Католическая церковь и русское православие. Два века противостояния и диалога.

В воспоминаниях и письмах политических и культурных деятелей России она предстает подругой Пушкина, Гоголя, Жуковского, Тургенева, других писателей и поэтов и даже самого императора Александра I. Она была дочерью дипломата князя А. М. Белозерского-Белосельского, посла при саксонском дворе, переехавшего затем в Турин. После французского вторжения в Пьемонт семья переехала в Неаполь, а затем вернулась в Петербург; итальянское влияние, которое Зинаида восприняла еще в раннем детстве оказало решающее влияние на ее жизнь. У нее были французские и итальянские гувернеры, она занималась бельканто, обладая от природы прекрасным контральто. Став фрейлиной императрицы-матери, в 1811 году — в разгар наполеоновских войн — вышла замуж за князя Никиту Григорьевича Волконского, адъютанта Его Императорского Величества, за которым и отправилась, подобно другим придворным дамам, в ставку командования российской армией. Вскоре у нее родился сын, с которым она больше никогда не разлучалась. По окончании войны Волконская присутствовала на Венском конгрессе, что стало началом ее общения с высшим светом Европы, от Парижа до Турина, от Дрездена до Рима и Неаполя, включая долгие периоды жизни в Петербурге и Москве.

Влияние Зинаиды Волконской на интеллектуальную жизнь обеих российских столиц было весьма заметным: эта удивительно красивая, обаятельная и элегантная женщина, талантливая певица и актриса, человек необыкновенной художественной, литературной и музыкальной культуры — и обладательница большого состояния — в 20-е и 30-е годы была в самом центре артистической и культурной жизни страны. В ее гостеприимном салоне можно было встретить и русских, и иностранцев: Пушкин воспевал ее как «царицу Муз и красоты», Адам Мицкевич описывал ее «греческую стать», Веневитинов питал к ней трагическую любовь, повлиявшую на всю его поэзию, и, наконец, ее называли Северной Коринной. Живя столь насыщенной и разносторонней интеллектуальной жизнью, Зинаида Волконская, как она позже признавалась французскому епископу Ж.-Ф. Люке, еще с начала эпохи наполеоновских войн ощущала потребность в глубокой внутренней религиозности.

По примеру других русских дворян, филокатоликов или уже перешедших в католичество, с которыми Волконская общалась во время своих частых путешествий, уже в России она начала испытывать симпатию к Католической церкви. Весна 1829 года, когда она отправилась в Италию и после визита к Гете в Веймар поселилась в Риме с сыном Александром и сестрой, стала для нее решающим моментом: с тех пор ее дом в центре города и, особенно, огромное загородное поместье, называемое с тех пор «вилла Волконских», становятся местом встреч и дискуссий, в том числе и религиозных. Примерно в это время она принимает решение перейти в католичество, а Италия, по словам писателя-славянофила Ивана Киреевского, становится для нее «второй родиной». Уточняя, можно сказать, что это решение созрело у нее во время Великого поста 1833 года. С тех пор в Риме Волконская начинает свидетельствовать о католичестве во всей его полноте, не только во внутреннем смысле, но и, самое главное, в его социальном служении: она посвящает себя нищим, бедным, обездоленным.

Переход Зинаиды Волконской в католичество произвел настоящий фурор. Николай I решил принять меры и после первого предупреждения в 1834 году поступил в высшей степени энергично в 1840 году, показав, насколько едины были на «Святой Руси» православие и царская власть: он конфисковал имущество княгини, запретил ей общаться с несовершеннолетними детьми и повелел отправиться в монастырь. Этот указ совпал с кратким пребыванием Волконской в Москве, однако она ему не подчинилась и, тайно покинув Россию, уехала в Италию.

С этого времени она не только посвящает себя помощи бедным и обездоленным, жертвуя на это свои оскудевающие средства, но и основывает школы для девочек в сотрудничестве со св. Марией де Маттиас и ее сестрами Адоратками Святейшей Крови. Зинаида, как ее стали везде называть, служила делу объединения церквей так, как очень немногие. Давно миновало то время, нам уже непонятны некоторые обычаи и сам нравственный климат общества XIX века, когда интеллектуальные элиты встречались и общались в салонах, поэтому нам трудно оценить в полной мере значение этого феномена. Одним из таких «салонов» был и тот, в котором царила Зинаида, принимая гостей на вилле или в собственном доме в центре Рима. Именно здесь могла зародиться та «лавина проектов» объединения церквей, о которой говорил Гагарин; здесь самые видные деятели развивали свои идеи и вынашивали свои религиозные убеждения. Все — и известные римские деятели, и те, кто бывал там лишь проездом, — встречались «у Зинаиды»: либо на ежедневных обедах в два часа, где было место для каждого, либо по вторникам, когда хозяйка устраивала приемы. Ее дом стал местом встреч влиятельных представителей католического мира и многих русских, живших в Риме, а знатная хозяйка была счастлива, что могла способствовать встрече людей с таким разным опытом и такими различными мыслями, помогая поддерживать дискуссии, искать согласия по важнейшим вопросам того времени. Среди последних, несомненно, была и проблема «возвращения» православных к единству с Римом, а среди постоянных гостей дома Волконских — был монсеньор Люке, которому обязано своим существованием уже упомянутое «Восточное общество», польские ресуррекционисты Иероним Кайсевич и Петр Семененко, иезуит Иван Гагарин, Я. Й. Пиципиос, украинец Ипполит (Владимир) Терлецкий и им подобные, а также Августин Тайнер, монсеньор Корболи Бусси, секретарь по чрезвычайным церковным делам, герцог Ф. Шампаньи де Кадор — историк и публицист, который предпринимал долгие поездки из Парижа в Рим и был связан с Терлецким; граф Григорий Шувалов, князь Федор Голицын, который в 1848 году пошел добровольцем с папскими войсками генерала Дзукки в Венето и скончался от болезни в Болонье. Все это множество людей — и из мирян, и из духовенства — собирались здесь, объединенные общими идеями — стремлением к единству церкви. Естественно, Зинаида Волконская часто встречалась и с Пием IX, которому она признавалась в своей готовности принять византийский обряд, и с кардиналом Антонелли. Когда в 1848 году в Риме случилась революция, она без промедления отправилась вслед за понтификом в Гаэту[183].

Одним словом, русская княгиня была чрезвычайно заметной личностью — не столько как мыслитель богословско-религиозного направления, занимающийся проблемой объединения церквей, сколько как человек, в течение многих лет предоставлявший возможность мирянам и духовенству, православным и католикам, обмениваться мыслями в папском Риме середины XIX столетия.

Несмотря на определенную привязанность к светской жизни, Зинаида Волконская отличалась и более глубокими душевными качествами: на пределе своих возможностей она, в особенности после 1848 года, старалась помогать обездоленным жителям Рима[184], где все надеялись на помощь извне и где, хотя хлеба и хватало на всех, жизнь была крайне скудной. Поддержка миссионерских инициатив епископа Люке после его возвращения из Индии доходила, говорят, до того, что она открывала школы в Риме и окрестностях и даже стремилась к невозможному, например к «обращению» евреев, которым занималась парижская конгрегация Богоматери Сионской. В конце концов, ее стали считать рисковым и даже экзальтированным человеком. Через несколько лет княгиня оказалась на улице, не имея средств даже на еду и одежду. Она умерла от переохлаждения 5 февраля 1862 года, отдав свой плащ какой-то нищенке. Гроб Волконской к месту ее последнего упокоения, к храму свв. Викентия и Анастасия у фонтана Треви, сопровождали знать, духовенство и беднота. Волконская стяжала славу «блаженной», и память о ней в сердцах благодарных римлян сохранилась надолго.

8. Барон Гакстгаузен: от аграрного вопроса — к объединению церквей

В письме своему собрату по ордену Ивану Мартынову от 14 апреля 1855 года Иван Гагарин обращает особое внимание на дискуссии в немецких землях о соединении церквей. В этих спорах, привлекших и мирян, и священнослужителей, одно из наиболее значительных мест занимает личность европейского масштаба, человек, хорошо знакомый с русскими делами — рейнландский барон Август фон Гакстгаузен (1792, Тинхаузен — 1866, Ганновер). Этот «флегматичный вестфальский земледелец... ультрамонтан и ультрамонархист... тронутый самодержавием Николая», в свое время поразил самого Герцена. После публикации исследования аграрного строя прусских провинций Гакстгаузен был приглашен таким просвещенным человеком, как граф П. Д. Киселев, министр государственных имуществ, провести аналогичную работу и в европейской части России. Получив значительные денежные средства, сани и переводчика, он в течение двух лет следовал по определенному правительством маршруту. Результаты Гакстгаузен изложил в фундаментальном трехтомном труде Studien über die inneren Zustände, das Volksleben und insbesonders die ländlichen Einrichtung Russlands (Исследования внутренних отношений, народной жизни и в особенности сельских учреждений в России[185], I и II тома — Ганновер, 1847, III том — Берлин, 1852).

Двумя главными элементами, которые Гакстгаузен отметил в своем длительном путешествии, продолжавшемся с 1842 по 1844 год, были ценность русской сельской общины и религиозность русского народа. По его мнению, как со свойственной ему проницательностью замечал Герцен, «сельская община составляет в России все. В ней...ключ к прошлому России и зародыш ее будущего». Однако он не заметил «отрицательной стороны», связанной с тем, что лишь «полное поглощение личности в общине» привело к формированию самодержавия, в борьбе с которым русский крестьянин «нашел в пассивном сопротивлении и в силе своего характера средство сохранить себя»[186].

В России «национальную ценность "открытию"» Гакстгаузена придали славянофилы, «полностью его приняв и усвоив». О природе общины и о ее ценности между славянофильскими течениями развернулся жаркий спор: если А. С. Хомяков, исходя из своего типично славянофильского религиозного традиционализма, «видит в общине выражение православия, краеугольный камень русского общества, зародыш лучшего мира будущего», то А. И. Кошелев увидел опасность, которую таит в себе право общественной собственности. «Лишь Гакстгаузен, — заключает Кошелев, — только тот, кто, как он, не жил в России, может с энтузиазмом говорить о крестьянской общине». В любом случае все — и славянофилы, и западники, и народники, и, наконец, социалисты-революционеры — свои представления о русской сельской общине целиком почерпнули из Studien Гакстгаузена[187].

В глазах Герцена, атеиста и революционера, крепкая связь с религией отцов стала, помимо общины, вторым основным элементом, позволившим русскому крестьянину остаться самим собой. Он пишет: «Русский народ религиозен, поскольку народ в нынешних политических обстоятельствах не может существовать без религии». Такой же вывод содержится и у Гакстгаузена: будучи глубоко убежденным католиком-консерватором, именно в России он нашел почву для углубления своей религиозности, прикоснувшись к иной духовности, то есть православной. Признавая, что в ней содержится нечто органическое, присущее народу, русскому крестьянину, Гакстгаузен многие страницы Studien посвящает религиозной жизни, а по меньшей мере половину второго тома отводит описанию всевозможных сект. Еще до Герцена и народников он отметил огромный революционный потенциал, таящийся в религиозных сектах. Неслучайно Михаил Васильевич Петрашевский, лидер группы, названной позже «петрашевцы», до своего ареста в 1848 году переводил отрывки из Studien, посвященные сектам: его приверженность идеям Фурье, который был не только теоретиком, но и практиком (он даже соорудил для своих крестьян «большой общий дом с общественным обслуживанием»), как и в случае его современников, в особенности славянофилов, проистекала из религиозных устремлений, желания найти в социализме решение главных человеческих проблем[188].

С головой погрузившись в сложную действительность аграрного строя России, Гакстгаузен был потрясен красотой православного богослужения, не затронутого влиянием светской музыки, глубокой духовностью и даже «демократичностью», присущей православию. Гакстгаузена ошеломило зрелище того, как Николай I — «царь-батюшка» Святой Руси — в пасхальное воскресенье наклонился похристосоваться с простым крестьянином; он даже не задумался, что это был чисто театральный жест. В первую очередь его поразило то, что Русская церковь осталась незатронутой рационализмом, пришедшим с Запада. Тем не менее, наслаждаясь красотой православных обрядов, он обратил внимание и на грубость и невежество клира, — и это в то время, когда самому существованию церкви угрожали внутренние опасности — несогласные староверы, — и внешние, связанные, например, с распространением пиетистских сект, в том числе из Центральной Европы[189].

После публикации Studien, вскоре ставших знаменитыми, Гакстгаузен приобрел репутацию главного европейского эксперта по русским вопросам. Для этого были две главные причины: он ввел понятие русской сельской общины в оборот политико-социальной мысли; его крайняя восприимчивость к русской религиозной действительности была подобна глотку чистого воздуха и позволила европейскому обществу получить новые сведения не только об официальной церкви, но и о сектантах и старообрядцах и составить мнение о них. После публикации Studien с ним уже нельзя было не считаться.

Жизнь Гакстгаузена в Европе, его поездки по Германии, визиты в Париж и Рим, многочисленные контакты, публикация трудов и исследований пришлись на время новых начинаний и ожиданий, связанных с Litterae ad Orientates от 6 января 1848 года.

Гакстгаузен знал о реакции, вызванной Litterae ad Orientates. Прочтя в Darmstadter allgemeine Kirchenzeitung (Дармштадтская общая церковная газета) немецкий перевод ответа вселенского патриарха Анфима I, сделанный Иоанном Базаровым, протоиереем православной церкви в Штутгарте, при встрече с последним (около 1850-1852 года) он резко заметил: «И это вы называете пастырским трудом представителя русской церкви за границей? Разве ваша совесть не подсказывает вам, что наша миссия — трудиться на благо примирения церквей, а не сеять разлад?»

9. Полемика Гакстгаузена с протоиереем Базаровым

Таковы были труды Гакстгаузена на благо объединения церквей, которые он предпринимал до этого времени. Чуть позже ему представилась возможность изложить свою позицию, когда летом 1852 года в Шлагенбаде королева Вюртембергская Ольга Николаевна[190], дочь императора Николая I, спросила его, как можно «легко примирить и объединить западную (римскую) и восточную (русскую) церкви».

Ответ Гакстгаузена последовал лишь 7 сентября 1854 года: «лично» он полагал, что это объединение будет простым, поскольку обе церкви не были «в принципе» враждебны друг другу; при этом и догматы «в сущности согласны и соответственно только человеческие страсти мешают их соединению». Поскольку из-за восточного кризиса царила атмосфера напряженности и идеологической полемики, Гакстгаузен высказывает Великой княгине Ольге Николаевне опасение, что война может стать «большой религиозной борьбой обеих великих христианских церквей между собою»; он рассматривал это противостояние как искажение правильного хода событий.

На фоне политической напряженности Гакстгаузен не только принимает средневековую идею о переносе империи (translatio imperii), но и без колебаний восхваляет идеологему «Москва — Третий Рим», возникшую в первой четверти XVI века и сохранявшуюся до сих пор: по его мнению, «как некогда западно-римская империя через Карла Великого была перенесена в Германию, мировое значение Восточной (Византийской) империи должно перейти к России» через религиозное освящение. Аналогичным образом «перенесение восточно-римской империи в Россию может последовать только через церковь и ее представителя, папу. Но предварительно Россия должна признать в нем centrum unitatis (центр единства) всей христианской церкви»[191]. Этот весьма сильный политико-идеологический аргумент должен был произвести впечатление на дочь Николая I и на самого императора.

Чтобы придать больше убедительности своим рассуждениям, Гакстгаузен прибег к помощи известного католического ученого Фердинанда Вальтера (1794-1879), профессора канонического и церковного права Боннского университета. Еще в юности Вальтер приобрел большой авторитет, а с 1834 года пользовался огромным уважением в Римской курии благодаря трудам по каноническому праву, которые были оценены как «весьма основательные... [поскольку] в них устанавливаются истинные принципы примата и власти епископов»[192].

Фердинанд Вальтер, хотя он и кажется сторонником Гакстгаузена, тем не менее, склонен недооценивать существующие богословские и догматические расхождения: используя ловкие интерпретации и обращаясь к давним историческим прецедентам, он находит решения, якобы приемлемые и для Рима, и для Петербурга. Так, он полагает, что главный догматический спор — тринитарный спор о filioque — не является препятствием для объединения, поскольку разница состоит «не столько в сущности учения, сколько в образе выражения»; также можно преодолеть и расхождения по вопросу о разводе, дозволяемом в Восточной церкви.

Естественно, «для полноты единения в учении веры и нравственности», «равно как в смысле блюстителя канонического порядка», нельзя избежать «признания римского престола как средоточия и главы Церкви». Тем не менее — и тут он пускает в ход казуистику — «другое дело — признание принципа, и иное — приложение его в частностях к управлению». В любом случае Восточная церковь должна сохранить, как и в прошлом, «духовное управление» в ведении патриархов.

Весьма серьезную проблему представляло особое положение русского императора по отношению к Русской православной церкви, управляемой правительствующим Святейшим синодом, во главе которого стоял назначаемый самодержцем мирянин. Однако даже в этом вопросе Вальтер с легкостью находит решение, обращаясь к «аналогичным» претензиям «сицилийского короля» в отношении «своей церкви».

Когда в конце XI века норманны завоевали Сицилию, избавив ее от арабского владычества, остров был совершенно лишен церковной организации, поэтому граф Роже Норманнский определил границы епархий, основал монастыри и назначил главных лиц церковной иерархии. Судя по всему, уже в ту эпоху понтифик уступил право так называемой апостольской легатуры: граф Роже получил законное право исполнять функции папского «легата», то есть посланника и заместителя, и тем самым встал во главе церковной иерархии на Сицилии. Когда испанские монархи в XVI веке, распространив свое господство на остров, заявили о правах на особую власть в сицилийской церкви, будто бы доставшуюся им в наследство от норманнов, начался долгий спор о действенности апостольской легатуры. Юристы поделились на «регалистов», считавших действующей привилегию, полученную в XI веке, и отстаивали интересы монархии, и на «куриалистов», доказывавших поддельность документа и отрицавших действительность королевских претензий. Итак, в России перед нами также пример какого угодно, но только не светского режима, который, имея свой собственный облик, обусловленный привилегией апостольской легатуры, принимает участие и в юридических спорах Нового времени[193].

Юридическая аргументация, которую использует Вальтер, очень искусна, но лишена основательности, потому что переносить институт так называемой апостольской легатуры из норманнской Сицилии в Россию XIX века с юридической точки зрения — чудовищный абсурд.

Тем не менее, Вальтер полагает, что если в 1723 году Петр Великий получил от вселенского патриарха Иеремии III и других восточных патриархов Утвердительную грамоту для своего Духовного регламента 1721 года, заменившего патриаршество Святейшим синодом, то аналогичное признание он мог бы получить и от Рима: «Ради дела мира следовало бы, конечно, ожидать со стороны Римского престола крайней уступчивости в формах, только бы подержался сам принцип».

Окончательный вывод вполне однозначен: «Соединение Восточной и Западной церквей есть событие, необходимо лежащее в недре будущности, которое рано или поздно должно совершиться», поскольку обе церкви нуждаются друг в друге: Запад должен обратиться к «свежей силе веры, которую Бог сохранил в славянском племени, чтобы тем... восстановить потрясенное в глубине основ неверием европейское общество», тогда как «Русская церковь нуждается в соединении с Западом, чтобы в католической науке, при строгом сохранении переданного сокровища веры... найти средство противупоставить оплот с одной стороны все более и более распространяющемуся в народе сектантству, а с другой стороны рационализму и протестантству», которые проникают «все глубже в высшее сословие и духовенство». Таким образом, объединение церквей станет «величайшим событием европейской истории», а тот император, который его осуществит, будет, «как второй Карл Великий, щитом и рогом угнетаемого христианства. С ним наступит новая эпоха религиозной и политической реставрации европейского общества»[194].

Было ли то глубоким убеждением или вынужденной риторикой под влиянием русской славянофильской идеологии, нацеленной на то, чтобы сделать идею воссоединения церквей более приемлемой? Второе предположение представляется более справедливым, поскольку это, так сказать, специфическое мнение Вальтера не ограничилось Штутгартом: через Базарова и Великую княгиню Ольгу Николаевну меморандум Фердинанда Вальтера попадает в Петербург, то есть в Святейший синод Русской церкви[195], который должен был дать новую оценку препятствиям на долгом пути к единству.

Начиная с этого времени между протоиереем Базаровым и бароном Гакстгаузеном разворачивается настоящий вероучительный спор о проблеме воссоединения церквей, за отправную точку в котором было взято именно письмо Вальтера. Полемика начинается в Штутгарте 13 (27) октября 1854 года, примерно через два года после их первых контактов, в самый разгар восточного кризиса. Указав, что для Восточной церкви воссоединение церквей «составляет не только предмет надежды, но и тему ежедневных усердных молитв», Базаров задается вопросом, «действительно» ли Западная церковь имеет «уважение» к Восточной. Litterae ad Orientates Пия IX свидетельствуют, по его словам, об обратном, поскольку в них понтифик «отколовшихся от стада Христова» по-отечески приглашал возвратиться в ту церковь, вне которой, по его мнению, нет спасения. «...Мы не хотим и не можем признать... единодержавие римского епископа над всем христианством», поскольку оно противоречит учению Вселенских соборов и не соответствует Священному Писанию, заявляет протоиерей.

Не разделяет Базаров мнения Гакстгаузена и Вальтера о той легкости, с которой можно достичь единства, поскольку «доколе признание римского престола средоточием и главою церкви выставляется необходимым условием воссоединения церкви, этого воссоединения не последует». Напротив, среди восточных церквей, у каждой из которых собственная иерархическая структура, «единственный и непогрешимый centrum unitatis для всех» представлен «согласием Вселенской церкви».

Отвергая обвинения в цезарепапизме, Базаров, вопреки мнению Вальтера, настаивает на том, что «синодальная форма церковного управления совершенно согласна с каноническим правом Восточной церкви», став в России «постоянной». И если Вальтер ошибается, считая Петра I «каким-то делегатом Константинопольского патриарха», то и «пример сицилийского короля вовсе не идет к устройству Восточной церкви»: «нам гораздо утешительнее верить, что наши православные государи царствуют по воле» Господа, а не как представители папы.

Выводы Базарова чрезвычайно суровы, ведь ему пришлось писать все это «из чувства нарушенной правды и оскорбленного патриотизма» в то самое время, когда, в полном соответствии с предсказаниями Гакстгаузена, восточный кризис вот-вот должен был перерасти в «страшную религиозную войну», за которую Россия не несет никакой ответственности[196]. В следующих письмах Базарова четко, очень вежливо, но бескомпромиссно повторяются все эти постулаты. В итоге Гакстгаузену не остается ничего, кроме как довериться примиряющей силе молитвы, чтобы сам Господь направлял христиан к единству, во избежание «новых, более глубоких разделений».

Примерно через год именно к молитве обратились те, кого Август фон Гакстгаузен, имея опыт общения с Базаровым, при поддержке архиепископа Кельна, епископов Майнца и Фульды собрал в своем замке Тинхаузен-бай-Штайнхайм. Первая конференция состоялась 4 июня 1857 года, вторая — в середине июля при участии иезуита Ивана Гагарина, католических епископов Мюнстера, Хильдесхайма и Падерборна.

Руководствуясь желанием послужить делу соединения церквей, участники конференций указывали как на «сверхъестественные» средства достижения единства (совместная молитва), так и на «естественные», среди которых было основание Petrusverein (Петрово общество) и издание журнала. Гакстгаузену было поручено ввести остальных германских епископов в курс дела, объяснив им суть проблемы объединения, обо всех инициативах было решено информировать Святой Престол[197].

Третья встреча, состоявшаяся 22 августа, имела особое значение благодаря присутствию в Тинхаузене русских, примыкавших к кружку Великой княгини Елены Павловны, — графа П. Д. Киселева, министра государственных имуществ Российской империи, — того самого, который пригласил Гакстгаузена совершить долгое исследовательское путешествие по России в 1842-1844 годах; К. Д. Кавелина, историка и юриста, которому предстояло сыграть заметную роль в разработке великих реформ Александра II, а также двух крупных землевладельцев — А. А. Абазы и В. В. Тарновского. Эти же самые люди вместе Гакстгаузеном летом 1857 года обсуждали в шварцвальдском Вильдбаде основы аграрной реформы и освобождения крестьян от крепостного права в России, которые позже отчасти отразились в указах 1861 года.

В кружке, который П. В. Анненков называл «прогрессистской партией Петербурга», царила Великая княгиня Елена Павловна (1806-1873) — и не только благодаря своему положению в обществе. Немецкая принцесса из Вюртемберга, протестантка по рождению, принявшая православие перед браком с Великим князем Михаилом Павловичем, получила образование в Париже и искренне придерживалась либеральных убеждений. Остро реагируя на грубость своего мужа и на атмосферу культурного застоя, царившую как в императорской семье, так и при дворе, она в течение долгого времени в своем салоне в Петербурге собирала цвет русской интеллигенции. Поклонница Гоголя, она следила за спором славянофилов и западников. Ее интеллектуальная одаренность и разносторонние интересы (которые ценил и Николай I) притягивали к ней даже иностранцев, таких как француз Альфонс де Кюстин и, в первую очередь, Гакстгаузен. Почти тридцать лет Елена Павловна была заметной величиной в интеллектуальной, политической и религиозной жизни России. Она не интересовалась религиозными проблемами специально, но благодаря дружбе с Гакстгаузеном, окрепшей в годы обсуждения аграрных реформ, пришла к идее, что возможно установить некое согласие между Петербургом и Римом, преодолев разногласия по польскому вопросу. Кстати, и сам Гакстгаузен сыграл немаловажную роль в этом деле: через венскую нунциатуру 5 октября 1844 года он переслал в Рим свою записку о положении Католической церкви в польских провинциях Российской империи.

Как будто возобновляя спор, начатый во время одной из долгих поездок по Западу, Великая княгиня Елена осенью 1857 и в мае 1858 года побывала и в Риме. По-видимому, во время второго визита она встретилась с кардиналом Антонелли, а возможно, и с самим Пием IX[198].

Та же самая атмосфера интеллектуальной открытости, которую Елена Павловна поддерживала в своем салоне (где даже обсуждались последние статьи Чернышевского в Современнике и Герцена в Колоколе), установилась и в разговорах о воссоединении церквей. Именно поэтому княгиня и ее русские друзья участвовали в тинхаузенских «долгих ассамблеях» в августе 1857 года[199].

Тинхаузенские встречи с немецкими епископами и русскими гостями, скорее всего, укрепили Гакстгаузена в убеждении, что он на верном пути. Поэтому, согласно поручению, полученному им на встрече 4 июня 1857 года, 18 мая 1857 года он представляет или передает Пию IX пространную памятную записку (pro memoria), которая, возможно, была одобрена иезуитом Гагариным и некоторыми немецкими католическими иерархами.

Рассматривая общее положение Восточной церкви, Гакстгаузен исходит из нескольких основных посылок. Эта церковь, хотя и обладает «учением и таинствами Католической церкви», лишена папства, «живого средоточия единства, единственного истинного залога полной духовной свободы», и поэтому «не смогла выработать ни независимого богословия, ни христианского знания». «Окаменев» во внешних формах, она оказалась неспособна ни дать отпор «идеям современной цивилизации» и ее революционным тенденциям, ни сохранить «заметную жизнеспособность» перед лицом «турецкого магометанства».

Несмотря на это, в условиях распада Оттоманской империи отдельные нации, особенно начиная с восточного кризиса 1853-1856 годов, следуют за Россией, в частности, и в церковных делах, основывая национальные церкви, независимые от Константинопольского патриархата; по мнению Гакстгаузена, речь идет о «своего рода конфедерации десяти церквей, объединенных не очень тесными узами».

Русская церковь была главной темой этого послания: объединяя три четверти всех верующих Восточной церкви, обладая «наиболее развитой... внутренней организацией... она вовсе не лишена учености и знаний, как это случилось с анатолийской церковью». Поскольку она «полностью заключена в государственной церкви и ограничена пределами России... она потеряла вселенский характер». Однако есть и «некоторые энтузиасты-славяноманы» (в этих словах содержится явный намек на славянофилов), которые «бредят о русско-славянской монархии», включающей и Русскую православную церковь, которая должна поглотить все прочие. При этом в Русской церкви, напротив, «не осталось ни малейшего следа... экспансии», и даже само миссионерство направлено «внутрь империи» и «во все времена» давало «весьма скромные» результаты.

Период долгого монгольского владычества Гакстгаузен с присущей ему исторической точностью оценил как тот фактор, который обусловил длительный двухвековой перерыв во взаимоотношениях России с Римом. Несмотря на это, конец ига (в 1480 году) не принес никакой пользы Русской церкви: «Зависимость от константинопольского престола мало-помалу превратилась в настоящее рабство под властью московских царей, которые восстановили единство России и устроили ту роковую систему, которая называется цезарепапизмом, то есть является полным подчинением церкви, во всех ее сферах, воле государя». Наконец, дело дошло до создания «национального патриархата, который вскоре стал совершенно независим от константинопольского».

Тем не менее Гакстгаузен со всей объективностью подчеркивает, что, «несмотря на это самовольное установление» большинство патриархов «были благородными, честными людьми». Среди них особенно выделяется — «благодаря своему нравственному достоинству» —  патриарх Никон: «История его падения и изгнания... остается весьма поучительной, помогая судить в первую очередь о русском национальном характере и о его неустойчивости, но в то же время также и о ростках жизненной силы в русской церкви, которая, по моему мнению, когда-нибудь займет высокое положение и возьмет на себя великую миссию в лоне Католической церкви, под эгидой великого центра римского единства».

Поскольку преемниками Никона были «люди слабые, раболепные и покорные», они потеряли всякое уважение и авторитет — настолько, что «этот институт так и не смог занять прочное положение в сознании народа». Благодаря «народному безразличию» Петру I так легко удалось в 1721 году упразднить патриаршество и заменить его на Святейший синод, управляющий церковью от имени императора.

В целом, высшее духовенство с богословской точки зрения представляется «глубоко разделенным» — на православную и почти протестантскую фракции: «Православная партия этого духовенства прекрасно понимает, что каждый епископ полностью изолирован, что Синод не имеет никакого канонического авторитета и что в цезарепапизме можно найти лишь видимость деспотического единства, в действительности не имеющего никакого законного авторитета».

Что же касается сельских священников, то они «все еще лишены всякой культуры: это невежественные варвары, православные лишь по традиции»... «В этой стране высшие слои светского общества — дворяне, чиновники, военные — воспитаны на фривольных идеях современного французского образования, однако педантично придерживаются всех внешних форм, принятых в национальной церкви». Среди них выделяется самое молодое поколение (очевидно, речь идет о славянофилах [прим. к итал. изд.]), которое обнаруживает «фанатичную и демонстративную приверженность самой Православной церкви и ее учению, которое они яростно защищают, считая их основанием русского народа». Наконец, «глубоко религиозным» и «верующим» представляется Гакстгаузену русский народ, который, ничего или почти ничего не зная о вероучении, «тем не менее живет в Церкви, ощущает себя живущим в Церкви...»

Еще более существенным и важным представляется другое разделение верующих Русской церкви — разделение на старообрядцев, или староверов, и «никониан» — с того времени, как патриарх Никон в 1663-1666 годах провел «исправление и пересмотр литургических книг».

С течением времени «этот раскол приобрел скорее национальный и политический характер, чем религиозный. Он стал не чем иным, как реакцией народа на вторжение западной культуры. Различия в религиозных обрядах — всего лишь внешнее обличие этого противостояния». По мнению Гакстгаузена, который имеет в виду в первую очередь реформы Петра Великого и его преемников, «в России нет цивилизации, которая бы зародилась и постепенно развивалась в недрах ее народа», однако она достигла «политического могущества», поскольку ее властители «пытались — главным образом силой — устроить цивилизацию, институты, политическую жизнь, военную и чиновничью организацию по образцу Западной Европы». Отсюда и проистекает существующее «в низших слоях общества глубокое отвращение и даже решительная ненависть ко всему чужому».

Высшие классы нации, находящиеся в глубоком упадке, «жестоко подавляют угнетаемый народ, который до сих пор оказывал им лишь пассивное сопротивление. Но горе России, если это пассивное сопротивление перерастет когда-нибудь в революцию!» Таким образом, Гакстгаузен обнаруживает большую проницательность, предвидя подобную перспективу:

«Революционные доктрины — от вульгарного либерализма до идей коммунизма и социализма — глубоко проникли в высшие классы, хотя те их и не принимают. Вскоре они будут вести агитацию и находить себе сторонников...»

И это происходит со времен Александра I (здесь явно имеется в виду восстание декабристов)! Лишь «железная рука» Николая I смогла обеспечить порядок, но (здесь содержится намек на предполагаемые реформы Александра II) теперь уже «само правительство возглавляет развитие и прогресс; все эти революционные элементы и партии возобновили свою деятельность, и невозможно предвидеть, к каким событиям это приведет в будущем».

По мнению Гакстгаузена, «основанием любой оппозиции и любой революции, которая будет угрожать России, всегда будет сектантство, столь же политическое, сколь и религиозное, — староверы». Если во время его путешествия по России в 1843-1844 годах он оценил численность раскольников в пять или шесть миллионов, то теперь, по его мнению, эта цифра достигала 15 миллионов, «а это треть всех членов русской церкви!» Император, хотя и может поддерживать терпимость по отношению к другим религиозным сообществам, тем не менее «как глава православной церкви... имеет перед законом обязательство заставлять староверцев подчиняться православной церкви или же притеснять их и изгонять из страны».

В таких условиях Петербургу предстоит решить проблему: не придется ли императору — правителю многонациональной империи, в которой сосуществуют представители самых разных вероисповеданий, — когда-нибудь отказаться от фактически занимаемого им положения главы Православной церкви? В тот момент, когда этот вопрос станет «самым насущным», перед Русской церковью, — которой, «следовательно, будет нужен центр авторитета», — откроются новые альтернативы: найти ли этот центр «в лице независимого русского патриарха или же подчиниться патриарху другой церкви». В этом последнем случае «не останется ничего другого, кроме как выбирать между Константинополем и Римом». Однако, поскольку совершенно исключено, что Русская церковь сможет подчиниться патриарху, подданному турецкого султана, чтобы разрешить эту «политическую дилемму», не остается ничего другого, как только предпочесть Рим.

Удивительный вывод — и очень уж упрощенный! И тем не менее он заставляет Гакстгаузена утверждать, что «Римская церковь пока не может предпринять никаких позитивных мер для этого воссоединения: обстоятельства этому пока еще не слишком благоприятствуют». Таким образом, остается лишь сохранять верность стремлениям и указаниям, содержащимся в Litterae ad Orientates Пия IX, полагаясь во всем на молитву: указывая на пример епископов Мюнстера, Хильдесхайма и Падерборна, которые в начале 1858 года создали «общество священнослужителей ради воссоединения восточной церкви с Римом», Гакстгаузен высказывает пожелание, чтобы подобные ассоциации при поддержке понтифика появились во всех католических странах. Тем самым восточные церкви — и в особенности Русскую — можно будет подтолкнуть к тому, чтобы там создавать аналогичные общества.

Что же касается глубоких проблем, то, по мнению рейнландского барона, «наиболее эффективным средством подготовки объединения были бы усилия по повышению интеллектуального и нравственного уровня клира в греко-униатской церкви»; единственному монашескому ордену — василианам — присуща «чисто созерцательная» духовность, «апостольский путь и образование мирян и духовенства им [т.е. греко-католикам] неизвестны... брак мешает всякому духовному развитию [священников], а монахи обычно необразованны и неотесанны, их влияние на народ минимально». Лишь Святой Престол может изменить это положение дел, обратившись к «активным» орденам, таким как редемптористы, иезуиты, лазаристы, братья христианских школ, которые должны обосноваться в славянских или византийских землях, чтобы набирать там юношей и давать им образование; при этом орденам следует оставаться «униатскими».

«Восточно-униатская церковь после такого интеллектуального и духовного подъема легко смогла бы повлиять на раскольничью церковь и привести ее своей деятельностью в собственное лоно. Народ Болгарии хочет отделиться от Константинополя; он хочет порвать со своим фанариотским духовенством и требует священников славянского обряда. Если бы сейчас в нашем распоряжении имелось необходимое количество достойных монахов и священников славянского обряда, получивших такое образование, о котором я говорил, то через несколько лет Болгария была бы католической»[200].

В меморандуме Гакстгаузен не питает больших иллюзий и предполагает, что процесс созревания, начавшийся с Litterae ad Orientates Пия IX, будет очень долгим, и предлагает адекватные средства, чтобы его ускорить. Как и иезуит Гагарин, который, как мы уже видели, еще в 1845 году предлагал «заставить славян-католиков служить делу обращения славян-схизматиков», Гакстгаузен обращает внимание в первую очередь на униатов, то есть на славян, находящихся в общении с Римом, полагая, что они более всего пригодны для осуществления религиозного сближения. Во всяком случае, он следует тому принципу, которого Рим всегда придерживался, а особенно — с середины XVIII века, не дозволяя переход из восточного обряда в латинский.

В подобных условиях, перед лицом туманного будущего, главный вывод меморандума, направленного Пию IX, сводится к следующему: возвращаясь к предложению, высказанному в Тинхаузене 4 июня 1857 года на встрече католиков и православных, Гакстгаузен полагает, что для воздействия на глубины сознания не остается ничего иного, кроме как довериться молитве, к которой должны присоединиться и отделившиеся православные.

10. Молитва о воссоединении церквей: решительное противостояние Гакстгаузена и Муравьева

С давних времен раскола и на Востоке, и на Западе верующие молились о восстановлении единства вселенской Церкви, а к середине XIX века католики еще больше осознали ценность молитвы. Когда Григорий Шувалов в 1856 году стал монахом-варнавитом, он обнаружил, что с 1848 года в католический обиход вошла молитва о возвращении греков и русских в лоно Католической церкви. Желая распространить подобный обычай, он в 1857 году основал Молитвенную ассоциацию, имевшую унионистскую направленность. Его ученик и продолжатель, варнавит Чезаре Тондини де Кваренги, последовал за ним и в этом начинании, найдя союзников в Турине, в лице священника Иоанна Боско (1863 год), и в Париже — в лице кардинала де Бональда и о. Субиранна, директора LʹOeuvre des Ecoles d'Orient[201].

Гакстгаузен пошел еще дальше, и благодаря своим знакомствам и связям среди русских православных общественных деятелей, а в особенности, имея в виду Великую княгиню Елену Павловну, он задумал вовлечь в это начинание и Русскую православную церковь. С согласия иезуита Ивана Гагарина (который был его постоянным руководителем и, по мнению болландиста Виктора де Бука, подготовил текст письма)[202] в конце мая 1859 года он обратился непосредственно к митрополиту Московскому Филарету (Дроздову). Представляя ему Общество молитв о воссоединении церквей, основанное немецкими епископами, Гакстгаузен спрашивает у него:

«...видя наши усилия, направленные на то, чтобы ускорить молитвой наступление момента соединения церквей, не велит ли и Святейший синод также возносить особые молитвы по всей России, дабы милостью Господней наше разделение прекратилось?.. Я знаю, что вы должны ревностно защищать православность вашей веры, чистоту ваших традиций, сохранение ваших обрядов и обычаев, но вы ничем не рискуете; вы не поступаетесь никакими интересами...»

Ответ на это послание пришел 6 июня 1859 года из Киева. Его автором был не Филарет, которому закон запрещал вступать в переписку с иностранцами, а уже известный нам Андрей Николаевич Муравьев, который — в течение многих лет был одним из главных участников полемики России с католическим Западом. В это время он был уже чиновником при обер-прокуроре Святейшего синода и «действительным статским советником и камер-юнкером Его Императорского Величества» (как он подписал свое письмо). Его политическое и культурное значение как влиятельного лица в церковных кругах было таково, что его называли «русским Шатобрианом». Хотя Муравьев и разделял многие взгляды Филарета по вопросу о восстановлении соборности, однако от своих вельможных предшественников он унаследовал привычку постоянно надзирать за деятельностью церковных иерархов. «Страдал нередко от этой навязчивости и сам Филарет...»[203]

Муравьев не упустил возможности снова самовольно вмешаться в церковные дела, — и это тем более важно, что речь шла о переписке с таким известным всей Европе человеком, как Август фон Гакстгаузен. Возвращаясь к полемике, которую он вел с Апостольским Престолом главным образом во время восточного кризиса 1853-1856 годов, Муравьев сразу же высказался резко и безапелляционно.

Приложив к первому посланию свой трактат Question dʹOrient et d'Occident. Parole de lʹorthodoxie catholique au catholicisme romain (Вопрос Востока и Запада. Слово кафолического православия Римскому католичеству) и другие менее фундаментальные сочинения, Муравьев немедленно обращает к католичеству старые упреки в том, что оно «всегда» закрыто «в самом себе, не желает знать ничего, что находится вне его так называемого центра...» Что же касается сути самого послания Гакстгаузена, то Муравьев без экивоков говорит, что не одобряет шаги, предпринятые в отношении митрополита Филарета от имени немецких епископов: в Православной церкви и так три раза в день молятся о соединении всех церквей, но эти обращения касаются только «сохранения их уже существующего единства», а не «дела воссоединения церквей»[204]. Указывая на это тонкое, но очень важное различие, он тем самым словно говорит: мы, православные, уже молимся о сохранении единства между собой, но не о том, чтобы распространять это единство и на католиков. Если следовать строгой логике, то как может Западная церковь «приписывать» Восточной название «святой», если она квалифицирует ее как раскольническую? С другой стороны, «еще менее логично», чтобы Православная церковь называла «святой» Римскую, если, «помимо самого раскола, она обвиняет ее еще и в заблуждении относительно древнего учения об исхождении Духа Святого (так называемое filioque — Прим. итальянского редактора), а также в измышлении совершенно произвольного догмата о Непорочном зачатии, который Муравьев считает «новой пропастью» в отношениях между двумя церквами.

Позволяя себе «крайнюю откровенность», Муравьев подчеркивает, что обращение к Филарету имело своей целью заставить вернуть отделенные церкви к «центру единства, каким является Рим»: Запад «всегда действует предвзято по отношению к Восточной церкви, желая навязать ей свои законы, не углубляясь в вопрос о том, какая церковь истинна». Из этого вытекает призыв и к тем, и к другим разобраться с самими собой, чтобы прояснить «истинную причину фатального раскола, в котором Запад более виновен в силу его нововведений и духа изменчивости, тогда как Восток всегда был смиренным и неизменным в своей вере и своих обрядах».

Это однозначное и безапелляционное заключение, которое касается самой сути разделения и затрагивает проблему догматического развития, отвергаемого Восточной церковью, остается неизменным во всей последовавшей переписке. Особенно остро звучит реплика Гакстгаузена (в которой чувствуется рука Гагарина), что в России «миряне, преобразовавшиеся factotum в священнослужителей, больше не в моде»:

«Все ваше письмо, сударь, имеет лишь одну цель — задушить всякое сближение наших двух церквей; ради нее вы не только преувеличиваете препятствия на пути к единству, но снова и снова встаете на путь тех, кто желал бы не допустить его... Вы называете разделения, существующие между Востоком и Западом, фатальными, огорчительными, печальными, — и в то же время вы изо всех сил препятствуете тому, чтобы мы молили Бога об их прекращении...»

Чтобы преодолеть раскол, Гакстгаузену пришлось вслед за Муравьевым заниматься вопросом богословско-вероучительных расхождений между Католической и Православной церквами. После того как препятствия к единству были сведены к трем основным различиям, прусский барон пытается объяснить, почему ответы Рима на вопросы о власти папы, о filioque и о Непорочном зачатии на самом деле не представляют собой нововведений.

В заключение Гакстгаузен уверяет: папы всегда противились тому, что называется «распространением латинства», и на Западе стремятся к абсолютному равенству двух церквей, в частности, и в отношении церковного авторитета иерархов. Однако, столкнувшись с нетерпимостью Муравьева, он просто вынужден прибегнуть к прямому и личному нападению:

«Честно говоря, сударь, если вы хотите и далее заниматься самыми важными церковными делами, то вам нужно приобрести самое главное качество, необходимое для разговора в спокойном тоне, — я имею в виду мирный дух. Не только одно ваше письмо, но и все ваши труды свидетельствуют против вас. Вы мало известны на Западе, однако все, кто вас знают, находят, что вам недостает справедливости. Значительную часть вашей жизни вы только и знали, что замутнять самое ясное или рисовать карикатуры на Католическую церковь. Откажитесь от этого занятия, которое не делает вам чести в глазах людей и еще менее достойно в очах Господа. Более всего я вас умоляю и заклинаю не вмешиваться в дела, достойные иерархов Русской церкви с их святыми устремлениями: это не христианское дело».

Невероятная прямолинейность, даже грубость этого заключения с прямым требованием уйти в сторону; распространение литографических копий этих писем в религиозных и дипломатических кругах всей Европы; то обстоятельство, что Гакстгаузен, несмотря на свою большую религиозную культуру, вряд ли смог бы принять компетентное участие в многовековых богословских спорах и приводить точные цитаты из текстов обеих церквей, — все это приводит к мысли о том, что своим появлением эти три письма обязаны иезуиту Ивану Гагарину. Нет никаких сомнений в том, что именно ему принадлежит замысел напечатать их литографическим способом, чтобы вынудить Русскую православную церковь вступить в конфликт, который в противном случае так и остался бы частным делом. В письме от 6 июня 1859 года Муравьев совершенно справедливо упрекает Гакстгаузена в том, что у него не испросили предварительного разрешения на перепечатку; более того, он упрекает Гакстгаузена в том, что в копиях тот исказил «смысл слов в многочисленных местах, допустив непростительные пропуски».

По этой причине и по «язвительности, которая проглядывает в этом письме», Муравьев полагает, что посланию, подписанному Гакстгаузеном, присущи, как он пишет, «совершенно очевидные особенности мышления моих давних противников, которые вышли из наших рядов», то есть так называемых «версальских иезуитов» и в первую очередь — Гагарина.

Последние строки обоих писем отнюдь не знаменуют отхода от прямой полемики: там содержится взаимный упрек в том, что никто из них обоих, будучи мирянами, не имеет права говорить от лица своей церкви. Тем не менее Гакстгаузен в своем последнем письме от 15 апреля 1860 года снова подтверждает за собой право написать письмо митрополиту Филарету и получить ответ непосредственно от него, поскольку он «получил полное одобрение» епископа Мюнстерского, «а тот — Его Святейшества папы».

Таким образом, в ходе полемики Гакстгаузен дает понять, что его инициатива имела в высшей степени весомую поддержку. По всей вероятности, когда в мае 1858 года он представил Пию IX меморандум о положении церкви на Востоке, в котором содержалось предложение склонить Русскую церковь к мысли также создавать общества молитвы о христианском единстве, он, может быть, получил какое-то одобрение: слова понтифика давали ему право говорить от имени всей Католической церкви, а не только от своего собственного или от имени немецких епископов.

Следовательно, вся эта переписка, которая в литографических копиях и в сброшюрованном виде получила широкое распространение в Европе[205], имеет важное значение, хотя и сниженное полемическим тоном. Однако поиск, пусть всего лишь официальный, хотя бы одной точки минимального соприкосновения между двумя церквами в вопросе об общей молитве о воссоединении церквей оказался безрезультатным.

Оценивая в целом инициативы Гакстгаузена и его многочисленные попытки сделать что-либо на благо объединения церквей в годы между восточным кризисом и началом 60-х годов, нельзя не признать, что они оказались неудачными и не были доведены до конца. Они вдохновлялись его доброй волей, своего рода энтузиазмом, и, к сожалению, амбициями консервативного католика и рыцаря Мальтийского ордена стать одним из главных действующих лиц в деле «возвращения» России к католичеству. Мнение его современников могло быть лишь негативным, и в этом католики и православные были между собой согласны, хотя и оценивали его деятельность по-разному.

Протоиерей Иоанн Базаров, с которым, как мы уже видели, Гакстгаузен долго состоял в переписке, обвиняет его в упрощенном понимании и в определенной поверхностности, когда пишет, что рейнландский барон «видел панацею от всех зол, одолевающих наше отечество в соединении нашей Церкви с западной... он был настоящим фанатиком идеи всечеловеческого, мирового единения в смысле учения Христова». И точкой опоры этого единения для него было «придуманное им самим centrum unitatis в лице Римского первосвященника»[206].

Не менее суровым было суждение Ивана Мартынова — богословски наиболее образованного из «версальских иезуитов», который в ноябре 1856 года, опираясь на мнение согласных с ним Фердинанда Вальтера и даже Гагарина, предъявляет Гакстгаузену следующие претензии: «Кажется, слишком уж легко он идет на уступки Русской церкви и светской власти и, даже будучи во всем католиком, слишком уж, судя по всему, склоняется в сторону примирения не без ущерба для богословских и канонических принципов»[207].

Между прочим, своего рода фанатизм Гакстгаузена, все его контакты с членами императорской семьи, а особенно с Великими княгинями Ольгой Николаевной и Еленой Павловной, с высшей знатью, его желание стать посредником между высшими религиозными и политическими представителями Русской и Католической церквей без какого бы то ни было поручения со стороны последней — все это выглядит подозрительно. В 1858 году такой внимательный наблюдатель, как папский нунций в Мюнхене Флавио Киджи, предупреждая о предстоящем путешествии рейнландского барона в Рим, пишет: «Может быть, Гакстгаузен хорошо думает о себе. Однако есть все основания полагать, что он — русский агент или, по меньшей мере, инструмент в руках русских», хотя и нет «ничего предосудительного» в его предложении создать «молитвенное общество» ради «примирения двух церквей». Довольно символично также и то, что Гакстгаузен, побуждаемый «истинным рвением», намеревался собирать средства на издание «газеты на немецком и на французском», которая имела бы определенную цель: «объяснить препятствия к примирению двух церквей, обращать симпатии католиков к русским, — одним словом, заставить замолчать немцев и французов, чтобы они не говорили плохо о России. Следовательно, неизбежно произойдет так, что религиозный вопрос будет перенесен на политическую почву, а результаты этого вполне очевидны... Благочестивая молитвенная ассоциация в целях объединения должна быть свободной от политических соображений. Однако совсем другое дело — пытаться содействовать воссоединению с помощью политических изданий и других подобных средств»[208]. Таким образом, из Мюнхена поступило разумное и ответственное предложение: защищать такую деликатную и сложную проблему, как вопрос объединения церквей, от влияния политических соображений.

Однако суровые суждения Мартынова и Базарова и подозрительность апостольского нунция в Мюнхене Флавио Киджи распространялись и на иезуита Ивана Гагарина: именно он руководил Гакстгаузеном в ходе всей его переписки с Муравьевым, хотя и не брал на себя ответственность. Между прочим, полное согласие между рейнландским бароном и русским иезуитом не ускользнуло от внимания дотошных наблюдателей из числа немецких протестантов. В связи с публикацией гагаринского труда La Russie serait-elle catholique?, предисловие для немецкого издания которого (Münster, 1857) написал Гакстгаузен, издание Protestantische Monatshefte für innere Zeitgeschichte в июне 1858 года отмечало совпадение мыслей обоих: «Революция в России неизбежна и... успешно противостоять этой стихии может лишь Римская церковь». Немецкий журнал полностью отвергает этот тезис, приводя в качестве контрпримеров революции во Франции и Бельгии[209].

Если оценивать все эти события в целом, то необходимо обратить внимание на один важный, хотя и вызывающий недоумение факт. На протяжении всего лишь одного десятилетия на европейской религиозной сцене возникли два вероучительных спора: во-первых, спонтанная, но жесткая полемика 1853-1854 годов между Святейшим синодом Русской церкви (то есть Муравьевым) и Апостольским Престолом, который симпатизирует аргументации иезуита Тапарелли д'Адзельо и придает ей европейский резонанс, пользуясь поддержкой Парижа, и, во-вторых, переписка Гакстгаузена с Базаровым в 1854-1856 годах и его последующая полемика с Муравьевым. Ничто так наглядно не показывает всю значимость проблемы воссоединения и в России, и на Западе, как возобновившиеся догматические споры.