем часто говорят, однако оно теряет свое значение по сравнению с историческим фактом: филетизм, или религиозно-церковный национализм, одержал верх, и православные церкви византийского обряда превратились в совокупность независимых автокефальных церквей, которые разве что признают за вселенским патриархом Константинополя право на почетное место primus inter pares — первого среди равных.

Несмотря на то что Флорентийский собор 1439 года — последний Вселенский собор, в котором принимали участие и православные, — вызвал непонимание и недоверие, в последующие века — при способствовавших этому политических обстоятельствах — отдельные церкви объединялись с Римом, хотя и не без трений и трудностей. Эти союзы, однако, продолжали существовать лишь «сами в себе», хотя с самого начала они рассматривались католиками как «мосты» на пути к всеобъемлющему единству. На размытой, нечеткой границе между православным и католическим миром, несмотря на трудности, в том числе и политического характера, эти церкви смогли выжить: Украинская греко-католическая церковь, созданная в результате Брестской унии 1596 года и сосуществующая с православными церквами на Украине, между польским католическим миром и миром русского православия; Румынская униатская церковь в Трансильвании, созданная в конце XVIII века благодаря Альба-Лонгской унии. В начале XVIII века в сирийской Антиохии формируется Греко-мелькитская церковь, а в 1740 году возникает находящийся в общении с Римом армянский патриархат Киликии. В начале 60-х годов XIX века едва не возникла ограниченная уния в Болгарии. На юге Италии, в Калабрии и на Сицилии, вследствие миграции албанцев во второй половине XV века возникли православные общины, которые позже объединятся с Римом, сохранив собственную особую иерархию. Наконец, следует упомянуть о сыгравшем огромную религиозную и культурную роль восточном анклаве, находящемся в общении с Римской церковью, который возник еще в XI веке и связан с именем св. Нила Россанского: у ворот Рима до сих пор стоит монастырь итальянских василиан Гроттаферрата.

Как от ствола православия ответвились католические церкви византийского обряда, так от нехалкидонских церквей (армянской, коптской, сирийской, не признающих вероучительной формулировки Халкидонского собора 451 года о двойственной божественной и человеческой природе Христа) отделялись униатские церкви.

Если, по словам Джованни Мавера (сказанным о славянах, но относящимся в равной мере и к остальным), «объединение церквей... есть некоторый символ этого соединения Востока и Запада»[4], то преодоление определенных барьеров — как религиозных, так и культурных, психологических и мировоззренческих — в последние два века приобрело особенную важность. Утопические идеалы христианского универсализма, распространенные в эпоху Священного союза в первой половине XIX века, положили начало решению этой проблемы. Позже отнюдь не простое взаимодействие православных и католиков касается уже конкретных вопросов и становится понемногу более определенным благодаря обоюдному богословскому и культурному взрослению.

Когда в 1845 году А. Н. Муравьев, чиновник Святейшего синода Русской церкви, высказал неизвестному французскому священнику свое разочарование тем, как мало католики знают о его церкви, он услышал следующий смущенный ответ: «Если, может быть, мы доселе не довольно ознакомились с вашей церковью, то это потому, что нас отвлекала от Востока собственная, трехвековая борьба наша с протестантами и с неверующими минувшего столетия; но теперь мы станем лицом к лицу»[5].

Эта столь показательная встреча православного, занимающего важную и с точки зрения политики, и с точки зрения религии должность, и католика, — возможно, не последнего человека в папском Риме — в середине XIX века может быть ключевой для правильного понимания целого исторического периода, вплоть до наших дней.

Это время проходит под знаком взаимного узнавания — все более и более глубокого — и в конце концов приводит к решающему моменту — началу экуменического «диалога», который в 1962 году II Ватиканский собор провозгласил единственным путем к единству.

При проведении этого исследования я пользовался советами и помощью многочисленных специалистов, которым и приношу искреннюю благодарность, в особенности Дж. М. Кроче, покойному Э. Ламаллю S. J. и В. Поджи S. J., В. Колчаго, О. Ракесу и Э. Ланну О. S. В., Ш. Мошну, В. Пери и М. Дж. Консильо. Также выражаю глубокую признательность Папскому Восточному институту, римскому месту встречи и формирования церковных и светских ученых — как католиков, так и православных.

Использованные архивы

Архив Папского Восточного института

Тайный архив Ватикана

Римский архив Общества Иисуса

Архив Конгрегации по распространению веры

Архив Папского Григорианского университета

Архив варнавитов, Рим

Архив генеральной курии ассумпционистов, Рим

Архив Греческой коллегии св. Афанасия, Рим

Исторический архив Министерства иностранных дел, Рим

Национальный архив, Париж

Архивы Министерства иностранных дел, Париж

Славянская библиотека, Париж (Медон)[6]

Публичный архив записей, Лондон

Государственный архив Австрии, Вена

Архив Штроссмайера, Загреб

Архив Министерства иностранных дел Бельгии

Флоренийская Национальная библиотека, фонд Томмазео

Архив Ассоциации итальянского Средневековья, Рим

Национальная библиотека, Хельсинки, Славянский фонд

Архив Сербской православной церкви, Белград

Глава 1. Универсалистские утопии и объединение церквей в эпоху Священного союза

Если рассмотреть в целом всю эпоху, прошедшую под знаком Священного союза, то может показаться поразительным, как противостояние консервативной реакции и либеральных порывов затормозило развитие определенных сфер религиозной жизни, которое принесло свои плоды лишь через много лет. Консерватизм и утверждение истинности католичества со стороны таких мыслителей, как де Местр и де Бональд; защита исконной, «первозданной» ценности православия, сторонниками которой были российские славянофилы Киреевский, Хомяков, братья Аксаковы и другие, чьи труды поддерживали жизнеспособность царизма; посредничество, которым в России пытались заниматься Чаадаев и Шевырев, а в Германии — Франц фон Баадер, Иоганн Адам Мёлер и другие, — все эти позиции сталкивались по одной главной проблеме, а именно: в обстановке того кризиса, который уже столько времени продолжал терзать Европу, лишь утверждение определенного глубинного единства всех христиан могло дать долговременные решения, такие, что могли бы открыть путь к действительному братству среди людей, надолго обеспечить мирное сосуществование народов. Таким образом, чтобы «Священный» союз европейских монархов был хоть сколько-нибудь осмысленным, он должен был существовать под знаменем христианского возрождения, независимо от конфессиональных различий. Вот почему именно во времена Священного союза, в начале XIX века, были сделаны первые шаги, пусть утопичные и часто отдающие мистицизмом, к миротворческим и экуменическим представлениям. Среди горячих споров и заблуждений, без решающих прорывов, был проделан долгий путь.

«Заключенный тремя монархами, из которых один был римо-католиком (Австрия), второй — протестантом (Пруссия), а третий — православным (Россия), Священный союз был утопически-экуменическим актом, в котором смешались политические планы и апокалиптические мечтания. Существует лишь единый христианский народ, а национальная принадлежность значения не имеет. Единственным же властителем над всеми христианскими народами является сам Иисус Христос... Такая политика потерпела полный крах, это был несбыточный сон или даже сознательный обман, но тем не менее это была и весьма показательная попытка. Это была схема христианского единства, но она предлагала "единство без объединения" — не столько объединение церквей, сколько своеобразную федерацию всех христиан, единую "Священную Нацию", в которую входят все, невзирая на то, как называется их церковь, независимо от всех конфессиональных различий».

Несмотря на эти утопические представления, интеллектуальный климат, установившийся в Европе во времена Священного союза, а также то, что этот союз сделал возможным согласованные действия государей, придерживающихся разных религиозных убеждений, но при этом ощущающих себя христианами и, таким образом, считающих необходимым «пасти» свои народы, прямо обусловил определенное возрождение богословской мысли, которое наблюдалось сразу в нескольких странах. От немецкого мира и до Англии, от России до Франции и Италии — почти во всей Европе происходит «новое открытие» церкви как конкретной, органической сущности, а особое внимание уделяется ее исторической устойчивости, вечности и глубинному единству. Таким образом, после всех войн и политических потрясений, разделивших людей и народы, появляется необходимость в том, чтобы обнаружить некое глубинное единство человеческих судеб. Его, в свою очередь, в условиях утраты всех ценностей нельзя было найти нигде, кроме загробной жизни, кроме Церкви, которая, несмотря на разделения, была предназначена Богом для того, чтобы привести людей к вечному спасению[7].

Как же сформировался такой, совершенно новый, образ религиозной и духовной жизни Европы? В предшествующую эпоху И. Г. Гердер в Идеях к философии истории человечества нарисовал угнетающую картину застоя и упадка, якобы царивших в Восточной церкви. Эти идеи подтверждались и авторитетом Гегеля, который их к тому же несколько уточнил. В Лекциях по философии истории (1807) он обращал особое внимание на отрицательные черты, присущие византийско-православной церкви, и бытующие в ней религиозные представления, упрекая Восток за слишком большое внимание «к субъективной составляющей религии». Под этим он понимал то, что к «осмыслению простой доктрины христианства в согласии с духом», которым занимались отцы церкви, «добавился страстный партикуляризм. Они вели споры о догматах, и народ разделялся». Таким образом, по мнению Гегеля, Восточная церковь испытала на себе последствия того, что, хотя «начало христианства — это свобода, понятие субъективное», в Византии этот принцип был утерян, и вероучительные споры оказались «в руках толпы». Эта «идея о духе догматов стала таким образом рассматриваться бездуховно», что открыло путь к жестоким гражданским войнам.

Что же касается «великой славянской нации», состоящей из народов и государств, которые «иногда вели за собой войска, перемещавшиеся между христианской Европой и нехристианской Азией», ее судьба оставалась особенной. Хотя «часть славян приобщилась к азиатской ментальности», они все-таки «являются сущностью, промежуточной между европейским и азиатским духом»: «Их влияние на процесс постепенного развития духа не слишком деятельно и не так существенно»[8].

Однако уже Генрих Юнг-Штиллинг (1740 — 1817) начал переоценивать взгляды на православие. В эпоху расцвета Просвещения и немецкого пиетизма он воскресил угасший было в протестантском мире интерес к изучению духовной жизни православной России. В журнале Der graue Mann (Человек в сером, 1795 — 1816), в книгах Heimweh (Тоска по отчизне, 1794) и Siegesgeschichte der christlichen Religion (История побед христианской религии, 1799) и других трудах он развил теорию о том, что путь спасения изначально пролегал с Востока на Запад, из Иерусалима в романо-германский мир. Теперь же, после явления антихриста — Французской революции, а потом и Наполеона, этой дороге суждено было повернуть вспять: лишь русское христианство, не зараженное идеями Просвещения, могло спасти Запад. Юнг-Штиллинг считает, что полнота церкви пребывает не в какой-либо одной ветви, но во всех возрожденных, истинных христианах, которые были рассеяны по всем конфессиям и должны были вскоре воссоединиться[9].

Во время наполеоновских войн и сразу после них идеи возвращения к христианскому единству высказывались в немецких и французских протестантских кругах, а после создания Священного союза сходные устремления появлялись по всей Европе[10]. Российский император Александр I (знакомый с Юнг-Штиллингом) оказался особенно восприимчив к подобным воззрениям. Почву для этого подготовила, в частности, баронесса Крюденер.

В России Священный союз задумывался и рассматривался «как некое предвидение тысячелетнего Царства», или, по словам А. Н. Голицына, «как приготовление к Царству Божьему на земле, которое будет таким же, как небесное». Акт о братском и христианском союзе был подписан 14 (26) сентября 1815 года. То, что в этот день по восточному календарю праздновалось Крестовоздвижение, конечно, не случайно. Синод издал указ, по которому этот акт должен был быть вывешен на дверях всех церквей как в городе, так и в деревне, а каждый год его предписывалось читать на праздник Крестовоздвижения, «дабы всем и каждому исполнить обет служения Единому Господу Спасителю, изреченный в лице Государевом за весь народ».

Ради исполнения этого долга 14 октября 1817 года в Москве было учреждено Министерство духовных дел и народного просвещения, «дабы христианское благочестие было всегда основанием истинного просвещения». Другими словами, этот проект подразумевал, что вера должна была сыграть главенствующую роль в образовании с помощью «спасительного согласия между верою, ведением и властию». Третий элемент этого синтеза особенно важен: это было намерение «согласить «веру» с «ведением» силой «власти».

На самом деле одним из основных элементов тех представлений, на основе которых был создан Священный союз, было «религиозное главенство, или верховенство, «князя», властвующего и управляющего не только «Божией милостью», но и «Божией властью». Во времена Александра I государство зашло гораздо дальше, чем задумывали Петр I и Феофан Прокопович, подчинившие церковь «извне»: оно «вновь сознает себя священным и сакральным, притязает именно на религиозное главенство, навязывает собственную религиозную идею. Сам обер-прокурор как бы "вступает в клир Церкви", в качестве "местоблюстителя внешнего епископа"»[11].

Задача провести эту программу в жизнь и дать ей выражение в конкретных фактах внутренней и внешней (в рамках Священного союза) политики была возложена на князя А. Н. Голицына (1773-1844). В 1805 году Александр I назначил этого вольтерьянца и франкмасона, известного своим эпикурейским образом жизни, обер-прокурором Святейшего синода. Речь идет о должности огромной политической, религиозной и культурной важности. Со времен Петра I и Духовного регламента 1721 года в этом чиновнике воплощалось подчинение церкви государству, а сам обер-прокурор к тому же мог оказывать значительное влияние и на жизнь других конфессий. Голицын, в огромной мере руководствуясь воззрениями и культурой эпохи Просвещения, ощущал себя призванным способствовать трудам Божьим на земле и в первую очередь с жаром занялся повышением уровня религиозной образованности клира, проведя реформу семинарий и духовных академий. В 1810 году в ведение обер-прокурора были также переданы функции надзора над религиозной жизнью неправославных: католиков римского и греческого обрядов, армян, евангельских христиан, лютеран, мусульман и евреев. Целью этого хода было сближение всех конфессий.

Через несколько лет, после того как улеглась буря наполеоновских войн, в 1816 году, написав знаменитое рождественское послание Александра I об исторической значимости Священного союза, Голицын становится министром просвещения. Таким образом он получил контроль над всей религиозной, духовной и культурной жизнью России. Он сохранил его и после того, как было создано единое Министерство духовных дел и просвещения, в подчинении у которого находился обер-прокурор Святейшего синода. А. С. Стурдза вспоминал позднее: «Краеугольным камнем этого нового сложного учреждения была идея о том, что между познанием божественного и мирского должна существовать неразрушимая связь, которая делает необходимым совершенное согласие между преподаванием того и другого. Именно ради этой цели все, что касалось как образования, так и религии, было передано под наблюдение единого органа, который руководствовался едиными принципами»[12]. Путем еще большего усиления абсолютизма и установления теократической формы правления российская власть времен Священного союза намеревалась поработить и совесть своих подданных и отчасти в этом преуспела. К тому же в погоне за тем, что де Местр назвал «великой химерой универсального христианства», Голицын активно вмешивался и в межконфессиональные отношения: взаимная критика и вероучительные споры могли помешать созданию союза, который мог бы объединить всех христиан. В этом смысле действительно символичным был созданный А. Л. Витбергом проект собора Христа Спасителя, поскольку, по словам архитектора, это была «молитва к Богу... самое посвящение его Христу показывало его принадлежность всему христианству».

1. Пребывание Жозефа де Местра в России

При рассмотрении этого мистического синкретизма, этого утопического стремления к вселенскому христианству нельзя обойти молчанием пребывание в Петербурге такого заметного интеллектуала, как Жозеф де Местр, посла сардинского короля в царской столице с 1802 по 1817 год. Будучи посланником de facto низложенного суверена, который был вынужден на время французской оккупации покинуть Турин и отправиться на Сардинию, он в действительности ощущал себя посланником in pectore[13] и Римского папы (пусть и сам папа был узником), и католичества в целом. Как это ни парадоксально, несмотря на то что де Местр склонялся к некоему мистическому синкретизму, не лишенному, впрочем, элементов римского католичества, которые были изначально присущи идеологии Священного союза, особое место в его идеях, определивших ход религиозно-культурной жизни России до 1820 года, было отведено именно традиционному римо-католичеству. К тому же он был близок к иезуитам.

После того как в 1706 году Петр I одобрил строительство в Москве каменного дома коллегии иезуитов и разрешил проезжать через Россию миссионерам в Китай, и, что особенно важно, после создания «блестящей и просвещенной гимназии для образования в особенности юношества среди сильных наших» (florentissimum informatum scholarum gymnasium ad erudiendum praecipue procerum nostrorum iuventutem)[14]. Павел I пригласил о. Грубера и иезуитов преподавать в Полоцкой коллегии. В целом, благодаря трудам о. Николя, о. Розавена и других влияние ордена в России было весьма существенным. Стараниями самого де Местра иезуитам был поручен целый департамент, осуществлявший надзор над всеми школами империи из вверенной им Полоцкой академии. В 1809 году они были приглашены в Сибирь, а в 1811 году — в Тифлис. В Одессе руководителем Дворянской коллегии, ставшей позже Ришельевским лицеем, был о. Николь, что стимулировало расширение католическо-латинского влияния. Позже, в 1820 году, иезуиты были изгнаны из России.

Приехав в Петербург, де Местр определил три возможных направления приближения русских к Риму: по его мнению, было необходимо просвещать молодежь, распространять свои идеи через печать или рукописные работы, которые должны были получить широкое хождение, а также поощрять переход в католичество представителей правящего сословия империи — дворянства. Де Местр с гневом отвергал выдвинутые против него в 1816 году обвинения в прямом прозелитизме[15] (хотя их появления следовало ожидать), — на самом деле он действовал более тонко, используя более убедительные способы проникновения в глубину человеческих душ. Он побуждал своих собеседников, в первую очередь — дам высшего света, к самоанализу, к тому, чтобы внимательно изучать религиозные проблемы и проводить сравнения с Западом. Все это де Местр делал в тот момент, когда кампания против Наполеона и пребывание молодых офицеров (а именно они составляли сливки интеллигенции) в Германии и Франции открыли для России Запад.

Прирожденный дипломат, привыкший терпеливо плести свои сети и влиять на других исподволь, де Местр отказался от картинных жестов, предпочитая скромные и незаметные попытки духовного сближения, которые оставили бы глубокий след в душах его собеседников. Недаром в 1808 году он писал о появившихся в печати призывах к объединению церквей: «Быстрое и торжественное воссоединение, подобное тому, о котором объявили газеты, могло бы быть средством вернуть Россию... Лучшими апостолами воссоединения были бы двенадцать дам высшего света, которые бы его искренне жаждали»[16].

Де Местр был, по словам одной из таких дам, С. П. Свечиной, которая обратилась в католичество благодаря его интеллектуальному очарованию, «великим сеятелем», который чурался «бесполезной и опасной огласки». Неудивительно, что его терпеливый, но основательный труд вызывал беспокойство столпов империи. По мнению прокурора Святейшего синода А. Н. Голицына, столь эффективные и опасные действия де Местра подрывали престиж Православной церкви. Нелегкая задача борьбы с ними была возложена на князя А. С. Стурдзу (1791-1854), румына-фанариота по происхождению. Его Considerations sur lʹesprit et la doctrine de lʹEglise orthodoxe (Размышления о духе и учении Православной церкви), изданные в 1816 году, вызвали огромный резонанс по всей Европе.

Стурдза считает, что главной причиной разделения церквей стали не ереси, а «дисциплинарные злоупотребления»: злоупотребление церковной цензурой, «ослабление канонических наказаний», фальсификации сведений о чудесах, реликвиях, традициях, «надменность светской власти» и, как следствие, жаркие споры вокруг первенства пап — все это понемногу привело к полному разрыву. Случилось так, что, «занятый лишь усилением своего светского могущества, Римский престол обращал внимание лишь на сиюминутные превратности жизни, ставшие для него важнее вопросов вероучения и богослужения... Разрыв стал неизбежен...».

Исходя из этих предпосылок, Стурдза обращается к актуальным вопросам, связанным с вероучительными расхождениями. Он защищает крещение через погружение, причащение под двумя видами, использование квасного хлеба, поскольку все это соответствует практике раннего христианства. Что же касается литургии, то главный «недостаток» римского обряда заключается в «многочисленных сокращениях»; в ней «мы вовсе не находим того древнего великолепия, в котором заключена тайна простоты, одновременно захватывающая и производящая огромное впечатление». Затем, подчеркнув исключительно духовный характер единства церкви, из которого следует, что нет никакой необходимости в «земном наместничестве», Стурдза отказывает Папскому Престолу в юридическом первенстве, признавая за ним лишь первенство чести. Он утверждает один из основных принципов Священного союза, частью которого он очень живо себя ощущал, заключая, что «вселенская Церковь есть святое сообщество всех народов человечества, верховным главой которого, видимым и невидимым, является Иисус Христос, Богочеловек, краеугольный камень, вселенский посредник»[17].

Это был призыв сохранять верность Православной церкви: предлагая пути восстановления правильной религиозной и церковной жизни, автор надеялся вернуть в лоно православия тех членов высших сословий российского общества, которые обратились в католичество. Жозеф де Местр, в свою очередь, почувствовал необходимость противопоставить что-нибудь этой взвешенной, твердой и непримиримой позиции: после нескольких предварительных трудов, получивших распространение в рукописи, он приступил к написанию своей основополагающей работы Du Pape (О папе), однако не смог ее закончить, поскольку в 1817 году царь Александр I попросил Турин отозвать дипломата. Целью труда, завершенного в 1819 году в Лионе, была попытка опровергнуть шаткий панхристианский универсализм, который составлял идеолого-религиозную основу Священного союза.

Обладая проницательностью опытного дипломата и вдумчивостью талантливого мыслителя, этот благородный уроженец Савойи отдавал себе отчет в том, что инициатива в Европе, в том числе и религиозная, перешла к православной России. Именно поэтому начиная с 1810 года он неоднократно обращался к теме греко-русского «раскола» и его последствий. Мысли де Местра по этому поводу собраны в сочиненных в России заметках, которые имели хождение в рукописи, а после смерти дипломата были изданы в 1851 году его сыном Рудольфом[18]. Венцом его трудов, помимо Soirées de Saint-Pétersbourg (Петербургских вечеров) и Quatre chapitres sur la Russie (Четырех глав о России), стал в первую очередь трактат Du Pape. В этих работах де Местр предстает приверженцем более консервативного направления в европейском католичестве. Находясь в постоянном контакте с религиозной и церковной жизнью русского православия (впрочем, неясно, насколько глубоки были его знания, поскольку языка он совсем не знал), посещая салоны высшего общества и распространяя рукописные заметки собственного авторства, он получил возможность должным образом развивать свои идеи, искренне сожалея об утерянном единстве церкви и осуждая патриарха Фотия и византийский раскол.

Де Местр был искренне привязан к России и русским, и поэтому отсутствие общения между ними и Престолом Петра причиняло ему огромные страдания. В трактате Du Pape он отвергает как абсурдную одну из посылок Стурдзы — идею, будто бы совокупность независимых церквей может составлять единую вселенскую Церковь. Такое единство может быть истинным и действительным только в том случае, если строится вокруг кафедры Петра: по мнению савойского мыслителя, неслучайно, что все враги Рима дружны между собой. Де Местр считал, что «вселенская Церковь является монархией. Сама идея вселенскости предполагает такую форму правления... Церковная власть — власть монархическая, но в достаточной мере смягченная аристократией, для которой это наилучшая и наиболее совершенная форма правления».

Наконец, чтобы существовал образец и гарантия единства христиан, связанных единой верой, церковью необходимо управлять: такое управление по природе своей безошибочно, поскольку в противном случае не могло бы быть никакого соединения разных общин и в конечном счете — вселенского единства[19]. Именно по этой причине следовало, признавая учение о примате, целиком отвергнуть распространенное среди православных мнение, будто именно Римский папа мешал единству христиан, поскольку сначала раскол, а потом и татаро-монгольское иго помешали русским «принять участие в великом законном движении европейской цивилизации, которое направлялось из Рима»; де Местр страстно желал восстановления «порванного хитона» неразделенного христианства.

Он анализирует, в их совокупности, и другие важные проблемы, исходя при этом из твердых религиозных убеждений. Де Местр начинает с анализа причин и природы раскола, который он приписывает (в значительной степени упрощенно) как характеру греков с их стремлением к распрям, так и разделению Восточной и Западной империй, и состоянию, в котором находилась Римская церковь в X—XI веках: Россия не была ее частью и «не смогла проникнуться вселенским духом», исходящим из Рима. Потом уже были и сам раскол, который де Местр определяет как «бунт против... власти папы», и расхождения в вероучении, богослужении и праве, и полное подчинение церкви государству, особенно усилившееся после Петра I, но зародившееся в недрах самой византийской традиции, привнесенной в  Россию последними Рюриковичами. В этих исторических условиях, считает де Местр, нельзя признать, будто Священный союз — первая попытка объединения христиан. По его мнению, из такого объединения ничего не выйдет: единственный способ достичь этой цели — воссоединение всех церквей с Римом, которого можно добиться путем долгих, целенаправленных усилий[20].

То, как де Местр поставил эти вопросы в трактате О папе, вызвало огромный резонанс и многочисленные дискуссии в Европе, однако одного этого труда оказалось недостаточно, чтобы полностью опровергнуть доктринальные построения Стурдзы. Вот почему в 1822 году к де Местру присоединился французский иезуит Ж.-Л. Розавен (1772 — 1851), выпустивший фундаментальную работу LʹEglise catholique justifiée contre les attaques d'un écrivain que sedit orthodoxe (Оправдание Католической церкви против нападок одного писателя, называющего себя православным). Он также довольно долго прожил в Российской империи, будучи преподавателем иезуитской коллегии в Полоцке, пока не был изгнан вместе со своими собратьями. «Мы любим русскую нацию, которую мы смогли должным образом оценить», — пишет Розавен, выражая желание, чтобы Александр I, «восстановив мир в Европе, добился и славы того, кто усовершенствовал и объединил все, что находилось под его властью, положив конец религиозным расхождениям и добившись всеобщего единства».

Высказав еще раз — в достаточно цветистых выражениях — те надежды, которые Европа все еще возлагала на русского монарха, Розавен переходит к опровержению доктрины православной веры в том виде, в котором она описана Стурдзой. Он защищает римский обряд, но тем не менее подчеркивает, что Римская церковь отнюдь не считает обряды, принятые в Православной церкви, совершенно чуждыми Церкви вселенской, поскольку они «суть человеческие установления». Лишь первенство преемника Петра является существенным элементом единства. Однако главная проблема, согласно Розавену, заключается именно в том, что Стурдза преподносит как достоинство, что Православная церковь есть церковь национальная. Именно поэтому она не может сохранять вселенский характер: «Итак, если религия в России национальна, она не является религией Иисуса Христа, которая не может быть национальной, поскольку неотъемлемая часть ее природы — ее вселенскость, которая очевидно несовместима с тем, что можно назвать национальностью». В России православная религия ограничена границами Российской империи, а главное — «российский государь обладает всей властью в церкви так же, как и в государстве[21]».

То, что подобные мнения высказывали интеллектуалы масштаба Жозефа де Местра и Жана-Луи Розавена, близко знакомые с Россией, подрывало сами основы Священного союза — идею возвращения к истинному единству христиан, которая заставляла заново рассмотреть проблемы церкви и ее взаимоотношений со светским обществом.

Внутри самого Священного союза можно наблюдать своеобразное «разделение труда»: если в политике дух этого объединения находил выражение в первую очередь в трудах Меттерниха, то в религиозно-культурной сфере «руководителем» европейских консерваторов был Александр I, чьи панхристианские, мистические воззрения поддерживались в верноподданнических трудах министра народного просвещения и духовных дел князя А. Н. Голицына и его последователей.

2. Размышления о Западе в России: фон Баадер и Мещерский

Российских мыслителей в то время занимали такие вопросы: как, несмотря на сложившуюся ситуацию, на обломках, оставшихся после Французской революции и наполеоновских войн, построить новое христианское общество; как не только донести евангельские принципы до политиков, но и обнаружить их присутствие в повседневной жизни и распространить знание о них среди простых людей — крестьян и ремесленников; как действительно пробудить совесть русского народа, чтобы это привело к «восстановлению» православной веры. Все это требовало огромных знаний, умения ориентироваться в ситуации и широчайшего культурного кругозора. Что касалось взаимоотношений с католическим Западом, недостаточно было останавливаться на том, чтобы продолжать давние споры, подобно Стурдзе. Для успешного решения как внутренних, так и международных проблем Голицыну и другим видным русским политикам необходимо было внимательно следить за изменениями в политической, а особенно в религиозной и культурной жизни Запада. Мюнхен, колыбель немецкого романтизма, и Париж, один из центров католического мира, были для Петербурга идеальными местами, где должно было быть надолго установлено русское культурное и религиозное присутствие. Конечно, оно подразумевало и заметное политическое влияние.

Во время своего пребывания в Мюнхене в феврале — июне 1818 года Голицын делает в высшей степени удачный выбор. Франц фон Баадер (1765-1841), который занимал пост министра горной промышленности Баварии, но уже тогда был известен своими философскими наклонностями, в качестве «литературного корреспондента» периодически стал посылать в Петербург донесения о научно-культурной и, в особенности, о религиозной ситуации на Западе.

Это удивительное поручение почти несомненно связано с посланием, которое фон Баадер направил всем трем монархам Священного союза, где он высказывал свои мысли о взаимосвязи религии и политики и о кризисе, в котором эти взаимосвязи оказались после Французской революции. Эта его концепция как никакая другая укладывалась в теократические представления Александра I и его министра Голицына. Баварский ученый необыкновенно удачно справлялся со своей сложной задачей: в эпоху Александра I и Николая I он не только развивал идею воссоединения церквей, предлагая новые решения, но и активно участвовал в церковной политике европейских правительств, направляя свои послания как русскому императору, так и королю, и наследному принцу Баварии. В Мюнхене он часто встречался с сестрой А. С. Стурдзы Роксандрой, которая была заметной фигурой в религиозных спорах того времени[22].

Фон Баадер, таким образом, стал, по словам Э. Бенца, «агентом контрреволюции святых против атеистов, христиан против нигилистов», из которой должна была родиться новая, теократически-христианская Европа. В Мюнхен в помощь фон Баадеру князь Голицын прислал Степана Шевырева, члена кружка любомудров (в него входили люди разных взглядов от Д. В. Веневитинова, В. Ф. Одоевского, И. В. Киреевского до М. П. Погодина), философа ярко выраженных идеалистических наклонностей и поклонника Шеллинга.