Франсиско Суарес о речи ангелов

69. На вторую часть затруднения из § 64. – Первый тезис. – Второй. – Третий. – Что касается второй части затруднения – относительно речи ангелов к людям, то, во-первых, нельзя отрицать, что ангелы могут говорить с людьми, либо подражая человеческой речи, что они делают в воспринятых телах, либо образуя в воздухе чувственные звучания, либо изнутри возбуждая фантазмы, и таким образом либо соблазняют людей совершать зло, либо просвещают и помогают совершать добро… Во-вторых, признается, что ангел может говорить к отделенной душе ангельским способом, напечатлевая в ней species собственных актов, из чего здесь исходим и мы… В-третьих, однако, мы утверждаем, что ангел не может обращаться к человеку, то есть к душе, сопряженной с телом, с чисто духовной речью, то есть напечатлевая в нас species собственных актов в их собственной репрезентативности. Объясняется это тем, что душа, сопряженная с телом, не способна к такому познанию и способу познания, а потому не способна и воспринять его начало.

70. Четвертый тезис, коим разъясняется третий. – А для разъяснения этого добавим, в-четвертых, что даже если бы мы вообразили, что такая species, свойственная духовной вещи, напечатлевается в сопряженной с телом душе, или предположили бы, что она влагается Богом, душа в нынешнем состоянии, тем не менее, не смогла бы воспользоваться ею исключительно при помощи природных сил, ибо такая species превосходит природный способ постижения, присущий душе в нынешнем состоянии. Вот почему, хотя душа Христа могла постигать посредством вложенных species как таковых, не обращаясь к фантазмам, эта способность не была чисто природной, но сопровождалась помощью и содействием, превосходящими природу… Даже если бы, допустив невозможное, мы предположили бы, что ангел напечатлевает species своего акта в интеллекте, сопряженном с телом, она была бы излишней и бесполезной, так как сопряженная с телом душа не сумела бы по природе воспользоваться этой species, и напечатлевший ее ангел не смог бы помочь ей ее использовать.

71. Дополнительно подтверждается тот же третий тезис. – Наконец, последнее подтверждение уже сказанного – что сопряженная с телом душа в ее нынешнем состоянии по природе не способна к таким интенциональным формам. Апостериорно это доказывается тем, что, если бы воплощенная душа была по природе способна принимать репрезентирующие species без всякого обращения к фантазмам, и они однажды были бы ей даны, она могла бы по природе пользоваться ими. Конечно, Творец и Вседержитель не отказал бы сопряженной с телом душе обладать такими species всегда и по любому случаю, и для любых вещей, ибо Творцу природы подобает наполнять природную вмещающую способность, тем более когда этому способствует природное стремление, а другие, низшие, деятели и принятые от них species ее не наполняют. Однако Бог никаких таких species не напечатлевает, и (добавлю для разъяснения), если рассматривать его исключительно как Творца природы, не может их напечатлевать. Следовательно, это знак того, что ни воплощенная душа не обладает такой природной вмещающей способностью, ни тем более ангел не способен по природе производить такие species в воплощенном интеллекте. Поэтому св. Фома в указанном вопр. «О душе», арт. 18, правильно говорит: «Естественная вмещающая способность воплощенной души предназначена к восприятию вещных форм от материальных вещей». И потому она соединена с телом для принятия таких species, и нет у нее большей естественной способности к постижению, нежели усовершаться этими формами, таким образом определенными. Вот почему, пока душа сопряжена с телом, она по видимости склоняется к низшему, чтобы принимать от него соответствующие species, а в отделенном состоянии она, видимо, стремится к высшему, чтобы принять от него воздействие умопостигаемых форм. Примерно так говорит св. Фома. Из всего этого с полной ясностью следует, что ангелы не могут напечатлеть собственные species своих актов в душе, сопряженной с телом: во-первых, потому, что они не способны производить никакого действия, превышающего природную вмещающую способность принимающего; во-вторых, потому, что все, что принимается, принимается по способу принимающего. И поэтому такая species должна была бы репрезентировать ангельский акт по способу некоей материальной вещи, но ангельский акт не способен произвести подобную species.

72. Отсылка к теме беседы между Богом и ангелами. – Последнее, что было бы желательно сделать, – это разъяснить, каким образом ангелы могут говорить к Богу или Бог к ним. Но первое было разъяснено нами в теме ментальной речи, кн. 1, гл. 5, § 12[37], а именно: чаще всего речь ангелов обращается к Богу как прошение. И здесь не место более подробно рассматривать этот вопрос, ибо через такую речь ангел не принимает знания, а разъясняет уже имеющееся. И самим фактом, что он его имеет, он достаточным образом разъясняет его Богу, так как все открыто очам Божиим; посредством речи к Богу ангел может лишь добавить намерение, или волю, к выполнению некоторого акта ума, чтобы Бог его увидел, как было показано в указанном месте. А вот второй вопрос имеет отношение к разбираемой теме ангельского познания, ибо через речь Бога к ангелам они могут научаться и узнавать нечто новое. Но так как это совершается, скорее всего, через божественное просвещение и откровение, которые принадлежат к порядку благодати, мы обратимся к ним ниже, где будем говорить о данных ангелам дарах благодати и где надлежит также рассмотреть в общем виде вопрос об иллюминации.

Перевод с латинского Г. Вдовиной.

Г. В. Вдовина

Тема ангельской речи в схоластической философии

При сравнении двух опубликованных здесь перевода трех глав из трактата испанского схоластического философа и теолога Франсиско Суареса (1548–1617) «Об ангелах» и статьи проф. Михаэля Эрнста (университет Зальцбурга) «Ангелы в православной религиозной практике и в искусстве» – прежде всего бросается в глаза стилистическое различие. Может сложиться впечатление, что, если для православного верующего ангелы – часть мира высокой духовности, мира литургических песнопений и церковной живописи, эсхатологических откровений и упований, то для католика они оказываются объектами странных беспочвенных умствований, предельно далеких от благоговейного духовного созерцания горнего мира.

Такое впечатление было бы объяснимым, но крайне поверхностным, потому что опиралось бы на некорректное сравнение. То, что говорится об ангелах в Библии и в святоотеческих текстах, составляет общее наследие двух Церквей, и мир ангелов в католическом богословии и церковном искусстве предстает, с точки зрения верующего католика, не менее возвышенным, прекрасным и насыщенным духовно, чем в православии. Иное дело – схоластическая западная философия: сколь бы крепкими и тесными ни были ее связи с теологией откровения, сколь бы служебной по отношению к богословию ни считалась ее роль на разных этапах ее развития, она представляет собой (полу)автономную область и подчиняется общим требованиям и условиям бытия философии как таковой: интеллектуальной деятельности по осмыслению мира и человека. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в схоластической философии ангелы рассматриваются совсем в ином стилистическом ключе, нежели в культовых практиках и в церковном искусстве.

Но как именно рассматривает ангелов схоластическая философия? Что в них привлекает ее, и для каких целей она к ним обращается? Чем ангелы способны заинтересовать схоластическую философию именно как философию? Краткий ответ таков: для развитой схоластической философии ангелы служат идеальными объектами мысленных экспериментов.

Мысленный эксперимент в статусе доброкачественной и законной интеллектуальной процедуры опирался на мощную теологическую поддержку со стороны принципа абсолютного могущества Бога (potentia Dei absoluta). Этот принцип активно разрабатывался в традиционной теологии XIII в. и гласил, что Бог может все, что не заключает в себе логического противоречия. Иначе говоря, Бог способен произвести любую вещь и любое действие, которые логически непротиворечивы, в том числе и те, которые могли бы существовать, но не существуют сейчас или не существовали и не будут существовать никогда, оставаясь чистой возможностью. В теологическом контексте этот принцип способствовал переосмыслению аристотелевского учения о причинности в смысле не-необходимости, то есть контингентности, вторичных причин (в самом деле, Бог может сам, непосредственно, сделать все, что делает через вторичные – природные – причины). В философском же контексте он означал расширение методологических границ, узаконив аргументацию secundum imaginationem (согласно воображению), придав ей легитимность и демонстративную силу. На основании этого принципа анализ любой рассматриваемой проблемы можно было не останавливать на границе физически возможного, но выводить в более широкий контекст логически возможного, то есть – в область мысленного экспериментирования, ставшего универсальным методом средневековой науки вообще[38].

О том, что этот метод не только широко применялся, но и подвергался углубленной рефлексии, свидетельствует корпус трактатов De obligationibus, в совокупности дающих нам теорию и метаметодологию схоластического мысленного эксперимента[39]. Согласно средневековым воззрениям, знание – плод академической процедуры диспута. Знание истины предполагает способность сформулировать тезисы, ответить на возражения, разрешить «сомнения» (dubia) и «затруднения» (difficultates). Суждение об истине, подобно вынесению приговора в суде, должно опираться на выслушивание аргументов противоборствующих сторон, и роль мысленного эксперимента заключалась в том, чтобы поставлять материал для аргументации, содействуя выяснению истины. «Научение тому, как генерировать возражения, сомнения и контрпримеры, – подчеркивает современный исследователь, – было живой кровью средневекового университета, и мысленные эксперименты являются очевидным источником примеров затруднений»[40]. Диспуты-«облигации» служили как раз такими обучающими упражнениями. В мысленном эксперименте трактаты De obligationibus различают две части: комплекс утверждений, описывающих некоторую ситуацию, и описание того, «что происходит» в этой ситуации, причем «происходящее» рассматривается исключительно на логическом уровне. Конкретная процедура диспута выглядит следующим образом. В нем участвуют двое: оппонент и респондент. Оппонент выдвигает некий тезис, совершая действие полагания, positio; его результат именуется casus («случай»), или positum («положенное»), в котором задается ситуация. Респондент принимает positum (ведь если он его не примет, дискутировать будет не о чем), тем самым соглашаясь с начальными условиями задачи. После этого оппонент начинается выдвигать (proponere) тезисы, описывающие «происходящее» в заданной ситуации. Дело респондента – отвечать на каждый тезис согласием, отрицанием или формулировкой «сомнения» относительно его истинности, причем делать это в согласии с правилами. Например, правила предписывают, что утверждение, представляющее собой прямой и непосредственный вывод из positum, должно быть принято, а прямо противоречащее positum – отвергнуто. Основной интерес представляют такие суждения, которые не подлежат непосредственному утверждению или отрицанию, то есть суть impertinentes — «независимые» суждения. Согласно стандартному подходу, с ними полагалось обращаться как с высказываниями о реальном мире: если известно из других источников, что они истинны, соглашаться с ними; если известно, что они ложны, – отрицать. Если же истинность или ложность impertinens заранее не известна, такое суждение должно быть подвергнуто сомнению и квалифицироваться как «dubium» или «difficultas». Техническая задача каждого из участников – поймать другого в логическую ловушку противоречия и тем самым разбить его позицию; но задача диспута в целом – исследовать, «что происходит», если предположить positum, и выяснить истину. Эта методология устного диспута, сложившаяся в практике средневекового университета, была перенесена и в письменные схоластические трактаты, что можно видеть на примере великого множества сохранившихся рукописных, а затем и печатных текстов XIII-сер. XVIII вв.; только здесь автору противостоял уже не один соперник – оппонент или респондент, а вся предшествующая и современная ему традиция. Как нетрудно убедиться, следует ей и Франсиско Суарес в предлагаемом трактате.

Что касается самого positum, исходной ситуации мысленного эксперимента, она могла задаваться двояко: либо как реальная, либо как изначально невозможная («предположение per impossibile»). Точно так же и «происходящее» в этой ситуации могло быть задано двумя способами: либо речь шла о сценариях с использованием фиктивных сущих (entia rationis), либо о сценариях, в которых действуют реальные сущие, но поставленные в идеальные условия. Средневековые авторы считали ангелов реальными существами реального мира, поэтому мысленные эксперименты с участием ангелов принадлежат ко второму типу сценариев.

Тема ангелов как объектов мысленных экспериментов в схоластической философии становится в последние годы все более популярной среди исследователей. Помимо отдельных статей, публикуются целые тематические сборники на эту тему и даже обширные монографии[41]. Этот всплеск интереса объясняется, с одной стороны, популярностью мысленного эксперимента в сегодняшней философии, прежде всего в аналитической философии сознания, и усматриваемыми здесь методологическими параллелями со схоластическим мысленным экспериментированием. Как справедливо заметил Доминик Перлер, «сегодня, конечно, философы не говорят об ангелах. Они предпочитают говорить о мозгах в бочке, о мозгах, отделенных от тела и отправленных на другие планеты, о зомби или о людях, живущих в черно-белом мире». Но «методологическая функция ангелов в средневековых дебатах очень схожа с функцией, приписываемой этим причудливым примерам, приводимым в современных дискуссиях»[42]. С другой стороны, исследовательский интерес к ангелам как объектам схоластической философии подогревается самой развитостью и многогранностью соответствующего дискурса: схоласты обращаются к ангелам, чтобы рассмотреть проблемы, связанные с онтологической структурой тварного мира, индивидуацией, движением, с категориями места и времени, действия и претерпевания; с мышлением, волей и речью.

Почему ангелы оказались особенно удобными объектами для столь многообразных мысленных экспериментов? Во-первых, они не подлежали соборным определениям и вообще строгим богословским ограничениям. Ангелология опиралась лишь на относительно немногочисленные высказывания Писания и святых отцов и на протяжении всей схоластической традиции оставалась, по выражению одного из исследователей, «заповедником философской импровизации, где теолог мог продвигаться безопасно»[43], не рискуя навлечь на себя обвинения в отклонении от ортодоксии. Это, так сказать, внешнее основание. Внутренним и главным основанием послужило, во-вторых, то, что ангелы, эти нематериальные мыслящие субстанции, были очень удобны для мысленного экспериментирования в идеальных условиях, в отсутствие отграничений, налагаемых материальностью. Эта особенность ангелов как объектов в полной мере использовалась в схоластической метафизике и физике, но особенно важное значение она приобрела в той области физики, которая восходила к аристотелевскому трактату «О душе» и занималась исследованием когнитивных способностей человека. С одной стороны, ангелы представлялись ближайшими к человеку творениями – мыслящими и волящими; с другой стороны, они были свободны от ограничений материальности и не зависели от чувственного этажа познания. Поэтому рассмотрение процедур и возможностей ангельского мышления в мысленных экспериментах помогало высветить общую структуру и параметры работы чисто интеллектуального когнитивного аппарата, чтобы затем, mutatis mutandis, применить полученные результаты к человеку. Речь шла об анализе именно универсальных черт интеллектуальных актов, свойственных всем мыслящим творениям; и даже собственно ангельские характеристики мышления и познания были важны для схоластов прежде всего именно тем, что по контрасту высвечивали особенности работы человеческого интеллекта. При этом основным методом исследования оставался уже описанный метод мысленного эксперимента, состоящий в концептуальном анализе: схоласты рассматривают и тестируют базовые понятия, в которых мы пытаемся объяснять когнитивные акты, и задаются вопросом о состоятельности и взаимосвязи этих понятий[44].

Все сказанное в полной мере применимо и к мысленным экспериментам с ангельской речью. Эта тема разбирается во множестве схоластических сочинений: как в отдельных трактатах «De locutione angelorum» («О речи ангелов» – например, у Раймунда Луллия), так и в текстах «Комментариев к «Сентенциям» или богословских «Сумм» (Александр Гэльский, Альберт Великий, Бонавентура, Фома Аквинский, Генрих Гентский, Дунс Скот, Оккам и др.), а на исходе схоластической традиции, в XVII в., – в рамках философских и богословских учебных курсов.

Сама проблема ангельской речи артикулируется в виде комплекса, или последовательности, взаимосвязанных вопросов, из ответов на которые постепенно проступают универсальные характеристики речевой коммуникации. Общая ситуация мысленного эксперимента, positum, задается тезисом: ангелы, будучи совершенными разумными творениями, должны иметь возможность общаться между собой, открывать друг другу свои помыслы и воления. Вопросы и ответы, которые следуют затем, призваны прояснить, «что происходит» в этой ситуации: что представляет из себя ангельская речевая коммуникация по существу, в каких процедурах, с помощью каких средств, в каких внешних условиях она осуществляется. Проследим эту последовательность вопросов или, вернее, проблемных полей, каждое из которых, в свою очередь, разбивается на целый ряд более дробных вопросов.

1. Необходима ли речь ангелам как совершенным творениям? В самом деле, речь необходима людям прежде всего потому, что у них нет иного способа открыть друг другу свои мысли и желания. Будучи заключенными в материальные тела, индивидуальные разумные души непрозрачны друг для друга. И хотя мышление в принципе, как показал еще Августин в трактате «О Троице»[45], развертывается в форме внутренней речи, эта речь внятна только самому мыслящему: она должна получить внешнее чувственное выражение в звучаниях или письменах, чтобы стать доступной другому. Но ангелы, будучи чисто духовными творениями, не сталкиваются с чувственной преградой тела. С онтологической и физической точек зрения, мышление ангела и его речь вполне могли бы быть тождественными и прозрачными для других ангелов. Поэтому в другой формулировке тот же вопрос звучит так: каково отношение между ангельским мышлением и ангельской речью – тождественны они или различны?

Сомнения в абсолютном тождестве акта мышления и речевого акта порождаются не онтологическим статусом ангелов как нематериальных субстанций, а их статусом свободных личностей. Действительно, если бы любой интеллектуальный акт одного ангела был всегда, независимо от его воли, открыт всем другим, в этом была бы принудительность, несовместимая с высоким личностным достоинством ангела: принудительность, от которой избавлен человек и которая тем более неуместна в чисто духовном творении. Поэтому, несмотря на отсутствие материальной телесной преграды, необходимо признать, что между актом ангельского мышления или воления и актом его сообщения другому или другим должно иметься различие. Или: необходимо признать, что в ангеле акт мышления как внутренней речи, с одной стороны, и акт коммуникативной речи, с другой стороны, не могут быть полностью тождественными. Но тогда открывается следующее проблемное поле:

2. Каким способом передается информация от одного ангела к другому? Или: благодаря чему другие ангелы получают доступ к мыслям и волениям говорящего? Люди используют для этой цели чувственные знаки. Однако бестелесные ангелы не имеют возможности ни производить такие знаки, ни воспринимать их – разве что акцидентальным образом, когда ради общения с людьми они временно принимают материальные тела и способность общаться посредством чувственной речи. Но как они общаются между собой? Отсюда – вопрос о том, нуждаются ли ангелы в особых речевых знаках и существует ли в их речи различие между знаком и означаемым.

Если допустить, что такие знаки существуют, тотчас встает вопрос о характере обозначения. Будут ли эти знаки означать по природе или по установлению? Если по природе, то чем они будут отличаться от актов мышления, которые совершаются именно по природе? Ведь словесное значение не вписано в природу как таковую, оно налагается на природные акты извне. А если это знаки по установлению, то кто и каким образом их установил? Если сами ангелы, как они смогли договориться об общих значениях? Ведь ангелы, в отличие от людей, лишены возможности просто указать кивком или жестом на вещь, чтобы дать понять, что именно она обозначается данным словом. А если каждый ангел устанавливает значения сам для себя, как ему удается оповестить об этом других? Встает также ряд более тонких вопросов: возможны ли метафоры и вообще тропы в ангельском языке? Возможно ли устаревание словесных значений и появление новых? Синонимия и омонимия? Каково могло бы быть отношение между формальным значением речевого знака и его понятийным содержанием?

3. Третье проблемное поле – приватность ангельской речи. Может ли ангел говорить избирательно к какому-то одному или нескольким собеседникам или, начав говорить, он неизбежно сделает свою речь внятной всем остальным ангелам без разбора? Люди способны обеспечивать приватность беседы, обращая в свою пользу собственную материальную ограниченность: ведь для того, чтобы человеческая речь была слышна и внятна, разговор должен вести на определенном – очень небольшом – расстоянии, с определенной громкостью. Но как обеспечить приватность ангельской речи? А между тем все то же высокое личностное достоинство ангела требует, чтобы он имел возможность добровольно и свободно определять себе собеседников.

4. Четвертое проблемное поле: исчерпывается ли ангельская речь формальным содержанием или предполагает некое изменение в собеседниках? Или, если рискнуть сформулировать вопрос в современных терминах: имеет ли эта речь информативную или перформативную природу? Оба варианта ответа влекут за собой ряд следующих вопросов: как удается привлечь внимание другого ангела к говорящему? Как удается определить партнера по приватной беседе? Какова роль свободной воли говорящего в том, чтобы определить меру открытости своих мыслей? Как и в какой мере понимание речи и успешность речевого общения определяется со стороны каждого из собеседников?

5. Наконец, существует еще одна – пятая – проблемная область: ангельская речь и ее внешние факторы. Мы уже сказали, что речевое общение людей, по причине их материальной ограниченности, критически зависит от внешних условий: от расстояния между собеседниками и от их количества, от громкости голоса или четкости и размера букв на письме и т. д. А существует ли подобная зависимость у речи ангелов? Может ли ангел одновременно говорить с бесконечным числом собеседников? Отсутствие материальной ограниченности, казалось бы, позволяет ответить на этот вопрос утвердительно; однако это противоречило бы другому ограничению ангельской природы – ее тварности, по причине которой мощь любого тварного сущего не может быть бесконечной. Так вопрос об ангельской речи обнаруживает у схоластов свое физическое измерение.

Перечисленные проблемные области определяют теоретические границы нашей темы в схоластике; читатель сразу же опознает их в том числе и у Суареса. Но как выглядит – хотя бы в общих чертах – историческая биография проблемы ангельской речи? В современной литературе существует уже солидный корпус публикаций об отдельных авторах и отдельных аспектах этой проблемы. Но если говорить именно о комплексных историко-философских исследованиях, то самая значительная работа об ангельской речи – обширная (объемом почти 800 страниц) хабилитационная диссертация Бернда Ролинга, изданная в виде монографии в 2008 г.: «Locutio angelica. Дискуссия об ангельской речи как предвосхищение теории речевого акта в Средние века и в начале Нового времени»[46]. Опираясь на собственные изыскания и на ранее опубликованные работы других ученых, Ролинг описывает общий исторический горизонт учений об ангельской речи. В Писании о ней (как о речи именно ангельской, а не обращенной ангелом к человеку и принявшей ради этого чувственную форму) говорится лишь мельком – например, в 1 Кор 13, 1: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими…». Общефилософской предпосылкой для этой темы послужила идея мышления в форме внутренней речи, независимой от конкретного языка (Августин, Дамаскин). Однако вплоть до начала XIII в. напрямую тема ангельской речи не вставала. Гийом Овернский, Александр Гэльский, Филипп Канцлер положили начало ее разработке. Ключевой фигурой на этой стадии формирования дискурса стал Альберт Великий. Он сформулировал проблему ангельской речи как определенный комплекс вопросов, который впоследствии лишь уточнялся и дополнялся, но никогда не ставился под сомнение в целом: именно тот комплекс, о котором мы говорили выше. Во второй половине столетия многообразные учения о речи ангелов кристаллизуются в четко артикулированные теории, или модели. Для XIII в. Б. Ролинг вычленяет три модели, обозначенные именами Фомы Аквинского, Эгидия Римского и Дунса Скота. В XIV в. к ним добавилась четвертая модель – Уильяма Оккама[47]. Коротко рассмотрим – в основных чертах – каждую из них.

1. Модель Фомы Аквинского (ок. 1225–1274).

В центре томистской концепции ангельского языка стоит акт воли. Именно он позволяет одному ангелу раскрыть «тайны сердца» (secreta cordis) другому. Суть концепции Фомы заключается в том, что простого акта воли, коим говорящий ангел желает явить содержание своих мыслей другому, достаточно, чтобы сделать это содержание явным, без какого-либо реального действия или взаимодействия. В комментарии к Первому посланию к коринфянам[48] Фома проводит ряд различений, значимых для понимания речевого общения между ангелами. Способность к выражению «тайн сердца» дана ангелам по природе – как «сила проявления» (potestas manifestandi). И по природе же ангелы обладают изначальной готовностью к постижению открывшихся им мыслей другого ангела: для этого им не требуется ни специального побуждения или возбуждения, ни особой направленности внимания. Единственное, в чем они нуждаются, – чтобы актом воли говорящий придал своему понятию направленность (ordinatio) к тому, чтобы явить его другому ангелу.

Зрелое учение Фомы Аквинского об ангельской речи содержится в «Сумме теологии» и в «Спорных вопросах об истине»[49]. Ключевыми здесь являются три понятия: двойное обращение к интенциональной форме-species[50], «внутреннее слово» (verbum cordis) и «придание направленности (ordinatio). При образовании понятия ангельский интеллект обращается к соответствующей species, пребывающей в нем в неактуальном состоянии, и актуализирует ее, тем самым порождая «внутреннее слово» (verbum cordis, verbum interius), которым ангел говорит к самому себе. Это – первое обращение к интенциональной форме. Если же ангел хочет открыть свое понятие другому ангелу, он обращается к той же species вторично, придавая ей направленность к слушающему и тем самым «открывая» ее для слушающего. Здесь напрашивается аналогия с человеческой речью: как для человека препятствием к непосредственной передаче мыслительных содержаний выступает тело, и, чтобы обойти его, человек добровольно высказывает свои мысли в чувственных знаках, так у ангела препятствием к непосредственному усмотрению мыслительных содержаний выступает воля, закрывающая к ним доступ другим ангелам; и устраняется это препятствие другим актом воли – интенцией к проявлению. Иначе говоря, различие между мышлением и собственно речью у ангела заключается лишь в разном способе обращения к species и в дополнительном волевом акте, открывающем доступ к интеллекту говорящего. Именно волей обеспечивается также приватность ангельской беседы: поскольку ангел открывает и направляет свою мысль лишь одному или нескольким из ангелов по своему выбору, для всех остальных она по-прежнему остается скрытой.

2. Модель Эгидия Римского.

Предложенная Фомой модель ангельской речи встретила немало возражений. В частности, Эгидий Римский (1245–1316) подчеркивал, что species могут познаваться не только в своем абстрактном содержании, но в применении к разным объектам: единичным или универсальным. Они также могут познаваться как объекты утвердительных или отрицательных суждений, и т. д. Эти разные аспекты определяются волей говорящего. Но их невозможно передать вовне, сообщить слушающему ангелу, просто открывая ему доступ к абстрактному содержанию species говорящего! Поэтому ангельская речь, как и человеческая, невозможна без использования знаков – но уже не по причине телесности и материальности собеседников, а по той семиотической причине, что формальное содержание понятий не совпадает со всей полнотой мысли, включающей в себя эти дополнительные интенции. Гипотеза умопостигаемых знаков, по мнению Эгидия, позволила бы объяснить способность ангельской речи выражать, во-первых, формальное содержание мысли, и, во-вторых, все ее дополнительные интенциональные аспекты[51].

Именно в такой гипотезе и состоит собственная модель ангельского языка у Эгидия, развитая в трактате «О познании ангелов» (De cognitione angelorum) и в комментарии к «Сентенциям». Различие мышления и речи предполагает различие между понятием и знаком. В любом интенциональном акте мышления ангел актуализирует в себе соответствующую species и одновременно производит умопостигаемый знак, который актом воли направляется вовне как средство выражения, expressio. Знак ничего не напечатлевает в слушающем, не производит в нем никаких изменений, а лишь открывает ему доступ к мысли говорящего, включая те ее дополнительные аспекты, о которых мы сказали выше. По мнению Эгидия, такие знаки имеют не природный, а конвенциональный характер (исключение – ангельская речь, обращенная к Богу. Она природна, потому что совпадает с чистым мышлением: ведь Бог читает ангельские мысли непосредственно). Правда, в этой концепции так и остается невнятной физическая природа умопостигаемых знаков. В самом деле, знак – это чисто смысловая категория, он именно в качестве знака не обладает собственным бытием, но всегда имеет некий физический носитель, в данном случае – некий акт, произведенный интеллектом. Но чем тогда будут различаться акт мышления и акт произведения знака, если то и другое суть однородные качества, продуцированные одной и той же интеллектуальной способностью? Сохранил Эгидий и главное спорное допущение Фомы, состоящее в том, что для ангельской речи достаточно самораскрытия со стороны говорящего; слушающий ангел всегда уже пребывает в готовности к постижению мыслей другого и, с одной стороны, не нуждается в особом побуждении к тому и в особой направленности внимания, а, с другой стороны, не в силах уклониться от постижения чужих мыслей, то есть оказывается в ситуации полной пассивности и принуждения к слушанию. А это так же противоречит совершенству и личностной свободе ангела, как и неспособность к познанию чужих мыслей.

3. Модель Дунса Скота[52].

Главное отличие модели Дунса (1266–1308) от томистской модели – признание того факта, что в центре речевого общения ангелов стоит прямое, реальное, физическое взаимодействие собеседников. Главное отличие от модели Эгидия – в том, что при этом Дунс обходится без постулирования особых речевых знаков.

Основное возражение Дунса вызывает томистская концепция ordinatio. В самом деле, достаточно ли просто устранить препятствие со стороны воли, чтобы породить речевой акт? Достаточно ли некоторого изменения в уме говорящего, но не слушающего? Не является ли акт слушания существенным компонентом locutio? Одной лишь воли недостаточно и для того, чтобы сделать понятие доступным для ума другого ангела. Ведь акты мышления и воли, помимо смысловой нагрузки, имеют и определенную физическую природу и, как таковые, обладают физической действенностью, которую невозможно контролировать одним лишь усилием воли. Иначе говоря, две предыдущие модели Дунс отвергает, во-первых, потому, что они не учитывают собственную активность слушающего, и, во-вторых, потому, что они упускают из виду реальную, физическую сторону речевого взаимодействия, делая речевое общение ангелов мистически-необъяснимым. Поэтому собственное решение Скота состоит в том, что при речевом общении один ангел способен прямо воздействовать на ментальную сферу другого ангела. Центральный момент ангельской речи в ее отличии от мышления – не интеллект говорящего как таковой, а аффицирование адресата послания, поскольку оно подразумевается отправителем. А именно, в речевом акте говорящий напечатлевает species собственной мысли в уме слушающего. В целом ангельская речь (с. 247–248) объясняется как физическое взаимодействие: один (говорящий) ангел знает вещь актуально, другой – потенциально. Так как у actio и passio (действия и претерпевания) одно и то же формальное основание, в данном случае – соответствующая интенциональная форма-species, и нет физических препятствий к тому, чтобы актуальный когнитивный акт говорящего активизировал также потенциальное знание другого ангела, именно это и происходит. Вывод: один ангел говорит к другому, непосредственно производя понятие = напечатлевая species в интеллекте слушающего.

Насилия над слушающим здесь нет, потому что вложение species и даже когнитивного акта еще не означает усмотрения слушающим данного объекта: для того, чтобы акт слушания состоялся, требуется, по мысли Дунса, его присутствие для другого ангела и согласие этого другого ангела. Боле того, ангелы, рассуждая абстрактно, могли бы даже лгать друг другу, напечатлевая в уме слушающего не ту species, которая в реальности соответствует их мысли, а другую, и только их природная благость объясняет, почему в действительности они не лгут никогда. Кроме того, ангелы способны свободно выбирать адресата своей речи, напечатлевая species своих актов в одном ангеле и воспрещая доступ к ним для других.

4. Модель Уильяма Оккама[53].

В XIV в. к трем перечисленным моделям ангельской речи добавилась четвертая, разработанная Уильямом Оккамом (1285–1347). Как известно, Оккам интерпретировал сам процесс мышления как ментальную речь. Понятия служат единицами этой речи, то есть ментальными знаками, которые обладают значениями по природе, так как связанны с обозначаемыми вещами причинно-следственным отношением. Поскольку значения присущи словам ментального языка по природе, они известны всем разумным существам, и ангелам так же, как и людям. Но если акт мышления и акт ментальной речи – это один и тот же акт, абсолютно и тождественно, то он не нуждается ни в каких дополнительных элементах или действиях, чтобы сообщаться от одного ангельского интеллекта к другому. Внутренняя речь уже совпадает с языковым взаимодействием: как видимый объект, попадая в чье-либо поле зрения, тотчас и непосредственно усматривается зрителем, так акт мышления тотчас улавливается ангелом-слушателем как ментальная речь и производит соответствующий акт понимания в его собственном уме.

В этой концепции слушающий ангел оказывается в ситуации, когда он не может уклониться от слушания. Более того, любая мысль любого ангела оказывается непосредственно «слышимой» для всех остальных и не может быть ни сокрыта, ни высказана приватно, будучи принудительно и необходимо публичной. Своеобразие оккамистской модели в том, что в ней ангельская ментальная речь имеет синтаксическую природу, как и мышление людей, что делает мысленные эксперименты с ней особенно ценными для описания работы человеческого мышления. Но при этом Оккам совершенно оставил без внимания все те аспекты речевого общения, которые связаны с личностной свободой и достоинством разумных существ.

Четыре модели ангельской речи, которые Бернд Ролинг вычленил в средневековой схоластике, в различных модификациях и комбинациях дожили до начала Нового времени и обнаруживают свое присутствие в текстах конца XVI-середины XVIII вв. Именно в этот период мысленные эксперименты с речевым общением ангелов достигают наибольшей продуктивности; несомненно, это было связано с общим расцветом позднесхоластической семиотики в последние полтора столетия непрерывной схоластической традиции. В отличие от средневековых концепций ангельской речи, эти поздние тексты практически неизвестны историко-философской науке. Одним из лучших образцов такого мысленного экспериментирования как раз и является трактат Франсиско Суареса «Об ангелах», фрагмент из которого представлен в настоящем издании в русском переводе – первом переводе суаресовского текста об ангельской речи на современный язык[54].

Трактат «De angelis» был впервые опубликован в 1620 г., уже после смерти автора (25 сентября 1617)[55]. В полном собрании сочинений Суареса, изданном в XIX в., он составляет том II[56]. Это весьма обширная работа, занимающая в первом издании 746 страниц in quarto. Трактат состоит из восьми книг, соотносимых тематически с первой частью «Суммы теологии» Фомы Аквинского, но представляет собой не комментарий к творению Фомы, а самостоятельный труд. Книги V–VIII имеют чисто богословский характер и рассматривают такие вопросы, как благодатное состояние ангелов, их собственные функции в небесной литургии и т. д. Зато первые четыре книги – это почти исключительно философский текст, царство мысленного эксперимента, где из первично постулированного тезиса об ангелах как нематериальных разумных творениях, способных к взаимодействию, социальному и речевому общению, выводятся все возможные метафизические, физические, гносеологические и лингвистические следствия. Приведем названия этих четырех частей суаресовского трактата:

Книга I: О природе, произведении и атрибутах ангелов.

Книга II: Об интеллектуальной потенции ангелов и о естественном познании.

Книга III: О воле ангелов в рассмотрении ее чисто природного статуса.

Книга IV: О способности ангелов совершать действия, переходящие вовне.

Интересующий нас «трактат в трактате», посвященный речевому общению ангелов, составляют главы XXVI–XXVIII книги II. Это самое полное, детализированное и многогранное исследование вопроса об ангельской речи в схоластической мысли. В основе подхода Суареса лежит идея воздействия говорящего ангела на интеллект слушающего, что роднит его концепцию с концепцией Дунса Скота. Но Суарес подверг собственную теорию Дунса такой основательной критике и настолько существенно ее переработал, что фактически можно говорить о Суаресе как о создателе собственной модели ангельской речи. Суть возражений Суареса против модели Дунса Скота состоит в том, что у Дунса все необходимые для понимания речи изменения в слушающем производит говорящий, а сам слушающий воспринимает речь чисто пассивно. Суарес же полагает, что гипотеза о пассивности слушающего неприемлема как по физическим, так и по моральным основаниям. Помимо критики Скота, Суарес не оставил без внимания и разбора ни одной значимой теории ни средневековых схоластов, ни своих непосредственных предшественников и современников. По сути, он предложил первое историко-философское описание проблемы ангельской речи, как она рассматривалась на протяжении четырехсот лет, с XIII по XVI вв.

Текст Суарес настолько хорошо и логично выстроен, что в его кратком пересказе нет нужды. Отметим лишь самые важные моменты. Во-первых, после самого внимательного и детального рассмотрения Суарес полностью деконструирует учение об особых речевых знаках у ангелов, показав, что их допущение приводит к неразрешимым апориям. Во-вторых, он убедительно показывает, что речевое общение – любое, ангельское общение в этом смысле представляет лишь идеальный, но частный случай, – подразумевает активность обеих сторон: как говорящего, так и слушающего. Он отстаивает не только то общее для всей схоластики (за исключением Оккама) убеждение, что существует различие между мышлением и его внешним выражением, но и то, что существует различие между «говорением в присутствии кого-то» и «беседой с кем-то»: вторая ситуация, в отличие от первой, предполагает взаимность и активную вовлеченность обоих собеседников. В-третьих, с этим тезисом Суареса связан акцент на важнейшей роли, которую в полноценном речевом общении играет внимание со стороны слушающего. Именно в этом трактате, а не в ранних комментариях к сочинению Аристотеля «О душе», Суарес развивает свою концепцию произвольного внимания. При этом он старается, с одной стороны, дать явлению внимания убедительное физическое объяснение, а, с другой стороны, представить феномен внимания с позиций личностного достоинства разумного существа, которое свободно участвовать в беседе или уклониться от нее по собственной воле.

Из общего рассмотрения проблемы ангельской речи в схоластической философии можно сделать некоторые предварительные выводы. Во-первых, достоверно подтверждается предположение о том, что в мысленных экспериментах, связанных с речевым общением ангелов, в центре внимания стоит концептуальный анализ универсальных условий и структур речи. Цель этого анализа – не бесплодное и бесполезное умствование об объектах, существование коих неизвестно из естественного опыта и не может быть доказано на основе опыта, а выявление универсальных параметров феномена речи и речевого общения как такового. Если мы считаем, что многие десятки страниц схоластических текстов об ангельской речи написаны только для того, чтобы дать волю воображению и навыдумывать небылиц, то бесхитростную наивность проявляем в данном случае мы, а не схоластические философы, которые прекрасно понимали, что́ они делают. Ангелы, свободные от материально-телесных ограничений, представляют собой такие объекты, которые удобно взять для концептуального анализа и провести его в идеальных условиях. Думается, что его результаты представляют интерес и сегодня.

Во-вторых, строгость и техничность, характерные для схоластических концептуальных анализов вообще, не в силах заслонить тот более глубокий и одухотворенный уровень рассмотрения, который почти всегда стоит за внешней сухостью схоластических штудий. В данном случае через исследование универсальных условий и структур речевых актов обдумываются также природа и условия личностного бытия – ангельского, но и человеческого. Этот момент точно выразил немецкий исследователь Тео Кобуш: «Коротко говоря, схоластическое обсуждение языка ангелов выражает всматривание в сильные и слабые стороны субъективности и интерсубъективности вообще и в условия возможности человеческой субъективности и интерсубъективности, в частности»[57]. При обсуждении проблемы ангельской речи доводы от свободной воли, от высокого достоинства разумного творения не просто дополняют у схоластов аргументацию чисто онтологического или физического толка, но последовательно идут контрапунктом к основной теме. Семантика и прагматика речи, как предмет переднего плана, весьма занимают Суареса, как и его предшественников и современников. Но в то же время выяснение условий и структур речевого общения ангелов приводит к лучшему пониманию того, как вообще реализуется в социальности свободная воля и личность. В действительности это бо́льшее (magis), этот поиск понимания замысла о человеке как о разумном и ответственном творении, призванном к спасению, сопровождает, как фон, любые схоластические рассуждения, любые интеллектуальные экзерсисы и эксперименты, составляя их высшее обоснование и цель. В этом одно из отличий схоластики от современной науки, которая очень хорошо знает границы своего предмета и не примешивает к своим исследованиям, экспериментам и процедурам поиск высших смыслов.

В том, что так поступает схоластика, – ее слабость или сила?

Библиография

• Murdoch John E. From social into intellectual factors: an aspect of the unitary character of late medieval learning / John E. Murdoch and Edith Dudley Sylla (eds.). The Cultural Context of Medieval Learning. Dordrecht, Holland: D. Reidel, 1975, 271–339.

• King, Peter. Medieval thought-experiment: the metamethodology of medieval science / T. Horowitz and G. Massey (eds.), Thought Experiments in Science and Philosophy. Lanham: Rowman & Littlefield, 1991. 43–64.

• John E. Murdoch and Edith Dudley Sylla (eds.). The Cultural Context of Medieval Learning. Dordrecht, Holland: D. Reidel, 1975.

T. Horowitz and G. Massey (eds.), Thought Experiments in Science and Philosophy. Lanham: Rowman & Littlefield, 1991.

• Suárez-Nani, Tiziana. Les anges et la philosophie. Paris: Vrin, 2002.

• Suárez-Nani, Tiziana. Connaissance et langage des anges. Paris: Vrin, 2002.

• Iribarren, Isabel and Lenz, Markus (eds.). Angels in Medieval Philosophical Inquiry, Aldershot: Ashgate, 2008.

• Roling, Bernd. Locutio angelica. Die Diskussion der Engelsprache als Antizipation einer Sprechakttheorie in Mittelalter und Früher Neuzeit. Brill, 2008.

• Hoffmann, Tobias (ed.). A companion to angels in medieval philosophy. Brill's Companions to the Christian Tradition, vol. 35. Leiden/ Boston: Brill, 2012.

• Perler, Dominik. The methodological function of angels in late medieval epistemology / Isabel Iribarren and Markus Lenz (eds.). Angels in Medieval Philosophical Inquiry, Aldershot: Ashgate, 2008, 143–153.

• Augustinus. De Trinitate. Lib. IX.

• Roling, Bernd. Angelic Language and Communication / Hoffmann, Tobias (ed.). A companion to angels in medieval philosophy. Brill's Companions to the Christian Tradition, vol. 35. Leiden/ Boston: Brill, 2012, 223–260.

• Spruit, Leen. Species intelligibilis: From Perception to Knowledge. Voll. I–II, Brill, 1994–1995.

• Вдовина Г. Species impressa: об интенциональных формах в когнитивных концепциях постсредневековой схоластики // Философский журнал, 2016. Т. 9. № 3.

• Suárez, Francisco. De Angelis. Lugduni, 1620.

• Suárez, Francisco. Opera omnia, t. II. Paris: Vivès, 1856.

Михаэль Эрнст

Ангелы в православной религиозной практике и в искусстве[58]

1. Ангельская природа и небесная литургия

Ангелы – ἄγγελος, мн. ч. ἄγγελοι – выполняют функцию связующего звена между небесным и земным мирами. В качестве «особых фигур власти»[59] они наделяются множеством задач: ангелы-хранители, ангелы искупления, ангелы-толкователи, карающие ангелы, ангелы народов, ангелы Господни, сонмы небесных ангелов и т. д. Эти функции были известны уже в раннеиудейской и раннехристианской апокалиптике, хотя еще и не имели следствием поклонение ангелам. Когда растущее ангелопочитание начало выходить из-под контроля (особенно в Малой Азии)[60], в V–VI вв. н.э псевдо-Дионисий Ареопагит развил далее систему небесных и земных, т. е. невидимых и видимых, иерархий[61], которая содействовала формированию систематической христианской ангелологии[62]. Согласно Дионисию, ангелы образуют иерархию с фиксированными уровнями, а девять имен, коими названы в Священном Писании небесные чины, сообщают нам о природе ангелов и об их распределении по сонмам.

Мир небесных сонмов разделен на три триады. Первую триаду образуют серафимы, херувимы и престолы; вторую составляют господства, начала и силы; власти, архангелы и ангелы входят в третью, низшую триаду. Сам Дионисий не всегда строго выдерживает эту последовательность[63], а другие и того менее; однако архангелы и ангелы всегда относятся к низшим чинам, а херувимы и серафимы – хотя они могут меняться местами – к высшим. Высшая иерархия непосредственно сообщается с Богом, низшая непосредственно сообщается с людьми, средняя принимает просвещение от высшей иерархии и передает его низшей[64].

Серафимы[65], в соответствии с их (еврейским) именем, – это «пламенеющие», или «пылающие» духи[66]. В видении Исайи (Ис 6, 1–13) они предстают в вечном и неустанном полете вокруг Престола Господа; им присуща, по словам Исайи, власть очищать пылающим всепожирающим огнем. Шестикрылые серафимы[67] суть световые знаки присутствия Божия; они ассоциируются с чистейшим светом и мудростью. Согласно Герману Константинопольскому, в литургии диаконы представляют серафимов[68].

Имя херувимов[69] указывает на них как на существа, обладающие «полнотой знания»[70], «изобилием мудрости». Бог наделил их способностью прямо взирать на него; быть может, поэтому их называют также многоглазыми, πολυόμματα[71]. Херувимы «четырехвидны» (τετράμορφος), хотя неясно, относится ли этот атрибут к каждому херувиму в отдельности или к ним всем, взятым совокупно. Они вместе с серафимами возглашают Трисвятое[72] и вместе же участвуют в Евхаристии[73].

Престолы[74] обладают свойством богоподобия. Так как они несут в себе образ Божий, они суть совершенные носители Бога, серафимов и херувимов[75].

Природа этой высшей иерархии состоит в чистоте, просветленности и совершенстве. Эти духи чисты, потому что непогрешимо и совершенно принимают святость Творца. В познании Бога они не зависят от метафор и символов, но наделены светом, благодаря коему способны взирать на изначальную красоту Бога. Они живут в непосредственном созерцании Бога и передают свои усмотрения следующим триадам, дабы все блаженные духи песнопениями прославляли Бога.

О природных свойствах второй триады духов нам опять-таки сообщают их имена. Господства[76] внутренне причастны богоподобию как первоистоку любой суверенности и осуществляют такой способ властвования, который никогда не вырождается в тиранию. Согласно Дионисию, они утверждают ангельские обязанности и выполняют веления Божии через господство над другими ангелами, никогда, однако, их не унижая.

Начала (или силы)[77] отличаются неколебимым мужеством и восприимчивостью к божественным просвещениям[78]. Как утверждает Дионисий, их имя указывает на бесстрашие перед лицом любого начинания и отвагу, неустанно просвещаемую действием божественной первопричины.

Благоустроенная гармония в принятии божества характерна для властей[79]; поэтому он легко приводят самих себя и низлежащие сущие к Богу.

Особенности третьей триады также высвечиваются именами. Силы (или первоначала)[80] являют себя как существа, причастные к божественному Первоначалу и приводящие других к Богу своим «царственным водительством».

Сонм святых архангелов[81] занимает срединное положение между силами и ангелами, ибо, с одной стороны, архангелы обращены к высшему и царственному бытию, а с другой стороны, они выполняют функцию толковников, сообщая людям о решениях Бога. Для Дионисия они – истинные глашатаи и посланцы, предающие веления Божии ангелам и людям; их положение как «толковников» позволяет им сообщать людям советы Божии.

Наконец, ангелы[82] именуются так потому, что это имя раскрывает их природу как «посланцев». Они ближе всего стоят к нам, людям.

Развернутая здесь система образует основу понятия ангельских сонмов[83]. Согласно этой точке зрения, небесная иерархия была установлена самим Богом и представляет собой воспроизведение первоначальной троичной божественной красоты. Высший чин окружает Всевышнего в богоподобном преображении. Он сообщает божественный свет, мудрость и благодать низшим чинам. Церковная иерархия есть образ небесной. Через Христа обе иерархии встроены в тринитарное изобилие божественной жизни. Ступени священства в Церкви соответствуют небесным чинам.

Гимны, упоминающие о высших чинах, свидетельствуют о том, что престолы считаются второстепенными духами в сравнении с херувимами и серафимами, а их функции не отличаются отчетливо от функций первых двух чинов. Ангелы и архангелы, напротив, значительно превосходят среднюю триаду – если не всегда по порядку перечисления, то по степени почитания. В литургии упоминаются главным образом херувимы и серафимы, ангелы и архангелы, и это вполне объяснимо: ведь именно их обязанности и высокое достоинство яснее всего засвидетельствованы Священным Писанием.

«Эрминия» – учебник живописи, составленный монахом-живописцем Дионисием с Горы Афон[84], – содержит наставления об украшении церквей, восходящие к самым ранним временам. При изображении небесной иерархии рекомендуется придерживаться следующих правил[85]. Престолы должны иметь вид огненного колеса, образованного четырьмя круговидными крыльями. Херувимы должны быть облачены в ризу, мантию и тунику; у них по два крыла. Серафимы выглядят как ангелы, алые, словно огонь, с тремя парами огненных крыльев и пылающим мечом в деснице; крылья служат им одеянием, а ступни остаются босыми. Для господств характерны стихарь и мантия без всяких украшений и одна пара крыльев; скипетр в правой руке и держава с надписью «Иисус Христос» в левой. Начала облачены в стихарь и орарь, подобно господствам, имеют по одной паре крыльев, но босы. Власти предстают в стихарях, орарях и туниках, которые достигают колен и украшены богатой каймой; в остальном они изображаются подобно господствам. Силы нужно живописать более нарядными, чем власти; они предстают обутыми, и в руке у них вместо скипетра лилия. Архангелы имеют вид воителей, в сапогах и доспехах, но без шлема; у них одна пара крыльев. В левой руке у них держава с монограммой Христа, в правой – меч острием вверх. Ангелы выглядят как диаконы, облаченные в стихарь, тунику и орарь; их ступни богато украшены; в правой руке они держат жезл, в левой – державу[86].

Дополнительное замечание о цветовой гамме. У ангелов с мозаик из церкви Санта Мария Маджоре (первая половина V в.) обнаженные части выполнены в красноватом телесном[87], который, согласно многим отцам Церкви, указывает на эфирное тело; яркую, оттененную светлыми тонами белизну их одежд можно истолковать как символ чистоты. Ангел милости и ангел осуждения в церкви Сан Аполлинаре Нуово (первая половина VI в.). изображены полностью в красном и синем цветах, соответственно. Согласно Августину[88] и Фульгенцию из Руспы[89], бесы и злые ангелы имеют воздушные тела; таким образом, синий цвет обозначает здесь сферу воздуха и греха, противостоящую алой безгрешной области – вышнему Эмпирею[90]. Правда, в Средние века встречаются также выполненные в синем цвете серафимы и херувимы[91], но чаще всего серафимы изображались красными, чтобы подчеркнуть их огненную природу.

1.2. Небесные священнослужители

При описании тварного сущего необходимо обсудить также вопрос о его назначении и цели. В песнопениях и молитвах византийской литургии об ангелах, их деяниях, поручениях и функциях говорится так, что за всей их деятельностью высвечивается конечное назначение их бытия: глубочайшая причина их существования – воля Бога, сотворившего их ради Его собственной хвалы и славы. Вознося Ему служение, они стоят пред Его величием – и в этом заключается сама их природа! Все прочие функции, выполняемые ими в интересах человечества, проистекают из этой: всякая тварь должна быть приведена к участию в жизни Творца и к Его прославлению. В конце концов, ангелы «суть служебные духи (λειτουργικὰ πνεύματα), посылаемые на служение (διακονία) для тех, которые имеют наследовать спасение» (Евр 1, 14), а спасение означает, что человек приобщен к жизни своего первоначала, то есть включен в сонм тех, кто стоит перед престолом Бога.

Литургия в культовом смысле есть публичная деятельность по прославлению Бога, поддерживаемая общиной. Таким образом, собственное призвание ангелов в наиболее точном смысле – быть небесными священнослужителями. Все представления о служении у престола Бога опираются на библейские виде́ния и на опыт пышного византийского придворного церемониала. Поскольку император в Константинополе считался образом Христа, постольку придворный церемониал рассматривался как метафора небесного богослужения; ангелы представляют собой, с человеческой точки зрения, придворных Бога. Точно так же церковная литургия есть образ, икона (εἰκών), литургии небесной, и даже более чем образ: коль скоро сам Христос присутствует и действует в ней, служащие Ему духи присутствуют тоже. Непостижимое служение небесных божественных духов получает чувственное выражение в символических действиях придворного церемониала и церковного богослужения: