Республика словесности: Франция в мировой интеллектуальной культуре

Годом раньше, ожидая выхода номера «Полисексуальность», я испробовал другую, более оперативную, поистине журналистскую форму. Идея была в том, чтобы за три недели выпустить «спецномер» о дискуссии, которая разделяла в ту пору американских геев. Я обратился к Джозефу Кошуту, изобретателю концептуального искусства, работавшему с типографскими шрифтами, с просьбой сделать верстку этого номера. Текст был напечатан на пишущей машинке ИБМ и увеличен до журнального формата. Тема была весьма деликатной, почти невозможной для обсуждения, так как речь шла о педофилии («Man/Воу Love»). Но ведь именно и следовало заставить людей размышлять над такими проблемами, где они реагируют, повинуясь страсти! Вопрос был не в том, чтобы занять какую-то позицию, а в том, чтобы проблематизировать ее любыми средствами, в том числе и с помощью довольно радикального и в данном случае просто акробатического юмора. Прежде всего, был выбран крупный кегль, специально для пожилых читателей (обычно ведь считают, что педофилы — это похотливые старцы). И действительно, на развороте под обложкой можно было увидеть фотографию-архетип (Сары Чарльзворт), изображающую похотливого старичка и с ироническим подзаголовком: «этот номер, напечатанный „large type“ (крупными буквами), предназначен для „людей с широкими взглядами“» [qui ont une grande largesse de vue]. В номере участвовали Ги Окенгем, Кейт Миллетт, Мишель Фуко и Дэвид Торстед, представлявший NAMBLA, ассоциацию американских педофилов. Я даже попросил у Торстеда его фото в возрасте двух лет, и оно также было крупно напечатано на другом развороте под заголовком «Young Lust» («Юный извращенец»). Номер дополняли интервью с подростками о природе их желания. Наконец, крупным шрифтом был воспроизведен текст законов, которыми в разных американских штатах регламентируются половые контакты и где содержатся просто потрясающие по детальности описания. Собственно, единственные в номере порнографические описания были здесь, на стороне закона. В своем заключении я говорил не столько о самом явлении педофилии, безответственном и неразрешимом, сколько о его инструментализации, совершенно очевидной в той охоте на ведьм, которая шла тогда по обе стороны Атлантики: обществу, которое само на свой лад развращает детей, да и вообще все на свете, обязательно нужны монстры, чтобы восстановить свою моральную девственность.

Номер, непосредственно предшествовавший началу книжной серии, был, вероятно, самым удачным из тех, которые редактировал я сам, и длительное время, которое мне пришлось доводить его до ума (не менее двух лет), стало одной из главных причин моего решения заняться изданием не журналов, а книг. Кроме того, речь в нем шла о Германии, которая меня интересовала во многих отношениях. Для него был избран заголовок «The German Issue» — что значит одновременно «Германский вопрос» и «Германский выпуск». Первоначально этот номер задумывался как продолжение номера об итальянской Автономии. В политике Германия, как и Италия, искала выхода из терроризма (часто на путях государственного контртерроризма — точно такого же жестокого) и одновременно из своей разделенности. Я рассчитывал рассмотреть как можно внимательнее феномен германских «альтернативных» движений, более сплоченных, чем автономисты, а также культуру сквоттеров. Но у меня в уме была и еще одна задача: молодое поколение нью-йоркских художников-панков, с которыми сблизился «Semiotext(e)», разрабатывало неоэкспрессионистскую эстетику по немецким образцам. Они романтизировали насилие, в частности немецких террористов, особенно из RAF, и я предполагал прояснить для них эту сторону дела — в Италии я научился опасаться ее последствий. Я задумал этот номер за два года до того, как немецкие, так же, впрочем, как и итальянские художники-неоэкспрессионисты добрались до Нью-Йорка в начале 80-х годов, то есть он вышел точно вовремя. К тому же нью-йоркские художественные критики, почуяв себе угрозу на своей собственной территории, злобно отвергали своих европейских противников и обвиняли их, совершенно безосновательно, в фашизме. Парадоксальным образом мне, еврею, пришлось защищать Германию, работая одновременно в нескольких планах: освещая сложные отношения между Соединенными Штатами и Германией, «колонизированной» после Второй мировой войны; проводя различие между законным насилием берлинских сквоттеров и идеологическим гангстеризмом RAF; опровергая обвинения нью-йоркских критиков и показывая, как Германия — вернее, молодые поколения немцев — действительно покончили с нашим общим прошлым.

В начале 80-х годов в Берлине я познакомился с Хайди Парис и Петером Генте, хозяевами маленького издательства «Мерве Ферлаг». Их издательская политика была довольно близка к нашей, и мы решили вместе работать над этим номером. В нем также главным был общий концепт. Скажем, в «Шизокультуре» страницы делились на две вертикальные колонки, в соответствии со стереотипом, приписывающим шизофренику раздвоение личности. Это деление давало повод к всевозможным манипуляциям, из которых особенно впечатляющей была одна: случалось, что колонки двух разных статей, размещенных рядом и схожих по типографскому оформлению, читались непосредственно одна за другой, что создавало довольно-таки бредовый дискурс. Напротив, страницы немецкого номера делились горизонтально стеной — но то была стена фотографий, и на фотографиях были стены. Эта фотостена тянулась от Уолл-стрит в Нью-Йорке до Берлинской стены, включая в себя и Стену плача. То есть показывалось, как стена разделяет и две Германии, однако между двумя частями страницы было много переносов или даже просто перестановок. Номер заканчивался «комиксом», где кстати рассказывалась история Хайди — девушки из Гитлерюгенда, изнасилованной русскими «освободителями», затем спасенной американскими «джи-ай» и в конце концов полюбившей Америку. Замыкая круг, немецкий номер заканчивался картинкой, где Хайди клянется в верности американскому флагу. Более тонкий прием заключался в том, что перед каждой из четырех глав была помещена большая негативная карта Берлина (одна из которых, если вглядеться внимательнее, оказывалась планом Нью-Йорка), и отдельные фрагменты этих карт, будучи склеены вместе, образовывали огромную свастику. Однако свастика оставалась лишь виртуальной, состоящей из кусочков, и можно было надеяться, что она такой и останется. Действительно, ничто ведь не доказывало, что фашизм не возродится вновь где-то еще, в какой-то иной форме, там, где его меньше всего ожидают.

Подготовка немецкого номера имела одно непредвиденное последствие. Маленькое берлинское издательство «Мерве Ферлаг» выпускало книги тех самых авторов, которых печатал и «Semio-text(e)». Я безуспешно пытался убедить нескольких американских издателей выпустить их книжное издание — «континентальная философия», как называли ее тогда, казалась им слишком специальной и не имеющей никакой перспективы в Соединенных Штатах. Делать было нечего, и, вернувшись в Нью-Йорк, я задумал воспользоваться маленьким форматом берлинских книжек (кое-что изменив в оформлении), чтобы создать серию французской теории «Foreign Agents», которой суждено было стать знаменитой во всех англосаксонских странах, а для некоторых людей даже предметом «культа». Серия непосредственно соответствовала линии журнала, где сознательно исключались любые вторичные тексты — предисловия, примечания, комментарии. Ее прямой задачей было показать Америке французскую теорию в ее собственном виде; зачем пить какие-то «игристые» вина, когда есть настоящее шампанское?

Между тем журнал продолжал выходить, однако его номера стали еще более редкими, и сменявшие друг друга группы редакторов не всегда в равной мере заботились о поисках визуального ряда, поэтому различие между журналом и книгой мало-помалу исчезало. Вышел тонкий и полный намеков, несколько претенциозный номер «Оазис», стремившийся в порядке снобизма наоборот пройти незамеченным, что ему вполне и удалось; потом вышел очень толстый и хаотичный номер об Америке под названием «Semiotext(e) USA», который, по крайней мере, соответствовал огромным размерам оных; следующий, «Semiotext(e) SF», был уже скорее антологией — впрочем, очень богатой, — чем журнальным номером; выпущенный в два раза большим форматом номер о «деконструкционистской» архитектуре быстро разошелся, но из-за своего маньеризма и избыточной графики оказался почти нечитаемым. Хотя журнал и продолжал выходить из года в год (один номер о Канаде, другой — о культурном импорте и т. д.), хотя и сегодня готовится замечательный номер о Бразилии, все же ясно, что лучшая его пора осталась в прошлом. Основной интерес переместился на что-то иное. Отчасти дело в том, что мне так и не удалось найти никого, кто бы посвятил его выпуску всю свою энергию, как я сам это делал на протяжении целого десятилетия. Но переменился и весь мир вокруг. Постепенно исчезли промежутки между различными институциями. Университет и мир искусства образуют теперь сплошной культурный континуум, критический дискурс, распространению которого мы содействовали, как раз и послужил стиранию любых специфических отличий, а вместе с ними и любой возможности играть на них.

Первые «агенты», вышедшие в 1983 году, — Делёз и Гваттари, Поль Вирилио и Жан Бодрийяр — были французами, но наше предприятие являлось американским, насколько мог им быть проект, связанный с заграницей. Книги делались маленькими, черными, тонкими и демонстративно лишенными всякой аннотации или научного комментария. Они изготовлялись так, чтобы их можно было сунуть не только на стеллаж, но и в карман кожаной куртки; они были не настолько толстыми, чтобы их принимали всерьез. И в самом деле, критики тщательно избегали их цитировать, обращаясь к оригинальному французскому тексту или к каким-то иным, более благонадежным источникам, как будто в этих томиках было что-то не совсем респектабельное. Их можно было читать в метро, словно газету, по нескольку страниц, чуть ли не наугад. Они выглядели гладко, незаметно, в безупречном симбиозе с тогдашним Нью-Йорком, они как бы отражали собой эстетику нового мирового порядка: нечто прочное и портативное, компактное и с хорошим соотношением «эффективность — стоимость», менее дорогостоящие в производстве, чем журнал, тогда как на книжных полках они сохранялись гораздо дольше. Они были легкими, но стремительными, как молния. Они словно не давали остановиться и почесать в затылке, они тут же спешили куда-то еще.

Эти книги были также своего рода бомбами замедленного действия, объединенный эффект которых ощущался в течение целого десятилетия, порой не тогда и не потому, как я сам ожидал. «На линии» Делёза и Гваттари — сборник, включавший эссе «Ризома», — получил известность лишь в конце 80-х годов, в тот момент, когда французская теория, от деконструкции Деррида до психоанализа Лакана, уже давно утвердилась в мире искусства и в университете. В конечном счете прием, встреченный Делёзом и Гваттари в Соединенных Штатах, был обусловлен не столько их левыми позициями, сколько растущей популярностью Интернета, странным образом предвосхищенного их теориями «ризомы», де-центрированной и обратимой модели. (В этом недоразумении была какая-то ирония, поскольку Интернет, или АРПА, вел свое происхождение от военной технологии, предназначенной обойти последствия ядерных взрывов.) Подобная же деполитизация произошла и с Вирилио, о котором я впервые услышал от итальянских автономистов. В Америке пришлись ко двору не столько его навязчивая озабоченность войной, сколько его поразительные экстраполяции, трактующие об исчезновении пространства и о воздействии сообщений «в реальном времени» на современную реальность. Читая «Pure War», американцы абстрагировались от ее катастрофических предсказаний, рассматривая ее в позитивно-программном плане, как набросок завтрашнего дня — «постчеловеческого» и соблазнительного.

Любопытным образом, первым «настоящим шампанским» оказался Бодрийяр, чей политический путь был довольно извилист. Как и всякий уважающий себя французский интеллектуал, он начинал как левый. И действительно, обе его книги, уже переведенные ранее в Америке, — «Зеркало производства» и «К критике политической экономии знака» — вышли в издательстве «Телос пресс», близком к франкфуртской школе. Однако его критика «божественной левой», и прежде всего ФКП, обеспечила ему поддержку правых — но они вскоре оставили его, как только он стал поклонником Америки, страны, которая поражала его тем, что, в отличие от Франции, у нее нет ни истории, ни интеллектуального комплекса. Для него то была осуществленная Утопия — гиперреальность в космическом масштабе. (Действительно, хотя «идеологически» Бодрийяр и Вирилио располагались по разные стороны баррикады — Вирилио хотел больше реальности, а Бодрийяр не хотел ее вовсе, — но их работы сближались между собой в Америке, где начинало оформляться «трансполитическое» видение мира.) Тем не менее Бодрийяр был экстраполятором, а не нигилистом, каким его считали большинство людей во Франции. В худшем случае он был агентом-провокатором, который дразнил своих противников и тут же отскакивал в сторону, чтобы они теряли равновесие от собственного замаха (власть — это черная дыра, в которую всегда нужно загонять других). В лучшем же случае он был поэтом и метафизиком, упражнявшим свой ум, чтобы дойти до пределов полемики, целью которой была лишь его собственная целостность. Хотя Делёз и Гваттари всегда с пренебрежением относились к его мнениям, Бодрийяр оказался персонажем именно того рода, который они сами же прославили в «Анти-Эдипе», — детерриториализированным, чудесно спасенным, божественно безответственным. Этакий французский Джефф Кунс. Они просто не могли согласиться, чтобы кто-то еще устраивал «шизопрогулку» по их собственным идеям.

Когда мы в первый раз встретились с Бодрийяром в Лос-Анджелесе в конце 70-х годов, мы гуляли с ним по пляжу. Он уже хорошо знал Калифорнию (и «пустыню реального»), будучи приглашен за несколько лет до того Фредриком Джеймисоном преподавать в Сан-Диего. Мы разговаривали об «Истории сексуальности» Фуко. Очаровательный ответ Бодрийяра — «Забыть Фуко» — вызвал во Франции некоторый шок. Он нападал на «ницшеанцев» (Делёза и Гваттари), обвиняя их в сохранении тех самых понятий централизации, которые они якобы низвергали, а попутно замечал, что власть у Фуко и желание у Делёза взаимно исключают друг друга. (Впоследствии и сам Делёз обратился к этому вопросу.) Оба они довольно прохладно встретили книжку Бодрийяра, но это не значило, что ее вопросы не следовало рассматривать всерьез. Она прослеживала логику системы вплоть до последних ее убежищ, и это могло обладать эвристической ценностью. В конце концов, именно так все и происходило в Соединенных Штатах. Он замечательным образом опирался на спираль власти по Фуко, чтобы с ним покончить, и для Америки это было лучшим введением в пароксистическую стратегию, характерную как для Бодрийяра, так и для Вирилио. Я предложил издать «Forget Foucault», и Бодрийяр согласился, пошутив: «Можно было озаглавить это „Remember Foucault“» («Помните о Фуко»). Мы не могли предвидеть, что вскоре после этого Фуко умрет. Издавать книгу «Забыть Фуко» стало уже невозможно. Вместо этого я решил выпустить «Симуляции».

Примерно через полгода после выхода книги в Нью-Йорке я вместе с французскими культурными службами организовал цикл лекций Бодрийяра в нескольких университетах Плющевой лиги Восточного побережья — и это был полный провал. На лекции никто не приходил. Тогда я предложил обратиться к художественному миру, который все время ищет новых идей, — но тут нам даже не пришлось делать никаких попыток.

Неоэкспрессионистская живопись, принесенная из Германии и Италии, начинала утрачивать свою власть, и ее место стали занимать молодые американские художники: Ричард Принс, Дженни Хольцер, Синди Шерман, Роберт Лонго. «Симуляции» появились точно вовремя, фактически давая теоретическую базу для нового подъема американского искусства. На протяжении нескольких лет их вовсю «приспосабливали», как будто возможно было заново проиграть ситуационистскую стратегию «захвата» культурной индустрии изнутри. Дебор не обманывался на сей счет, и он твердо отказался иметь что-либо общее с искусством — американский же художественный мир по большей части делал вид, что не знает об этом, и вновь поднимал на щит ситуационизм. На самом деле Бодрийяр был еще враждебнее ситуационистов к художественному миру, но он сам не сразу это осознал. Уже в течение значительного времени он отрицал всякую возможность занимать критическую дистанцию, так как «критика» сама составляла часть того, что ею обличалось, и фактически всегда предшествовала тому, что она критиковала. Это не помешало художникам понять «симуляцию» как хитроумную стратегию реапроприации подгнивших социальных знаков, как форму критики рынка, способной «демистифицировать» медиатическое общество и ритуалы потребления. На самом деле все обстояло наоборот. Такие художники придавали масс-медиа авторитет искусства, и неудивительно, что их стали расхваливать. «Артфорум» поспешил включить имя Бодрийяра в свой редакционный совет, даже не спросив его согласия. Наконец-то он добрался до Америки.

Своим раскованным полухудожественным стилем, своей кажущейся простотой и тонко-ироническими ходами «Симуляции» сумели осуществить то, что до тех пор не удавалось сделать ни одной теории и что с самого начала пытался другими средствами и другими текстами сделать «Semiotext(e)»: заставить публику усваивать идеи, а не только модные термины. То была наконец-то книга поп-философии, которая, казалось, не требовала никакого специального таланта, но вместе с тем оставалась в высшей степени аллюзивной. Она давала своим читателям почувствовать себя умными. Возможно, большинство из них и не вполне понимали, к чему клонит Бодрийяр, но разве не все было сказано названием «Симуляции»? Больше и доискиваться было нечего. Достаточно было показать знание этой книги или же буквально включить ее в свое произведение. Тот, кто это делал, оказывался причастен ее специфической ауре: «Симуляции» стали своего рода фетишем, защитой от тревожной необходимости создавать что-то оригинальное в период художественной инфляции и всеобщей воспроизводимости. Легко критиковать, когда тебе мало что сказать: оставалось только найти новый «угол зрения». Художники не сознавали, что для Бодрийяра, художника в теории, важно было только одно — заставить размышлять.

Мгновенный успех Бодрийяра, вероятно, был обусловлен превращением узкого художественного мирка 70-х годов в одну из главных рыночно ориентированных профессий, освященную авторитетом престижных художественных школ, множеством богатых галерей и грандиозных музеев. Конкуренция была сильнейшей, а шансы добиться признания — слабыми. Такая ситуация вызвала какую-то панику среди тех, кто с благословения своих родителей массами ринулись в Нью-Йорк, мечтая стать художниками. Нечего было и ожидать, что их подготовка позволит им оценить тонкости философа, разыгрывавшего на сцене свое собственное исчезновение как прием, не поддающийся никакой интерпретации. Напротив, они принялись возносить его имя и подталкивали его отплатить им тем же: если «Артфорум» сумел его захватить, то почему не они? Они не сознавали, что «символический обмен», как он практиковался Бодрийяром и в творчестве, и в жизни, — это нечто прямо противоположное вежливому обмену. В обмен он ничего не давал, а тех, кто осмеливался на него ссылаться, знай вел к чему-то фатальному — катастрофическому.

Таковых было множество. Менее чем за два года «Симуляции» были прочитаны, кажется, всеми без исключения нью-йоркскими художниками. Влияние Бодрияйра неуклонно возрастало вместе с безнадежными попытками его использовать (к счастью, эта задача неосуществима). В 1987 году Бодрийяра пригласили выступить с престижной лекцией «Искусство и американская культура в двадцатом веке» в музее Уитни, и билеты на нее были раскуплены еще за два месяца. (Одновременно сорок художников — в том числе Нэнси Сперо, Леон Голлуб и Тим Роллинз — открыли «антибодрийяровскую» выставку в галерее «Уайт коломз». Впрочем, она была направлена не столько против самого Бодрийяра, сколько против тех, кто свято усвоил мысль о том, что «реальность» не существует, а потому отказался от политики.) Я организовал еще одну дискуссию с Бодрийяром в Колумбийском университете для нескольких сот художников-энтузиастов, которые не попали на лекцию в музее Уитни, и они дружно устремились на нее. В каком-то смысле это была «Шизокультура» наизнанку: отныне безумие утвердилось в художественном мире. От Бодрийяра сразу же потребовали высказаться о «школе ситуационистской живописи», а он просто отклонил эти притязания. «Ситуационистской школы не может быть, — сказал он, — потому что симулякр не может быть изображен. Это значит совершенно ошибочно понимать то, что я писал». Эта резкая отповедь сразу же стала известна всей стране. Один из моих коллег по Колумбийскому университету, озадаченный как словами Бодрийяра, так и несколько неприличным требованием публики, заметил: «Не знаю, чего они от него ждут. Он ни о чем таком не говорил». Знаки почтения художников к Бодрийяру представляли собой истерическое требование защитить их; они умоляли Бодрийяра принять вместо них власть, которой у них не было, а он взял да и оттолкнул их в черную дыру. Дело в том, что сам художественный мир превратился в симуляцию самого себя, подобно тому как искусство, которое он создает, стало симуляцией искусства, где есть множество знаков, где нет ни оригинала, ни оригинальности. Любопытным образом, «Симуляции» показали, что художественная продукция, отмеченная паникой, сделалась доводом против самого искусства.

Нас, конечно, очень радовало такое внимание, но это не исключало и определенного беспокойства. Америка умеет все уничтожать особым, позитивным способом — передозировкой. Наступало время вновь сменить парадигму. Коль скоро французская теория грозила стать модой, нужно было найти ей эквивалент где-то еще — в самой Америке. Так была создана новая книжная серия, параллельная первой. Это была уже не «французская теория», а художественная проза по-американски — более или менее маргинальных писателей из Ист-Виллиджа, особенно женщин, которые писали от первого лица, но не для того, чтобы говорить о себе, а наоборот, чтобы задавать вопросы о внешнем мире. В общем, это то, чего мог бы потребовать от литературы Делёз, — выйти из себя с пером в руке. В конце 80-х годов, когда уже начал ощущаться отлив теории, а Камилла Палья начинала там и сям обличать — довольно-таки демагогически — «иностранную и косную идеологию» Лакана-Деррида-и-Фуко, одним словом, Иностранных Агентов, была начата серия «Native Agents» («Отечественные агенты») журнала «Semiotext(e)», во главе которой стала Крис Краус, кинорежиссер, близкая к нью-йоркским поэтам и сама писательница. В серии вышли две книги: «Walking Through Clear Water In A Pool Painted Black» («Сквозь светлую воду в бассейне, выкрашенном в черное») Куки Мюллера и «If You’re a Girl» («Если ты девушка») Энн Роуэр. Машина завертелась вновь. Да, впрочем, она и не останавливалась. Мы двигались вперед.

Нью-Йорк Перевод с французского С. Зенкина

Сэнд Коэн

Историография и восприятие французской теории в Америке

Французская теория и историзация

Когда отдельные индивидуумы или группы проецируют свои действия на «историю», подчиняя их общим закономерностям — таким, как соотнесение «происхождения» и «цели» в рамках концепции прогресса (или упадка), — то историзация принимает на себя роль самозащиты/агрессии и, в реальности, имеет отношение к будущему. Как заметил в «Печальных тропиках» Леви-Стросс, когда члены какого-либо сообщества действуют «во имя истории», насильственно насаждая традицию, которая институциализируется и делается тормозом актуальной культурной продукции, то с культурной и политической точки зрения это имеет вполне деструктивный характер. Институциализация модернизма — один из образцов такого рода историзации: эксперимент, ставший каноном. Историческое знание узаконивает не талант, а репрезентацию и добавляет «лоск капитала» самым неоднозначным, но устоявшимся рутинным практикам. Таким образом, настоящее оказывается сверхдетерминировано напластованиями уже произошедшего, но в реальности еще не отошедшего и не до конца оговоренного.

Французская теория взяла на вооружение выделенные Ницше функции истории, но это происходило не в вакууме. Ее авторы совмещали критику историцизма с интеллектуальной критикой научного сообщества за «политическую корректность», за неустанное изгнание несогласных и приверженность модели господин/раб, за постоянные агрессии во имя престижа. В силу почтенного возраста историографии, ее заметной монументализации и институциализации усилиями ученых-историков, французская теория привнесла в критическую теорию истории проблемы институционального анализа и интеллектуальной достоверности. Перекликаясь в этом с некоторыми немецкими мыслителями — на ум приходят Ханна Арендт, Карл Ловит, Рейнхарт Козеллек и Карл-Хайнц Борер, — французская теория усомнилась в историчности самой науки. Она поставила под сомнение те версии истории науки, которые делают ученого героем просвещения. Она подвергла критике свойственную научному миру систему апроприаций и включений, идеализации и раздражения по поводу «чрезмерности» теории. В каком-то отношении французская теория опробовала на историках их собственные концепции прогресса/регресса («у этого есть будущее, у того — нет») и поставила вопрос о том, каково будущее общества, вытекающее из столь внушительного «исторического знания».

Итак, французская теория поставила под сомнение академическую фигуру знатока-любителя и усомнилась в том, что отрицание, как настойчиво убеждают историки, можно представить в качестве эстетического единства — грандиозного труда, «последнего слова» историка, окончательной суммы знаний. Взяв под вопрос исторические теории, рассматривавшие капитализм как «необходимость», вместо того чтобы заниматься механизмом существования и становления капитала, французская теория дала толчок сопротивлению(ям) капитализму; в ее фокусе — способности капитала к интеграции отличий. Поскольку если язык, история и капитализм связаны друг с другом так, что их невозможно свести к субъективности, главенству и репрезентации, то получается, что французская теория ставит под сомнение современные гуманитарные — либеральные, консервативные и марксистские — разновидности «исторического» знания и «назначения истории». В этом смысле, раз капитализм «надисторичен» и не имеет соперников, «историческое сознание» более не способно регистрировать новые повороты реальности; историки, сами того не зная, остались не у дел.

Что касается историографии, то тут Ницше было важно разобраться, действительно ли задаваемые прошлому вопросы ставят под вопрос самого вопрошателя — открывают настоящее скептицизму по поводу нашего употребления и злоупотребления прошлым. В какой мере искреннее вопрошание прошлого — «примирение с прошлым» — самообман или, того хуже, инструмент политического воздействия? Последнему сегодня есть множество примеров. Один историк утверждает, что «модернистский» отказ от «поклонения предкам» превратил настоящее в пустыню, ибо без него скудеет «запас смысла…». Отпадение модернизма от мудрости минувших достижений, его «отход» от прошлого, «разрыв» с ним, пронизывает настоящее, окрашивая его в меланхолические тона, истощает смысл[174]. «Историчен» ли вопрос, предполагающий, что настоящее лишено того, чем (предположительно) обладало прошлое? С точки зрения Ницше, история прежде всего связана с тем, что мы делаем с языком и с существующими социальными отношениями путем «употребления и злоупотребления» историей. Ницше поинтересовался бы, как историк состряпал эту интеллектуальную схему, где настоящее читается как продолжение процесса расколдовывания мира: о чем идет речь — о прошлом или о связи прошлого с настоящим? Как может то, чем мы обладали, быть утрачено и при этом влиять на социальную систему, у которой мало общего с прошлым? И какую разновидность «поклонения предкам», бывшего залогом осмысленности этого прошлого, имеет в виду историк?

Если всерьез обратиться к истории-как-репрезентации, как к проявляющейся на разных языковых уровнях картине мира — наименования вещей, их классификации на существенные и случайные, подставления под эти ярлыки одних историй и расщепления других в вечной борьбе за «истинную картину», и так далее, — тогда интерес к истории-как-репрезентации неизбежен. Письмо истории прежде всего говорит о борьбе современников за использование репрезентаций в нынешних дебатах. Стандартный конфликт разыгрывается вокруг использования концептов, способствующих соединению повествования такими скрепами, как класс, власть, желание, и т. д. Два хорошо известных примера — дарвиновская идея естественного отбора и гегелевская концепция абсолютного знания: обе соотносят время с ощущением происхождения и результата, с генетическими моделями, где противоречия увязываются вместе при помощи темпоральной структуры. Историография прибегает к художественным приемам, чтобы мы находили естественный отбор или абсолютное знание, классовый конфликт или расовые дилеммы на всем протяжении «истории», именно потому, что эти концепты присутствуют в языке. Это — лингвистические антропоморфизмы, идеализированные и интегрированные в «бессознательное интеллектуалов» — и не только их.

Согласно французской теории, в плане исторической репрезентации не может быть никакого окончательного «вот как было». В этом смысле она соглашается с собственным признанием историка в неполноте любого повествования и стремится показать, что всякий нарратив способен лишь симулировать свою дистанцированность от языка, лишь говорить о своей дистанцированности от вещей, артикулируя слова, их воплощающие. Трудно пойти дальше апории Жерара Женетта, который в связи с проблемой описания утверждал, что даже простейший нарративный акт — к примеру, фраза «Был прекрасный день» — порождает нарративную проблему «рассказчика» и авторских функций; однако это сделали Делёз и Гваттари, когда в «Анти-Эдипе» подчеркивали, что письмо не может представлять историческое, пока это активный процесс письма[175]. В силу того что язык на своих «верхних» уровнях не меньше всего остального близок к слухам, сплетням, насмешкам, злословию, истерии и безумию, французская теория — в своей ницшеанской ипостаси — опротестовывала историческую репрезентацию, исследуя как неизменную склонность языка к выстраиванию иерархий, поглощению, выпрямлению и субъективации, или те психолингвистические «элементы», из которых состоит «заурядное историческое сознание». В свете такого истолкования Ницше, сочетавшегося с некоторыми предположениями по поводу структур и функций языка, историзация оказывалась полностью деавтономизирована, поскольку невозможно обнаружить никакого своеобычного способа существования языка или субъективности, при котором бы к нам возвращалось прошлое, а настоящее было его восприемником.

Под сомнение был поставлен и «чудесный» характер исторического письма. Согласно «Анти-Эдипу», «письмо истории» предполагает отказ от языка виртуальностей, отказ подчинять интеллектуальное брожение гладкости синтаксиса и семантической детерминированности; лишь при помощи такого контроля, сводящего значение к паре терминов, референт и выражение, или ограничивающего инвентари «существенного» и «случайного», нарратив создает или «реализует добавочную стоимость», — тексты, обеспечивающие «права регистрации», необходимые для координации государства/субъективности. Любой акт коллективного насилия связан с изложением событий, с созданием истории. В одних случаях нарратив обостряет конфликт, в других — смягчает; в обоих случаях читателей «захватывает» яркий живой пересказ событий, требующий некоторой «слепоты» по отношению к этой «чудесной глади для запечатления или для записей, которая приписывает себе все производительные силы и все органы производства, и играет роль мнимой причины, придавая кажущееся движение (фетиш)…». Как утверждает «Анти-Эдип», решающий культурный/литературный момент возникновения историографии как очевидной бюрократической функции отличался экстрактивностью и реактивностью:

Система законов, бюрократия, учет, взимание налогов, государственная монополия, имперское правосудие, деятельность функционеров, историография: все шествовало за деспотом[176].

Итак, каждый раз когда в текстах Делёза и Гваттари, Женетта, Барта, де Мана и других затрагиваются вопросы историографии, их концептуализация указывает, что постулирование «истории» должно также постулировать сходства и различия, разрывы и преемственности, указывает на языковой/мыслительный акт, придающий историографии подозрительный драматизм, устанавливающий псевдопараллели (т. е. временные дистанции, социальные сходства), создающий чувство подъема и упадка, когда временную структуру подкрепляет переживание эстетического удовлетворения. Историография — форма внедрения идеологий, проекций и желаний, которые регулярно становятся предметом «общественного обсуждения», что укрепляет существующие взаимосвязи. Обычная институциализированная историография всегда возвращается к некоему верному или здравому смыслу, в борьбе против парабазисов или разрывов, которые могут случиться в любой момент повествования. Возможно, что «когда-то» историография действительно была местом, где субъекты могли обрести язык и «помечтать» об альтернативах неподатливой реальности; однако в наши дни институциональная историография не терпит бесконтрольной иронии и все более подозрительна к требованиям риторического или критико-лингвистического анализа. Все это вывела на свет французская теория историографии.

Пример: Исторический департамент Калифорнийского университета Лос-Анджелеса (UCLA) и французская теория

Что предполагает ситуация, когда историки вступают в соперничество с установленными моделями письма? Как показывает история историографии, такого рода конфликты являются постоянным элементом западного производства исторических текстов[177]. Принимая во внимание эту константность, как лучше всего поставить вопрос об историках и их соперничестве с другими «репрезентаторами»? Всегда ли историки выступают в качестве судей нынешних притязаний на знание, перенося повествования минувшего в настоящее, как бы заявляя о правах и контрправах на требования «времени» и его случайности? В таком случае, что за странной силой они одержимы?

Самое серьезное обвинение французской теории в США связано с тем, что такого рода теории якобы ответственны за упадок значения гуманитарных и общественных дисциплин. Как утверждает в своей статье, опубликованной в журнале «История и теория», известный историк Перес Загорин, «постмодернизм внес интеллектуальную путаницу в гуманитарные дисциплины… способствуя… политизации [университетов]… одной из причин резкого и тревожного упадка гуманитарных дисциплин… одного из последних реликтов политических настроений 1960-х гг…»[178]. Мнение Загорина — к сожалению, не вполне верное, — нашло широкую поддержку как в книжных рецензиях, выходивших в Нью-Йорке и Лос-Анджелесе, так и в самых что ни на есть академических публикациях. Я предлагаю соотнести обвинения, выдвигаемые такими историками, как Загорин, с некоторыми реалиями этой профессии, а затем сосредоточиться на критике французской теории в текстах исследователей Исторического департамента UCLA Моя цель — рассмотреть сопротивление, оказываемое историками французской теории, с тем чтобы выявить скрывающиеся за ним концепты и увязать их с тем, как институты делают это сопротивление частью соперничества за знание.

В национальном масштабе размеры департаментов истории стали таять по крайней мере с начала 1970-х годов. Согласно Американской исторической ассоциации, в 1997 году докторская степень (Ph.D.) в США была присвоена 954 историкам, что составляет около 2 % от общего числа докторских степеней этого года. В целом на долю гуманитарных наук приходится около 13 % от общего числа докторских степеней (в 1970 году на 210 млн американцев — 32 000 докторских степеней; в 1997 году на около 260 млн — 42 000 ученых степеней, что, учитывая прирост населения, следует считать упадком). Вплоть до конца 1980-х годов исторический департамент UCLA принимал в год более 300 кандидатов, претендующих на докторскую степень; в следующем (2002 г.) допущено будет только 35 кандидатов. Некоторый рост можно наблюдать лишь в областях исследования, вычленившихся из других дисциплин (к примеру, в составе исторических департаментов добавилась история науки и научных исследований), и, как правило, только в тех университетах, которые могут пополнить позиции, сокращенные при выходе членов департамента на пенсию или при перераспределении финансирования, назначаемого (тем или иным) центральным управлением. Заниматься историческими исследованиями в наши дни — занятие все более трудное и дорогостоящее, о чем нередко умалчивают некоторые критики «университетского упадка». Капиталистическое производство практикует внутреннюю исследовательскую конкуренцию[179]; ведение исследовательских работ стоит дорого, поэтому реальным двигателем академической продукции является борьба за источники финансирования. Учитывая общее систематическое сокращение гуманитарных дисциплин, вполне понятно, что защита исследовательских проектов все настоятельней требует научного признания. Способом выражения последнего является то, что исторический департамент UCLA сейчас занимает 6-е место в национальном рейтинге, тогда как пятнадцать лет назад он был на 25-м. Подобные рейтинги являются определяющим критерием для финансирующих структур, когда они решают, спонсировать или не спонсировать тот или иной исследовательский проект.

Можно поспорить, что причиной «кризиса» и «упадка» гуманитарных наук также являются университетские департаменты, в том числе и исторический, которые берутся противостоять всем видам письменной продукции, способным «отъесть» кусок их издательского рынка, студенческой аудитории, нарушить воспроизведение «школы мысли» и многостороннюю систему вторичного рынка — к примеру, индексов цитации, мест публикации рецензий на книги, и т. д. Кто не знает о существовании разветвленной «системы звезд»: имеет ли какое-либо значение в этом контексте, что Жан Бодрийяр написал «Зеркало производства», будучи школьным преподавателем старших классов? Рыночные акции французской теории взлетели очень высоко, с 1983 г. было продано 25 тыс. экземпляров «Симуляций» Бодрийяра, которые увидели свет не в университетском издательстве. В Америке историки — если только они не попали на массовый книжный рынок, что в глазах исследовательского сообщества сопряжено с некоторой деградацией, — могут рассчитывать лишь на то, что их книги будут использоваться их коллегами в качестве обязательной литературы для тех или иных курсов: однако это далеко не то же самое, что создать новый рынок, как это удалось сделать представителям французской теории. Короче говоря, сопротивление французской теории историческим репрезентациям столкнулось с сопротивлением историков детальному разбору языка исследования, теоретического дискурса, знаков интерпретации, логики событий и т. д. Утверждать, что французская теория явилась «причиной» пресловутого упадка гуманитарных наук, — переворачивать вещи с ног на голову; легче доказать, что она «спасла» ветхую и корыстную систему от грозившего ей интеллектуального склероза.

Система Калифорнийских университетов произвела довольно много работ по деконструкционизму, постмодернизму и французской теории. Это — публичное свидетельство, где историки ясно выражают свое отношение к французской теории. Одна из основных дилемм, которой они обязаны постмодернизму, рассмотрена в статье Линн Хант «История по ту сторону социальной истории»[180]. Хотя автор говорит о многих проблемах, связанных с написанием истории, но особенно ее беспокоит то, что теории текста разрушают социальную теорию, то есть «поддающийся обобщению рассказ о причинах и следствиях». Хант не отрицает, что моделирование нарратива всегда представляет собой «стратегический прием… ради политического контроля над прошлым». Но только возможна ли «социальная теория» в контексте полностью капитализированной социальной системы? — именно таков был вызов французской теории метанарративам. Грубо говоря, капитализм избавляется от социальной теории, постепенно заменяя ее собственными «системными» фактами. А характерное для Соединенных Штатов удивительное сочетание психологизма и экономического бихевиоризма может служить доказательством невозможности социальной теории. Хант призывает соединить феминизм с психоанализом ради создания социальной теории, способной организовывать нарратив и придавать ему метастатус; однако именно отказавшаяся от Лакана французская теория поставила психоанализ под сомнение. Когда Хант пишет, что «нам всегда придется рассказывать им [истории, метанарративы]», то это можно счесть безответственностью; психоаналитическая версия истории человечества имеет больше отношения к модели письма, нежели к поиску истины, и едва ли может выступать в качестве осмысленного и значительного опыта.

Поэтому, читая коллективный труд Линн Хант, Маргарет Джейкоб и Джойс Эппельби «Говоря правду об истории», с некоторым отчаянием обнаруживаешь, что американские способы приложения французской теории к историографии являются слишком «крайними» и что анализ исторической теории, извлеченной из Лиотара и иже с ним, ведет к гибели истории и исторического письма. Ужас грозит усомнившимся; в частности, цитируется некий критик историографии, высказывавшийся в том смысле, что «необходимо полностью отказаться от написания истории или признать, что в конечном счете история — одна из разновидностей вымысла»[181]. Заметим: французские теоретики никогда не утверждали, что «история — одна из разновидностей вымысла», с их точки зрения фиктивные компоненты сочетаются в ней с агрессивными фигуративными элементами, синтаксическими моделями убеждения, политическими взглядами, философскими пресуппозициями и т. д. — разномастной семиотической машинерией со смешанными социальными результатами. Согласно Хант и пр., постмодернизм и деконструкционизм означают, что «в конечном счете все концепты — иллюзорные создания данного момента»[182]. Это — совершенно гротескный редукционизм: кто когда-либо утверждал подобное? Ярлык «крайний» снова возникает при обсуждении Лиотара, который, по словам авторов, свел западную цивилизацию к «психозу», — такой метанарратив поистине неприемлем для историка. Почему? Заслугой лиотаровского контрнарратива было признание неизменно разрушительной, кровавой природы западной цивилизации. Лиотаровское прочтение греческих философов и иудаистских текстов (с близкими материалами работал Эрих Ауэрбах) позволило выдвинуть радикальную гипотезу. Тогда как просвещенческие системы контроля отнюдь не препятствуют капиталистическому воспроизводству, Лиотар (и иже с ним) предположил, что Запад можно представить в виде колоссальной монады, пожирающей будущее.

Вместо того чтобы лицом к лицу встретить такого рода идеи и разрывы, вызванные ощущением несостоятельности просветительского дискурса, французскую теорию сводят к утверждению, что «непреодолимой преградой на пути к истине выступает язык»[183]. Могут ли историки-исследователи открыто защищать «кратилизм», который косвенно поддерживает такая точка зрения? кто или что обладает непосредственным доступом к «истине» через язык, который якобы непрерывно связан с не-языком? Никто из причисляемых к французской теории авторов никогда не утверждал, что «язык = преграда», откуда же взялось это уравнение? Не является ли оно антипродуктом самих историков?

«Знание и постмодернизм в исторической перспективе»[184] — сборник, составленный на основе студенческих семинаров, проводимых историческим департаментом UCLA. Пугающее переключение с документированного исторического анализа на умножение интерпретационных моделей представлено в нем как плавный переход от причинности к значению: постмодернизм используется тут как общее наименование критических теорий языка. «Знание и постмодернизм» дает слово постмодернистам при условии, что они не лишают нас последней «надежды» (с. 386), это критики, которые способны — и готовы — «выпустить воздух из постмодернистского дракона», а разочаровавшиеся в Просвещении ученые, как сказано, отринули репрезентационные и коммуникационные правила. Труды Лиотара цитируются дважды на странице и характеризуются как «радикальные» — слово-страшилка, которое заменяет систематическое рассмотрение его идей. Утверждается, что деконструкционизм «разрывает текст на части»: «разрывает» — прекрасная синекдоха к «радикализму», «экстремизму», «насилию» и т. д.

Более отчетливо эту теоретическую фокусировку можно уяснить из работ таких членов исторического департамента UCLA, как Сол Фридлендер, Карло Гинзбург и Перри Андерсон. У всех аллергия на «французскую теорию». Фридлендер писал, что гипотезы Фуко и Леви-Стросса были «мрачными предсказаниями» по поводу исторического мира, и характеризует их как апокалиптические и антигуманные[185]. В другой работе он утверждает, что «сегодняшние умонастроения» захвачены ироническим образом чувств, приравниваемым к «уменьшению надежды». Хотя Фридлендер признает мысль французской теории о том, что «эксцесс» Холокоста не может иметь «завершения», но не надо думать, что он заговорил словами Батая, ибо в другом месте он утверждает, что деконструкционизм «исключает» ощущение «стабильной исторической репрезентации». Не слишком ясно, каким образом Холокост, оставаясь нередуцируемым событием, в то же время подлежит «исторической репрезентации». Историку отводится роль терапевта, который должен непрерывно «отдавать себе отчет» в том, что занимается репрезентацией прошлого, — кто же с этим не согласится[186]?

Ни один историк-исследователь не делал более решительных заявлений по поводу французской теории, нежели Карло Гинзбург. В 1986 году он обрушился с проклятиями на Деррида: «Меня глубоко волнует поиск истинного смысла… я решительным образом против всякой чуши в духе Деррида, этой разновидности дешевого скептицизма… дешевого нигилизма… такого дешевого и глупо-нарциссического… я решительным образом против этого»[187]. С точки зрения Гинзбурга, историк — знаток, гадатель и интуитивист по преимуществу, его эрудиция поставлена на службу интеллектуальному разносу во имя левацкого сопереживания жертвам истории. Насколько можно судить, первостепенное значение придается беспристрастности историка[188]. Любой скептицизм по отношению к этой модели отметается или приравнивается к фашистскому идеализму, будь то Хейден Уайт, Ролан Барт, де Ман или Ницше. В чем легко убедиться, заглянув в недавний труд Гинзбурга «История, риторика и доказательство».

Как почти все историки-эрудиты, которые путают эрудицию или собирание «фактов» со знанием, он стремится низвергнуть скептицизм или связать его с «радикализмом» и «экстремизмом», настаивая на том, что зависимость историка от документов важней нарративной репрезентации. Так защищается «реальность исследовательской работы» — однако «процесс исследования» невозможно представить: для этого необходимо предпринять литературную запись переживаний историка при чтении и обдумывании документов, т. е. некое непосредственное представление, которое уже поэтому не является «исследованием», возвышенным исследовательским актом. Гинзбург настаивает на том, что идентичность историка, его ответственность и бесстрастность, обусловлена актом исследования, меж тем как радикальный скептицизм, будь он мягким или жестким, проистекает из «такого понимания риторики… которое на деле противоположно доказательности»[189]. То есть существует «хорошая» разновидность риторики, связанная с доказательностью, и «дурная», связанная со скептицизмом; любое отклонение от «доказательности», помимо прочего, ведет к греху релятивизма.

В «Истории, риторике и доказательстве» проводится прямая линия от спора Калликла с Сократом в платоновском «Горгии» к Ницше, причем сделано это посредством утверждения, что «высокомерие Калликла достаточно отдавало аристократизмом, чтобы предрасположить… к мелкобуржуазному восхищению [Ницше]» (с. 8). В качестве «доказательства» цитируется письмо 1876 года, в котором Роде предупреждает Овербека о грозящей Ницше экзистенциальной опасности. После этого сомнительного, но представленного как очевидное истолкования заявляется, что эссе Ницше «Истина и ложь в неморальном смысле» развивает «релятивистские выводы», отделяя риторику от истины, связывая ее со «стилем». Это позволяет Гинзбургу свести теорию искусства Ницше к следующему: «культура есть господство искусства над жизнью, как это было в Древней Греции». Однако «Рождение трагедии» ясно показывает, что искусство и господство — далеко не синонимы; в частности, когда Ницше пишет, что господство посредством искусства является аполлоническим и, в качестве «вторичного» следствия, отдаляет возможность Трагедии или «ужасного, пугающего взгляда на мир и обостренную предрасположенность к страданию…» («Рождение трагедии», раздел 3). Сложное конструирование понятия «господства» в текстах Ницше оказывается сведено к элементарному «господству над». А «Истина и ложь» — к утверждению, что «язык по своей природе поэтичен и что первоначально все слова были тропами…», однако в соответствующей сноске указывается посвященное Ницше исследование, а не его собственный текст. На самом деле в «Истине и лжи» Ницше выстраивает сложную генеалогию языка, начиная со слов, звуков и «нервных стимулов», а отнюдь не с того, что «язык по своей природе поэтичен». Ницше говорит о неверном приложении принципа достаточного основания, рассуждая не столько о поэтической сути языка, сколько о том, как происходит, что язык, будучи фигуративным, способен также выражать истину.

Гинзбург бдительно обороняет «исследования», выслеживая «исток» любой скептической или радикальной идеи, в особенности подозрительных «истоков» Ницше. «Истина и ложь» «хранилось в тайне», поскольку эссе было «написано, когда он переживал приступ морального скептицизма», который побуждал его «к критике и еще более глубокому погружению в свойственный ему пессимизм» (с. 11). Итак, замах сделан: источник радикального скептицизма Ницше скрыт в его биографии. Радикальный скептицизм равен субъективизму. Доказательство: в 1865 году в Бонне Ницше обратился от теологии к филологии; четыре года спустя в своей вступительной лекции в Базеле он обращается к классической филологии, наголову разбив новозаветную филологию и тем самым порвав с религией. «Рождение трагедии» написано как отречение от «академической филологии» и, по сути, враждебно самой академии, а незавершенная рукопись «Истина и ложь» интерпретируется в том смысле, что «язык не может дать нам удовлетворительный образ реальности», — тезис, который, как утверждается, имеет исток в «глубокой дружбе Ницше с Францем Овербеком»: Ницше даже переплел свою работу вместе с трудом Овербека. При такой редукции текста к личности «Истина и ложь» оказывается «эхом» Лютера, а через него — предпосылкой немецкого идеализма, согласно которой язык есть дух, а дух есть жизнь. Этот сам по себе злостный редукционизм достигает кульминации в отношении самого Ницше: «Истина и ложь» не было опубликовано, поскольку в глубине души Ницше «знал», что это эссе — «оскорбление памяти его отца», а его радикальный скептицизм = отрицанию веры (с. 15). Эссе Ницше берет «исток» в кризисе субъективности, дублирующем лютеровскую и идеалистическую концепцию «духа», а также в личном кризисе самого Ницше. Реакция-формирование. «Исследование» «документировано» более чем сотней сносок, хотя «рассказывает историю» мелкого буржуа, переживающего кризис из-за нарушения идентичности. Вульгарно, но с изысканным психоаналитическим оформлением, «истоком» скептицизма и релятивизма названы «низшие сословия» (эта процедура повторяется в уже упомянутой книге «Говоря правду об истории», чьи авторы нелепейшим образом называют скептицизм и релятивизм предшественниками нацизма), что, к несчастью, является «классическим» образцом гуманистической агрессии против всего «низкого».

Сходную процедуру претерпевает в предисловии к «Истории, риторике и доказательству» и Поль де Ман. Де Ман-человек был двуличен, поэтому и его теорию языка сводят к отрицанию референциальной истины, называя это антиреференциальным подходом к языку. Теория оказывается отталкивающе-негативным оттиском личности. Преследуя свою жертву, Гинзбург не связывает тексты де Мана нацистского периода с его работами периода после 1970 года, — что можно считать действительно ловким приемом. Однако «раскрытый секрет» де Мана (его публикации военных лет) оказывается ключом к его «антиреференциальным» рассуждениям. Также как и в случае эдипизированного Ницше, выбранная стратегия затемняет суть проблемы и демонизирует противника, тем самым сбрасывая со счетов его позицию. Пресловутый антиреференциализм де Мана связывается с его личным «экзистенциально неустойчивым» скептицизмом; Гинзбург называет это «маятниковым раскачиванием между правдой и ложью», утверждая, что это «раскачивание» было вызвано попыткой освободиться от «давления истории» (с. 18). Ссылаясь на труды Сары Кофман и умаляя их значительность намеком, что она покончила с собой, запутавшись, как и де Ман, в «ницшеанстве и метафорах», он объявляет деконструкционизм или французскую теорию как таковую «уничтожением истины во имя активной интерпретации, без рамок и ограничений…» (с. 19). Лично де Ман был чудовищем, а его критика референциальности — тогда как де Ман напрямую говорит о референциальности языка: «сложности случаются лишь тогда, когда более невозможно не принимать во внимание эпистемологический напор риторического измерения языка, то есть когда его более невозможно удержать на отведенном ему месте…»[190] — сведена к «скрытым автобиографическим обертонам» (с. 19). Иначе говоря, как с Ницше, так и с де Маном все доказательства имеют характер аллюзивный, редукционистский, фрейдистский («подавление подсознательного» у Ницше и де Мана — с. 25) и сводятся к тому, что дурные люди придумывают плохие теории, которые мешают написанию истории и разлаживают репрезентативный аппарат. Гинзбург даже не брезгует услугами вульгарной американской журналистики и цитирует в своем эссе Дэвида Лемана — того самого, который утверждал, что де Ман был «плохим парнем», поскольку, живя в Нью-Йорке, не платил за жилье.

Обращение Гинзбурга с психоанализом и эрудицией заслуживает еще нескольких слов, особенно в связи с его методами рассмотрения и «поправок» сложной проблемы интеллектуального влияния. Десятки раз он печатно выражал признательность своему учителю Арнальдо Момильяно, еврею по происхождению и при этом — члену фашистской партии. Будучи выдающимся историком, Момильяно в 1930-х годах подверг критике работы Пьеро Тревеса, который отказался сотрудничать с фашистами и был лишен преподавательского места. Его статьи 1930-х годов, по словам одного современного историка, были «созвучны [фашистскому] режиму»[191]. Как пишет в специальном выпуске «Истории и теории» Г. У. Бауэрсок, Момильяно критиковал первые проявления французской теории — в особенности Марселя Мосса за его «пренебрежение» греческими автобиографиями и биографиями при разработке концепции личности. Его отличал «неуемный интерес к тому, кем были учителя и каково было академическое окружение великих ученых… к их семьям, бракам и склонности к выпивке…»; вообще, Момильяно «не мог постигнуть человека, о котором писал», не зная его «учителей, семейных связей, браков и личных слабостей». Более того, испытывая сильное отталкивание от французского концепта самости («moi»), Момильяно предлагал провести параллель «или даже напрямую связать раввинистические и греческие толкования личности»[192]. Все это — прекрасный материал для эдипизации, и что же из нее получилось бы?

В работах Перри Андерсона о французской теории — те же проблемы, что уже фигурировали в связи с историками-исследователями. Андерсон — историк левого крыла, представитель британской версии франкфуртской школы, для которой историческое сознание — ключ к социальным действиям и преобразованиям. В «Спорах внутри западного марксизма» он обращается к «Анти-Эдипу» Делеза и Гваттари, где «желание» — «один из лозунгов субъективистского Schwarmerei [фанатизма, романтического энтузиазма], порожденного разочарованием в социальных возмущениях 1968 года»[193]. Заметим, что такими же определениями пользуются в «Говоря правду об истории» Эппельби, Хант и Джейкоб, особенно когда речь заходит о «разочаровании» (скептицизме, радикализме, экстремизме и т. д.). Кроме того, «Анти-Эдип» объявлен проявлением «унылого постлапсарианского анархизма». Все эти эпитеты имеют мало отношения к реальным работам французских теоретиков. В книге «По стопам исторического материализма» (1984) Андерсон говорит о «массовой расправе с [марксистскими] предками» в Италии и Франции, произошедшей под влиянием французского структурализма, альтюссеровского «скептицизма» и «утраты моральной убежденности в научном превосходстве марксизма»[194]. Слишком много «парижских сомнений». Слишком мало интереса к «действию» у французских теоретиков — но разве шизоанализ в «Анти-Эдипе» не разрабатывает множество связей для выхода из тупика субъекта и структуры? Андерсон называет интерес «Анти-Эдипа» к действию «раздраженным» (с. 35), однако его собственный труд «По стопам исторического материализма» читается как классическая марксистская попытка чистки левого крыла. С французской теорией он разделывается путем запугивания: у Леви-Стросса «стирающий жест» и «уничтожение человека», у Альтюссера «отмена субъекта», подавление референциальности, а французская теория в целом способствует «мегаломании» и, при посредстве Ницше, «отрекается от… стабильности значения». По всей видимости, противоядием всему этому является британское гегельянство/марксизм.

Стоит присмотреться к этим обвинениям в уничтожении истории, субъекта, языка — подлому переиначиванию французской теории как нацизма, ницшеанства, романтизма, антиисторизма и, что мне нравится больше всего, как «агностицизма» или проповеди невежества («По стопам…», с. 47). Достойна внимания и выстраиваемая генеалогия, близкая к гинзбурговской: если Леви-Стросс упоминает музыку, то это должно отсылать к Вагнеру и Ницше, а вся французская теория сводится к «мотиву изначального дионисийского буйства», плюс почитание «неприрученных» элементов («безумцев») у Фуко и «бессубъектный субъективизм» у Деррида. Французская теория = интеллектуальная катастрофа № 1 нашей эпохи?

Рамки статьи позволяют сосредоточиться только на приводимых «очевидностях» и «доказательствах». (1) Андерсон утверждает, что французская теория несет ответственность за «преувеличение роли языка», за превращение языка во что-то извращенное; она неправомерно распространила лингвистическую модель Соссюра на систему родства и вообще на все, что якобы связано с обменом («По стопам…», с. 40 и далее). Он протестует против такого «фундаментального расширения юрисдикции языка». Хотелось бы только знать, какова именно «юрисдикция» языка. Разъяснения отсутствуют. Мой автоматический тезаурус Wordperfect8 дает 50 определений термину «юрисдикция», причем каждое чревато яростными интеллектуальными спорами, как же можно не уточнить определение такого рода «юрисдикции»? Далее Андерсон утверждает, что «язык не годен быть моделью какой-либо иной человеческой деятельности», однако как быть с деятельностью ученого, переводчика, комментатора, аналитика, — разве они свободны в языке и от него? Попытка удержать язык в отведенных ему рамках приводит к странным сближениям. К примеру, обсуждая понятия «langue» и «parole», автор утверждает, что высказывания обладают полной «свободой», не имеют «каких-либо материальных ограничений… тогда как все основные общественные практики подчинены законам естественного дефицита…» (с. 44). Означает ли это, что учитывается лишь порожденный дефицитом язык? И можно ли считать дефицит внушающим доверие концептом, который удерживает язык в положенных ему рамках? Далее Андерсон отбрасывает индивидуальную речь ради «существенных предметов» общественного (политического и т. д.) характера, поскольку потенциально они — коллективные действия по преобразованию общества: одним росчерком пера он снимает все сомнения по поводу возможной разрушительности дискурсов таких коллективных действий и отказывается от многообразия, которое заключено и реализуется в любом «всего лишь субъективном» дискурсе. (2) Андерсон называет «преувеличение языка» французской теорией истощением истины (с. 45), которая «более не пришвартована к какой-либо внеязыковой реальности» (с. 45). Что же значит эта «пришвартовка»? Стояние в доке? Как и другие исследователи-историки, автор притягивает это «более не» к якобы свойственному французской теории «подавлению референциальности» — обвинение скверное и вполне безосновательное. В качестве единственного «доказательства» изобличается леви-строссовское использование концепта означающего, и без каких-либо дополнительных доводов утверждается, что французская теория отрицает «любое стабильное и интенциональное значение» (с. 46). Барт, заметим, доказывал, что подобная «стабильная интенция» — код с множественными эффектами и следствиями. Собрав вместе весь этот бред и заставив теоретиков утверждать вещи, о которых они не помышляли, все это энтиматически взваливают на плечи французской теории — убийцы, «разлучившей» истину с соответствием фактам. На самом деле теория истины как соответствия фактам — лишь одна из многих, и споры о ней ведутся с древних времен. Французская теория лишь напомнила, что теория соответствия работает как код, то есть представляет собой один старый, с длительной историей способ действия, а отнюдь не вневременный, универсальный концепт. (3) Все это в итоге представлено как поддержка французской теорией обеспорядочивания истории (с. 48), как вызов языку казуальности. Однако книга Андерсона не вводит никакого аналитического понятия казуальности: просто заявлено, что оно, как и принцип последовательности, поставлено под угрозу; далее приведены слова Эдварда Саида, который назвал свойственное французской теории чувство истории «узаконенным случаем». Но не получается ли, что этот «узаконенный случай» может негаданно оказаться вполне приложимым во многих местах, где власти (американские) призывали прекратить «случайное» насилие и устанавливали ровно столько «законности», чтобы притушить открытое насилие? Все три негативных эффекта французской теории сводятся вместе в «безжалостном и неразрешимом» письме, — что, верите или нет, передает реальный эффект, производимый на читателей многими текстами, в особенности «просвещенными».

Историки, о которых шла речь, выступают против французской теории открыто политически, с позиций академических «победителей». Само по себе это сопротивление теории и запрещение собственно французской теории весьма любопытно как полное отсутствие интеллектуально ответственного подхода к чужим аргументам, исследовательского отношения к ним. В этом смысле многообразные разоблачения — не столько исследовательская работа, сколько дележ рынка остатков метанарративных дискурсов. Большая часть упомянутых историков — «прогрессивные» фрейдисты, получившие профессорские места в середине 1970-х годов, когда французская теория стала широко доступна в переводах — не только Деррида, но и другие авторы. Нет сомнения, что дальнейшее изучение дискурсивной арматуры академического письма и институций даст интересные результаты, которые прольют свет на академические баталии последних 30 лет. На сегодняшний день эти историки, когда они ополчаются против своих соперников, заслуживают лишь скептического и критического отношения. Идет сплошная зачистка интеллектуальных перспектив; «победители» проявляют нетерпимость в самый момент «победы». Но, учитывая «упадок гуманитарных наук», чем же тогда распоряжаются нынешние «победители»?

Журналы «Критикл инквайери» и «Октобер» и историзация

Оба эти журнала отличаются «дидактичностью и поучительностью», и в этом смысле оба добились «перераспределения поля символических референций… внушая некий „урок“»[195]. «Октобер» обещал предоставить своим читателям историю критического искусства, связывая свое существование с идеей «революционной энергии», сформулированной Вальтером Беньямином и сюрреалистами. Миссия «Критикл инквайери» состояла в расширении репертуара более формализованных критических подходов.

«Критикл инквайери» начал свою деятельность в сентябре 1974 года под знаком «аргументированного исследования значительных творений человеческого духа». В редакционных статьях неоднократно подчеркивалось, что это — форум для «позиционирования» современности, предлагающий лучшие образцы актуальной критики[196]. Что касается американского бытования французской теории, то в 1974–1980 годы журнал выказывал интерес к Йельской школе, опубликовав две статьи Поля де Мана и столько же Дж. Хиллиса Миллера, а также эссе Деррида, посвященное «законам жанра». В 1980–1983 годах французские теоретики были представлены работами Деррида, одной короткой заметкой Фуко, которая вошла в специальный сентябрьский номер 1982 года, посвященный интерпретационным политикам, и статьей Кристевой. С 1983 года, после публикации статьи Джералда Граффа о «тотализации и политике теории», французская теория, и ранее занимавшая здесь довольно скромное положение, начала все более уступать место проблемам канона, расы и мультикультурализма; важное исключение — статьи Деррида, которые стали воплощением французской теории с точки зрения «Критикл инквайери». В специальном номере 1985 года, посвященном «Расе, письму и различию», статья Деррида служит общим комментарием к проблеме и представлена как непререкаемый метакритический авторитет.

Специальный номер следующего года четко продемонстрировал, что редакция взяла курс на утверждение «диалектического плюрализма», открыто направленный против того, что было окрещено «пантекстуализмом». «Диалектический плюрализм» — почти оксюморон, однако он помогает избежать обвинений, которые выдвигаются против «пантекстуализма», непрерывных сетований по поводу того, что французская теория — эквивалент негативистского сомнения в референтах, в вещах как таковых. Противопоставив «конструкционизму» «чувство истории», «Критикл инквайери» оставил за исторической мыслью право «отчитываться» о новых методологических и междисциплинарных «расстановках», приветствуя сближение разных дисциплин при условии сохранения главенствующего положения за «чувством истории». После 1986 года журнал публиковал небольшие работы Бурдье, Тодорова, Женетта, Делёза (без упоминания имени Гваттари), Кристевой, Марена, Лаку-Лабарта, Нанси, Серра, Сиксу, посвященные Фуко статьи Марена и Кангилема; примечательным оказался специальный весенний выпуск 1988 года со статьей Деррида «Война де Мана», а также публикация в 1989 году посвященного Хайдеггеру симпозиума, включая тексты Деррида, Левинаса и Бланшо и ответы Деррида. С 1990 по 1997 год в журнале появились работы Левинаса, Адо, Янкелевича, Серра и выборка из II и XVIII глав книги Альтюссера «Будущее продолжается вечно» — двух самых сенсационных глав, связанных с совершенным им непредумышленным убийством и специфической самозащитой, — которая давала ложное представление о книге в целом, о ее лиризме и интересной психологической генеалогии. Весь ужас и лиризм трудов/жизни Альтюссера были представлены, вразрез с его основными произведениями, как «гуманистический сюжет». В редакционном комментарии 1990 года к статье Адо подчеркивается его вклад в предложенную Фуко концепцию «духовной дисциплины», а при публикации в том же году эссе Левинаса ударение делается на его концепцию «человеческого духа»: только принимая на себя ответственность за Другого, можно обрести искру надежды на выход за пределы собственной личности, «невозможное» — форма более чем индивидуального бытия. Очевидно, что, представляя французскую теорию, редакция не желает отрекаться от «гуманизма»; более того, «Критикл инквайери» делает упор на французскую теорию лишь тогда, когда она поставлена на службу еще более энергичному «гуманизму».

Это очевидно из редакционного предисловия к статье 1933 года Роберта Музиля о гитлеризме и эссе 1934 года Эмманюэля Левинаса на ту же тему. О чем могут сегодня, сквозь фильтр исторических репрезентаций нацизма, поведать Музиль и Левинас? Урок Музиля образца 1933 года заставляет задуматься о том, «какова мера интеллектуальной приспособляемости и ассимиляции, совместимой с интеллектуальной идентичностью», — вопрос довольно расплывчатый, но необходимый. Редактор, вслед за Музилем, утверждает, что интеллект не имеет «удостоверения личности», то есть он автономен (или должен быть автономен) по отношению к современной ему политике, вне зависимости от того, какова эта современность[197]. Музиль предполагал, что интеллект и дух «всеобщи», и поскольку нацизм не имел опоры в немецких философских или литературных традициях, то это — «вынужденный отречься от самого себя интеллект»[198]. Можно лишь согласиться, что попытки Музиля достичь «внутреннего понимания и беспристрастности» — нелегкая задача для любой эпохи. Нацизм и философия ведут к следующему, более чем обоснованному вопросу: «как можно знать, когда мысль сдала позиции, а когда она устояла?». Однако, вдруг испугавшись собственного вопрошания, редактор обращается к работам погибшего от рук нацистов Жана Амери, где очерчена моральная основа «интеллекта», и тем решает дело: «каждый, кто отрекается от Просвещения, отрекается от просвещения рода человеческого». Так устанавливается порядок вещей: с одной стороны — Просвещение, с другой — все остальное. Похоже, редактор не замечает, что риторическая сила этого высказывания, как и само обращение к Амери, сами сомнительны, поскольку не допускают возражений.

Когда же редактор переходит к эссе Левинаса о нацизме (1934), то выясняется, что французская теория не может служить основой для критики. В отличие от Музиля, Левинас считал гитлеризм философией, стремившейся к «универсальному», однако преданной «телесному» и в итоге сведшей себя к расизму[199]. Отсюда еще один остро актуальный вопрос: «как следует понимать универсальный характер истины?» Ответ: через достижение ощущения духа, который здесь определен как «свободный и автономный разум либерализма», как выход за пределы «материи», как чувство «духовных обязательств», одновременно отсылающее к сартровскому экзистенциализму и, что более важно, к левинасовскому разрыву с экзистенциализмом, — иначе говоря, как вызов этического сознания суверенитету и автономии субъекта. Мы должны принять «груз ответственности-за-Другого», что само по себе является «исходным пунктом Откровения»[200]. Такой упор на тексты Левинаса, Адо и Деррида показывает, что за предлагаемой «Критикл инквайери» «нарезкой» французской теории стоит некая интеллектуальная программа. Все эти интеллектуалы «пишут в конкретных исторических условиях, благодаря чему, вне зависимости от проблемы оправдания, их описание ведет к убеждению», поскольку они никогда не отрекались от Просвещения. Когда же нет веры в Просвещение, то интеллектуалы в итоге начинают служить «философии снизу», которая наносит вред Другому. Иначе говоря, интеллектуалам предписаны такие условия существования, при которых они проявляют «гуманизм», одновременно утверждая «дух»; «гуманная мораль» Музиля определяет «местные условия», которых нет в нацистской Германии, и сближается с левинасовской трансцендентностью во имя другого в единственном месте, где они могут сблизиться, — в языке европейского идеализма.

Итак, «Критикл инквайери» разделяет французскую теорию на два направления и отвергает линию Ницше — Делёза — Лиотара — Бодрийяра, сохраняя историческую репрезентацию в качестве нормального дискурса. Как показал в своем проницательном и чрезвычайно содержательном отзыве о «Критикл инквайери» Уильям Спанос, редакция журнала стремится дистанцироваться от любых хайдеггеровских «постгуманистических» проектов. Оценивая Запад с позиций сохранения автономности направляемой «разумом» философии, «Критикл инквайери» приходится прибегнуть к такому архаическому, хотя и классическому орудию гуманизма, как автономия «человеческого голоса»[201]. Всегда найдется живое воплощение этого «голоса» или даже «голосов», главное, отлученных от привнесения различий в понимание разума. В этом смысле «Критикл инквайери» попытался вернуть западную гуманистическую традицию. Конечно, в силу необходимости ему пришлось игнорировать всякую «внешнюю» или более аналитическую основу, нежели язык некоего ответственного субъекта, который, благодаря идеалистической риторике, оказывается «вне» конфликта.

«Критикл инквайери» поддерживает прогрессивный историцистский подход, соответствующий «ответственному субъекту». Дополнительное к защите «гуманистической ответственности», это второе измерение рассматривается как историческое или гегельянское. Яркий тому пример — статья Майкла Гейера, появившаяся в 1993 году, через 15 лет после первых споров о мультикультурализме. В ней демонстрируется характерное для «Критикл инквайери» отношение к французской теории с позиций разубеждения. Согласно Гейеру, мультикультурализм является требованием нашего времени, поскольку это — способ «восстановления культурного капитала», что с институциональной точки зрения — «капитал», необходимый для политической экономии университетской системы образования. Имея два источника — один, связанный с гражданскими правами и демократическим эгалитаризмом, другой — с теоретической и интеллектуальной деятельностью, ассоциирующейся с «французской мыслью» (читай: «деконструкционизмом»), слишком ограниченной и ненадежной для нынешнего производства знаний, — мультикультурализм представлен как «капитальный» вклад, который позволяет академической системе «вернуть себе отодвинутые в тень знания и преодолеть репрессию»[202]. Прогрессивная модель истории приводит к прогрессивной педагогической модели, не допускающей наличия в мультикультурализме каких-либо репрессивных или проблематичных аспектов.

Иначе говоря, в редакционной политике — то есть в политике — журнала «Критикл инквайери» французская теория допустима лишь тогда, когда она не касается языка и чувства истории, которые «необходимы» для будущего; французская теория признается, если поддерживает классического либерального «субъекта», Добрых Людей Просвещения.

«Октобер» разрабатывает тему французской теории в Америке совсем в ином духе. Это издание занимается прямым историзированием во имя «классических» левых идей критики и сопротивления; нельзя не заметить и «трансцендентальную ауру», которой в нем неизменно окружены произведения Вальтера Беньямина и сюрреалистов. Кроме того, в нем больше шизокритики: на сегодняшний день «Октобер», пользуясь терминологией де Серто, сам по себе является институтом или, говоря языком Брюно Латура, функционирует как целая сеть с многочисленными ответвлениями, сближениями, связями, «отслеживаниями» и тем, что он именует культурными подписками, из которых синтезируются практики, инструментарии, документы и переводы[203]. Кроме того, «Октобер» выступает как восприемник академического деспотизма, что предполагает «уничтожение» интеллектуальных трудов, которые с точки зрения редакции не совпадают с ее «партийной линией»[204].

Определяющим элементом траектории «Октобер» является стремление создать «историю» западной субъективности — такой, какой она предстает в искусстве, опираясь на лакановский психоанализ как нарративную модель, а в качестве периодизации ориентируясь на переход от модернизма к постмодернизму. Двадцать лет назад главный редактор журнала поместила «субъект» в «эстетику нарциссизма», позднее окрестив ее «сеткой» («grid»); она же настаивала на возможности интерпретации модернизма как «расщепления» сакрального и профанного, тогда как художники создают «убежище для религиозной эмоции». Заметим, что предполагать непрерывную связь между религиозными страстями и искусством — удивительно неисторично. Как бы то ни было, модернисты превратили это «расщепление» в «сетку», в «недопустимую очевидность» того, что XX столетие пыталось подавить это «расщепление» сакрального и профанного (дуализм, бинарность). Фигура «сетки» в качестве структурного факта и саморепрезентации превалирует над «стыдом» собственной материальности и сугубой изобразимости, помогая внедрить веру в автономию искусства. История искусства получает центральный элемент, который связывает искусство и жизнь, искусство и политику. «Сетка» в искусстве — синекдоха, раскрывающая исторический процесс формирования/расщепления субъекта. Постигаемая через «сетку» «история» легко стыкуется с психоанализом: «…за каждой сеткой XX столетия скрывается подлежащая подавлению травма, — символическое окно», повторение «изначального» расщепления сакрального и профанного, разделения искусства и истории, искусства и общества, «я» и другого[205]. И тут оказывается, что некоторые предметы демонстрируют историю этого расщепления лучше, нежели прочие, — история искусства должна запечатлеть значение «недопустимых очевидностей», которые оказываются каноном, а канон связывается с «Историей», перекодированной для обнаружения вызванных бинарностью страданий.

В специальном номере журнала 1981 года, посвященном кино, за психоаналитическим дискурсом окончательно закрепилось положение безусловной теории, а в его осеннем выпуске того же года было заявлено, что модернизм, авангард и оригинальное литературное творчество могут быть постигнуты лишь при помощи историцизма/психоанализа. Согласно одной из публикаций, в истощении модернизма виноваты музеи, историки и художники, однако в работах таких художников, как Шерри Левайн, все еще можно «деконструировать» его оригинальность. Выступая поборником «умного искусства» (историцистской осведомленности), автор имеет в виду отнюдь не «деконструкцию» Поля де Мана. Работы художницы превозносятся за то, что усиливают чувство исторической рефлексии, вместо того чтобы ставить под вопрос или проблематизировать эти генетические/историцистские модели: «ее усилия не могут рассматриваться как продолжение модернизма. Они, как дискурс репродукции, относятся к постмодернизму. Это означает, что их также не следует рассматривать как авангард»[206]. «Исторический период, объединявший авангард с модернизмом, закончился»: как и ранее, метаисторические суждения такого размаха не становятся предметом рефлексии, которая, как уверяли издатели журнала, служит резоном его существования.

Вслед за объявлением о конце модернизма почти каждый номер журнала стал поднимать тему психоанализа, субъективности и их соотношения с историей искусства. Так, в 1987 году было опубликовано эссе Лакана «Телевидение», которое, как утверждалось, не только не содержало критики институций, но, согласно редакционной заметке Джоан Копджек, защищало их как «знаковые практики…». Лакан был призван равно умалить две соперничающие критические тенденции, обозначенные Копджек как исследовательский романтизм и классовый эссенциализм. «Телевидение» и сам Лакан оказались втянуты в защиту институций, требующих более «исторического» подхода к их деятельности; институции в данном случае понимаются как «превосходящие» «любые интерсубъективные намерения или эффекты»; в силу этого они нечувствительны к требованиям «расколотого субъекта», который, согласно Лакану, одержим «желанием не знать»[207]. Вот как надо ставить исследователей на место: горе тому, кто не смог уловить скрытый подтекст лакановского понятия «cultic». Итак, институции не могут быть объектом критики, поскольку являются опосредованными воплощениями истины о раздвоении субъективности, которая должна быть раздвоенной во избежание психоза. Вопреки всем этим идеям и властному дискурсу о «судьбе» субъективности, «Октобер» никогда не пытался критически подойти к теории Лакана, сделать ее «объектом» критико-лингвистического анализа.

Об усилении позиций психоанализа также говорят публикации в 1986 году статей Жижека, ревностного последователя Гегеля. Обсуждая проблему логики и желания, он, посреди теоретических парадоксов, вдруг утверждает, что сизифов труд — «доказательство» того, что «достигнутая цель всегда вновь отдаляется». Все это якобы означает, что

цель есть конечный результат, меж тем как намерение — это то, что мы собираемся делать, то есть путь к цели. По мысли Лакана, реальной мотивацией влечения является не цель (полное удовлетворение), но намерение: конечное намерение влечения — воспроизводить само себя в том же качестве, вернуться на свой кольцевой путь… Настоящим источником удовольствия является движение по этому замкнутому кругу[208].

Намерение и есть истинная цель — продолжать заполнять пустоту, лакуну, недостачу; если Жижек прав, то желание «желания» сводится к простому самовоспроизводству, это утверждение подтверждает общую ориентацию на модель естественного отбора, поскольку «самовоспроизводство» идентично выживанию (и почему в психоанализе постоянно выплывают бихевиористские коды?); или можно сказать, что субъект в качестве пустоты/лакуны/недостачи задуман как производная от Ничего, как активный нигилизм вместо его пассивно-культурного аспекта? Парадокс лишен какого-либо событийного статуса — переведен во вневременное измерение — и функционирует как трансцендентальная априорная данность предмета. В том смысле обращение к парадоксу — политический жест, показывающий, что психоанализ идет в ногу со временем, избавляясь от обвинений в проецировании природы на культуру. Ценой этому оказывается поглощение культуры метафизикой неопсихоаналитической теории. В то время как философия (читай: критико-лингвистический анализ) слепа к небытию, в то время как она обязана непременно иметь основания, психоанализ может дойти до этого нуля — постичь субъекта как вещь-в-себе, чья недостача и есть его влечение, а потому заслуживает статуса истины. История Субъекта рассказывается в психоаналитических истинах.

Публикуя работы Жижека, «Октобер» утверждает гегелевскую идею культуры как отрицания: самые значительные произведения искусства — материализация некоего отсутствия. Создается впечатление, что если параметры мировой истории можно смоделировать как разрастание «отсутствия» — расширение Закона, умножение нуждающихся в заполнении пустот, неистовые выступления профессиональных классов Запада против его «скверны», — то и обращение к народной культуре имеет в высшей степени политизированный характер. Смоделированная при помощи такой «сетки», эта народная культура сама не знает, что творит. В ней отсутствует ощущение «отсутствия». Радикальная критическая теория служит реакционным целям: такая «народная» культура никогда не выйдет за рамки. Если рассматривать публикацию в «Октобер» статей Жижека как утверждение редакционного/интеллектуального желания, то это унижение народного через историю и теорию можно считать политическим предложением: «Октобер» представляет интеллектуализм, чье использование языка не подчинено языку, антиинтеллектуальное мандаринство во имя интеллектуального обновления[209].

В публикациях «Октобер» с 1990 года и далее мытарства субъекта представлены как движение от «рассеянного субъекта» к «крайне фрагментированному субъекту современной массовой культуры»[210]. Иногда он же именуется «дереализованным субъектом»; как утверждается, все эти фигуры субъективности, — или, точнее, антифигуры, поскольку «субъект» находится в состоянии распада, — разрешаются окончательным пленением «субъекта» «истерической сублимацией» (идея Джеймисона). Эта «истерическая сублимация» приходит на смену «сетки» и структурируется «недостачей» сильных аффективных интерсубъективных связей и стремлением к всеобщей эйфории. Далее он же именуется «технологизированным субъектом», под который подгоняется новая история, причем историзация все более означает приятие «потери» и «недостачи» модернистской истории, а также вопрос, что можно спасти из этой «истории».

После прихода в редколлегию Хэла Фостера[211], в журнале зазвучал новый тон, созвучный ограниченности таких авторов как Жижек. В одной из своих статей он берется за опровержение французской теории. Согласно Фостеру, объединяющий Кристеву, Барта, Фуко, Деррида, Бодрийяра, Делёза и Гваттари «эпистемологический экзотизм» представляет собой ряд «неоориенталистских оазисов и неопримитивистских курортов». Ни один из этих теоретиков не правилен, поскольку «эпистемологический экзотизм» заставляет их по-гогеновски совершать «траектории полета», отвергая социально необходимое «требование признания» современного («истерического» и т. д.) субъекта. Сама по себе французская теория не сулит хорошей идентичности, не позволяя реэгоизировать постмодернистское подсознательное. Это белая, чокнутая теория — иначе как можно истолковать «ориентализм» и «примитивизм»? Лишь историцистское сознание «настоящего» может дать повествовательную линию с «правильной дистанцией», которая будет способствовать политическому и культурному «примирению»[212]. После статьи Фостера «Октобер» вошел в фазу жесткой антиэпистемологичности, поскольку эта редукция французской теории (за вычетом Лакана) до «оазисов» и «примитивов» — не более чем отказ вчитаться в эти тексты; в результате «Октобер» оказывается частью антипродукции мысли, воссоздания негативной идентичности в духе Адорно. Не сметь думать об оазисе, выкинуть из головы эти примитивные мысли! Интеллектуалы не должны утверждать, что сама идея субъекта — «истерического», «расчлененного» и «разлагающегося» — является давней игрой Запада. Коль скоро интеллектуалы не снабдили настоящее необходимым инвентарем для рационализации того, что скрыто от глаз, всякий субъект может быть уличен в слепоте к самому себе или в отсутствии (недостаче, утопизме).

Другая статья Фостера, в которой, в частности, речь идет о хронологических ярлыках «нео-» и «пост-», являющихся неотъемлемой частью современной критики и искусства, ставит проблему периодизации — «как нам их различать?». Этот вопрос поднимается в связи с работами Мишеля Фуко и, в частности, его знаменитым эссе «Что такое автор?». Как утверждается, эта статья Фуко более «полезна», нежели «Смерть автора» Барта, поскольку в ней сохраняется интерес к субъекту (а Барт зашел слишком далеко, удержав лишь лингвистическое понятие субъекта). Помимо этого малообоснованного выпада против Барта, Фуко призван подтвердить, что самый полезный «возврат» критики (тема обсуждения — «спасение» Маркса и Фрейда для современного использования) — такое прочтение старых текстов, которое «прорывается сквозь наслоения парафраз и пастишей, затемняющих теоретическую суть и затупляющих их политическую остроту». Возвращение означает возвращение к чему-то, что еще имеется в наличии, критической потребительной стоимости. «Прорываться сквозь» означает периодизацию, когда прошлым заручаются во имя интересов настоящего, — весьма частая критическая процедура: аргументация от авторитета или возвращение автора. Мы все еще можем импортировать Маркса и Фрейда; их труды, в отличие от книг Августина или, скажем, Руссо, еще не устарели, не утратили потребительной стоимости. Что же такого есть в работах Маркса и Фрейда, что позволяет, даже требует их переоформления в виде парафраз и пастишей? Возможно ли, что дело в самой историцистской риторике Маркса, соединении трагедии и фарса, или в нигилизме Фрейда, когда трагедия оказывается твоей сутью? И ни малейших сомнений по поводу того, что это «возвращение к» сдержит обещание «прорваться сквозь», ни тени подозрения, что труды Маркса и Фрейда на самом деле не позволяют такого рода возвращений, поскольку провоцируют нас на соревнование с ними. Все это — поразительное искажение реального смысла текста Фуко. Ибо в «Что такое автор?» как раз говорится о том, что «сегодняшние разрывы» не обязательно «обратимы» и не обязательно образуют прерывную последовательность с предшествующими текстами; Фуко утверждал, что такие термины, как «суть» и «острота», указывающие на «возвращение» к субстанции и субъекту, означают лишь повторение «..в трансцендентных терминах… критической веры в творческую природу [письма]…»[213]. Фуко не верил в возвращение-как-модель, в этом смысле апроприация Фуко оборачивается «возвращением» как заколдованностью, одержимостью, удовлетворением идеи, что настоящее подлежит историзации и тем самым обладанию.

Посмотрим на упоминания в «Октобер» историцизма и психологизма в связи с интерпретацией «параллелизма», который Розалинд Краусс усмотрела между эссе из каталога выставки «Высокое и низкое» в Музее современного искусства и статьей поборника «культурных исследований» Эндрю Росса. Оба «грешат» антиисторизмом, дискредитируя сюрреализм: эссе из каталога слишком подчеркивает современность граффити, а Росс слишком настаивает, что такие категории, как «хип» и «кэмп», позволяют несколько дистанцироваться от капитализма. Оба автора упрощают сюрреализм — «настолько, что он оказался всего лишь предшественником [граффити, хипа/кэмпа]… сюрреализм не имеет связи ни с чем в очерчиваемом ими поле… [ему] дана отставка»[214]. Сюрреализм оказался в плену ложной нарративной логики, объявлен предшественником и лишен оригинальности. Понятием «ностальгии» каталог вычеркивает сюрреализм из истории или полностью его историзирует, ограничивая статусом предшественника, что истощает его продуктивность, делает его устаревшим, не имеющим отклика, деисторизированным феноменом; граффити же сверхисторизировано и получает повышенную ценность. Полагая такое «практическое отсутствие» связей сюрреализма с современностью совершенно неприемлемым, эта «своего рода история» выступает против «отрезания» сюрреализма, который оказывается «отсечен» от современных ценностей. Росс отбрасывает «исторический авангард» на основании «его удаленности от мира коммерческих вкусов». Иначе говоря, для выступающего за «культурные исследования» Росса послевоенный «хип» заменил сюрреалистскую «ностальгию по грязи», поскольку «хип» означает «лучшее знание популярного или коммерческого вкуса и стиля»[215]. Но говорить о «хипе» как о «лучшем знании» — значит наделять его способностью преодолеть безусловное разделение искусства и жизни, и с точки зрения Краусс, такого рода преодоление происходит исключительно в весьма спорной и «полуавтономной» области культурных исследований. И статья Росса, и эссе из каталога предлагают преждевременный синтез, но это — ошибка исторического анализа, ибо ни граффити, ни хип/кэмп не могут обеспечить нам доступ к «настоящей» истории, так, как это был способен сделать сюрреализм. Культурные исследования поставлены под сомнение из-за недостатка рефлексии, из-за их, по словам Краусс, «мимикрии» с современностью. Они грешат презентизмом, обращенностью к настоящему.

Что неприемлемо в «культурных исследованиях» для такого рода историцизма? Как утверждается, они не предполагают исторической критики, являясь одним из проявлений того самого консьюмеризма, который и подлежит их критике. Культурные исследования полагаются на модель потребления, взятую отдельно от модели производства (то есть прославляют «кэмп»), и потому «перенимают» неисторичность. Тогда как сюрреализм, помноженный на психоанализ марксистского толка, давал своим «пользователям» чувство сопротивления, делая их «активными, критическими пользователями массового искусства, способными переписывать или перекодировать предоставляемые им материалы в новое, критическое и, что важнее всего, творческое прочтение», — культурные же исследования остаются не более чем симптомом неприятия современной политики. Субкультура заполнила отсек, освободившийся при отступлении сюрреализма/исторического авангарда, не «ограничиваясь одной творческой деятельностью». Отсюда и «распад субъекта». С одной стороны, признается «несостоятельность» и «дискредитация» идеи авангарда, выдвинутой франкфуртской школой[216], с другой, альтернативные теории популярной культуры — «удовольствия, сопротивления и политики потребления» — не смогли создать подлинный популизм.

Итак, все, что не «исторично», является «мимикрией» настоящего, разрушением того «исторического сознания», которое нам досталось в наследство от сюрреализма. Это авторитарное суждение окончательно отвергает «презентизм» или свойственную французской теории озабоченность имманентностью:

С тех пор как ранние контакты Вальтера Беньямина с сюрреализмом открыли ему старомодное как источник революционной энергии и способ отделить время истории от идеи прогресса, это присутствие старомодного стало все более приобретать центральное место в его размышлениях об истории. Но, формируя собственное отношение к старомодному вслед за сюрреалистами, Беньямин мыслил его как категорию предметов, над которыми более не властна логика товара; выпав из логики капитализма, эти предметы становятся мощными символами, которые дают возможность представить себе пространство «за пределами» товарного общества, за пределами обмена[217].

Сюрреализм «вышел за пределы» и сросся со старомодными вещами, создав привилегированную фигуру «революционной энергии». Как утверждается, ностальгия Беньямина по старомодному — не «отрезанное от производства потребление», в котором обвиняются нынешние соперники, но умозрительная гипотеза, что человеческое желание нашло способ уберечь себя («воображение») от экономики (и устаревания). В трясине ложной истории и консьюмеризма собственно сюрреалистическим оказывается что-то вроде «прогрессивного желания». Однако Краусс не принимает во внимание, что многие сюрреалисты объявляли себя «революционерами», стремясь максимально усилить «культурную неудобоваримость» собственных произведений, а отнюдь не для истолкования собственной «исторической» функции[218]. Не принимается в расчет и то, что подобная «революционная энергия» может быть связана и с «внезапной мощью систематических параноидальных ассоциаций» (Дали, «Покорение иррационального»), и со многим другим. Признается лишь сюрреализм, очищенный от той самой истории, которая призвана исключить конкурирующие современные истории.

Для заключительного и окончательного «опровержения» культурных исследований автор ссылается на Меган Моррис: «…перед тем, как окончательно отнести [экономику] к области дежа-вю, стоит задуматься о том, что в XX веке, после века романтизма, модернизма, авангарда и психоанализа, экономика может оказаться куда загадочней сексуальности»[219]. Итак, история предупреждает: критике еще не поздно вернуться к истории — примером тому Беньямин и сюрреалисты. Для таких сверхисторических и монументальных заявлений[220] ничего не значит отчетливо сформулированный тезис Беньямина, что воспроизводство берет верх над производством, или, как точно определил Бодрийяр, «симулякр превосходит историю», — об этом здесь даже не упоминается. В этом смысле «Ностальгия по грязи» Краусс регулирует «высокие и низкие» модели «сублимации» при помощи еще одной сублимации — проекции «загадочности» на экономику: «время» вернуться к экономике, а не заниматься культурным анализом.

Беньямин не может быть превзойден — какое жестокое и обескураживающее суждение.

Траектория или темпоральная схема «Октобер» все более опирается на историцизм и психологизм. Его последние публикации призывают к спасению «автономии» субъективности, которая, как утверждается, сегодня пребывает в состоянии борхесовского «беспорядка, [который] стал нашим порядком, как эта постсюрреалистская гетеротопия… нашим топосом». Поскольку «в основании нашей идентичности заложен воображаемый мимесис, идентификация с образом», критику надлежит защищать автономию любой сферы, которой грозит оказаться в подчинении у фетишистских образов. Историзируя настоящее («беспорядок наш порядок»), «Октобер» продолжает настойчиво предостерегать о том, что Америка «пришла к набору социальных положений, которые воспроизводятся благодаря (бессознательной) идентификации с ранее существовавшими источниками власти и законности». Если верить журналу, он, вопреки этой всеобщей «бессознательной идентификации», способен историзировать то, как сами субъекты подчиняют себя системе подчинения [how subjects subject themselves to subjection][221]. С какой же целью? Нынешний тон редакции «Октобер» отличается озабоченностью: культурные исследования стали симптомом того самого психоза, который должны были изобличить. В зимнем номере 1996 года в статье Фостера «Смерть в Америке» главные термины исторического анализа отрицают автономию субкультур, а на первый план выдвигается целостно-универсальный «травматический реализм». Настоящее следует истолковывать как «исторический» травматический срыв, «патологическую общественную сферу», как «психонацию» с новой массовой субъективностью[222]. Лишь признавая «требования других» — эхо призывов «Критикл инквайери» к мультикультурализму, — интеллектуалы/художники/институции могут прийти к чему-то прогрессивному: к признанию наших многочисленных «дисфункций»[223]. Мы должны производить идентификации через «разрыв». Таков заявленный журналом «Октобер» проект: историческое сознание призвано сопротивляться любой «нечистоте» недостаточной рефлексии. Правильная рефлексия основана на травме[224]. Так, занимаясь историцистской психологизацией, «Октобер» точно так же противится ницшеанским проектам, как это характерно для издательской практики «Критикл инквайери».

Заключительные замечания

Но что из того, что заключения Ницше о французской теории относительно историографии отвергаются одним историческим департаментом и двумя прогрессивными журналами? Вполне очевидно, что историки агрессивно ведут себя с конкурирующими областями знания. «Критикл инквайери» и «Октобер» слишком часто проявляют самодовольство двух разных видов знаточества — иначе говоря, двух видов языковой политики. С одной стороны, «Критикл инквайери» критикует французскую теорию в спиритуализированном/идеализированном разрезе, для которого характерно этическое требование «ответственности за других», поддерживающее либеральную гегемонию над субъектом: «мы знаем», кто такой субъект, чего ему нужно или недостает. С другой стороны, «Октобер» предпринимает более открыто политизированное вторжение во французскую теорию и радикально историзирует — канонизирует — настоящее, чтобы возвысить историческое сознание, сделать его самостоятельной творческой ставкой. Оба журнала используют историографию для утверждения обязанностей и потребностей — сочетания историцизма и психологизма — и дают понять, что первоочередной задачей является успокоение аудитории. Иначе говоря, «Критикл инквайери» и «Октобер» дают своим читателям надежную веру в значимость идеи «духа», а «Октобер» в то, что у современного разделения искусства/истории искусства есть прошлое — сюрреализм, — которое позволяет нам измерять настоящее. Ни в одном из этих журналов читатель не найдет идей, которые были бы заметны под новым обличием старого процесса (канонизации), поскольку, когда заявляешь о собственной «прогрессивности», разве может это означать обычный перевод политических и институциональных приверженностей на язык истории?

Если пользоваться терминами Поля де Мана, — того самого де Мана, чья репутация в Соединенных Штатах была уничтожена тяжелыми личными обвинениями в прошлых проступках, — то «Критикл инквайери» и «Октобер» ставят еще один весьма странный вопрос: к чему столько истины без иронии или что стоит за «правильным дистанцированием» от прошлого/настоящего, за их «исправлением» и идеализацией? Отвечая на вопрос, «что такое историзация?», де Ман предполагал, что она связана с сочетанием в репрезентации иронии и невинности. В статье «Понятие иронии» из сборника «Эстетическая идеология» он пишет, что «ирония вторична по отношению к исторической системе». Де Ман имел в виду, что литературность, риторика и текстуальность нарратива всегда поглощаются его инклюзивностью, устанавливающей дистанцию между «тогда» и «сейчас». Нарратив может быть ироничен по отношению к другому нарративу, но не к собственному изложению вещей. В том же тексте история предстает не как идея темпоральности, но как «возникновение языка власти из языка познания». Наши излюбленные идеи возникновения, продолжает де Ман, выражающиеся словами «случиться», «произойти», не имеют диалектического или континуального характера, поскольку не могут уйти от тропологичности и фигуративности; поэтому история не может иметь место за пределами языка или быть от него отделенной. Аполлонически-мечтательный и неизменно идеалистический образ историографической «мысли» состоит в том, что можно постигать историю без вмешательства языка. Таким образом, заключает де Ман, историография — модель сопротивления языку, поскольку «событию, происшествию оказывается сопротивление путем вписывания его в знание тропов, что само по себе является тропологическим, когнитивным, но не историческим жестом»[225]. Короче говоря, ни одна историческая модель не может избавиться от ею же насильственно установленного смысла и значения, и, подобно скачку от когнитивного к перформативному дискурсу, «ее невозможно объяснить, исходя из тропологической модели»[226]. Историографический дискурс держится на насильственных утверждениях: историографическое письмо всегда чревато насилием в отношении интерпретации и работы языка. Странный итог для этого вида письма — хотя, впрочем, в нем, вероятно, нет ничего странного, поскольку на протяжении 2500 лет мы так и не смогли выйти за его пределы.

Историки и журналы, о которых шла речь, брали из французской теории лишь то, что сочеталось с их проектами историзации — делая настоящее продолжением того, что не должно быть утрачено, и рассматривая «неутраченное» («ответственного субъекта», сюрреализм) как критерий оценки текстов и предметов, интеграции настоящего. Временами историзация может означать потребление настоящего.

Лос-Анджелес Перевод с английского М. Неклюдовой

Александр Дмитриев

Русские правила для французской теории: опыт 1990-х годов

Подводить итоги изменений российского интеллектуального ландшафта в 1990-е годы — занятие, представляющееся сейчас сколь преждевременным, столь и необходимым. Нижеследующие заметки — не более чем реплика в разговоре, который уже начался на страницах отечественной гуманитарной периодики. Важно и показательно, что такая аналитическая проработка соответствующего массива переводов гуманитарной литературы с иностранных языков, распределения их по странам, авторам и дисциплинам, а также изучение собственно рецепции (наличия/отсутствия вспомогательных статей, справочного аппарата, а также характера рецензий и т. д.) уже начали осуществляться[227]. Субъективность и фрагментарность моих соображений о «французской» интеллектуальной революции минувшего десятилетия в России определяются не только отсутствием надежной объективной базы для полноценной реконструкции этого явления, но и самой особенностью моей позиции «участвующего наблюдателя», чье вхождение в академическую среду пришлось именно на 1990-е годы. Мое рассмотрение французского фактора в становлении нынешнего российского «града интеллектуалов» следует тезисам замечательного очерка Алексея Маркова «Путеводы Псевдоса», посвященного интеллектуально-переводческим стратегиям «Нового литературного обозрения» и «Художественного журнала»[228]. Отмеченная А. Марковым постепенная (и отнюдь не «тотальная» или необратимая!) смена образов интеллектуала-гуманитария от «поэта-философа» к «ангажированному рационалисту» на протяжении минувшего десятилетия происходила не только «внутри» собственно французского влияния на постсоветскую мысль, но и привела, на мой взгляд, в конечном счете и к существенному изменению меры и характера этого влияния уже в наступившие 2000-е годы.

В начале вернуться следует к исходной точке рубежа 1980-х и 1990-х годов, когда была окончательно разрушена монополия официального марксизма-ленинизма в качестве (уже во многом фиктивной) методологической базы любого философского и общегуманитарного исследования. Именно тогда работа с текстами зарубежной мысли, бывшая привилегией немногих профессионалов[229], ранее ограниченная социально — условиями спецхрана и идеологически — необходимостью «критики современной буржуазной мысли»[230], оказалась в принципиально иных условиях открытости и новой востребованности. Вероятно, знаком такой перемены можно считать изданный «Политиздатом» в 1991 году 150-тысячным тиражом словарь «Современная западная философия», составителями которого были B. C. Малахов и В. П. Филатов. В этой панораме современной западной мысли Ницше, Шпенглер и феноменологическая терминология, относимые так или иначе к началу или первым десятилетиям XX века, соседствовали со статьями о Делёзе, деконструкции, шизоанализе и постструктурализме. Авторы последних — Н. С. Автономова, А. В. Гараджа, М. К. Рыклин, наряду с В. А. Подорогой и другими, стали основой того круга отечественных философов, который был проводником обозначенной нами «французской» интеллектуальной революции 1990-х годов. (Разумеется, большинство из них занимались рецепцией и разработкой идей новейшей французской философии в институциональных структурах и малотиражных, ротапринтных изданиях Института философии или Института научной информации Академии наук еще в 1970–1980-х годах.)

Почему именно Франция, французское влияние оказалось преобладающим на отечественной интеллектуальной сцене 1990-х годов? Концептуальный вакуум после крушения марксизма официального, очевидно, не мог быть заполнен столь же всеобъемлющей доктриной. Любые версии неортодоксального марксизма, связанные с набором самых разных имен — от Лукача и Ильенкова до Альтюссера и Хабермаса, — едва ли подходили для новых условий в силу связанности с предшествующим идеологическим каноном. Возвращенная религиозная философия Серебряного века, наследие Лосева и Бахтина (которые до середины 1990-х годов рассматривались как фигуры равновеликие), также не могли предложить нового всеобъемлющего мировоззренческого или исследовательского горизонта, отвечающего требованиям современности. Гораздо более значимым, чем воздействие Бердяева или Франка, на страницах философской периодики или в программах философских факультетов было наличие отсылок к Хайдеггеру и его критике метафизики. В начале 1990-х годов наследие Хайдеггера привлекало масштабностью интеллектуального замысла, вглубь и вширь — как суммирование/переопределение всей западной философской традиции (от досократиков до Гуссерля)[231]. Но это был Хайдеггер, прочитанный именно в русле французской традиции, от экзистенциализма до деконструкции, и именно пара «Хайдеггер — Деррида» определяла жанр и направленность работ наиболее амбициозных представителей постсоветской философии[232]. Кроме того, и философское прочтение психоанализа (Лакан, Делёз и Гваттари) стало входить в отечественный философский контекст именно через французскую реинтерпретацию[233].

Почему же именно французская мысль, а не немецкая (о ком бы ни шла речь — Хабермасе, Алеле, Йонасе или Блюменберге) или характерные течения англо-американской философии (аналитической философии или прагматизма) стала поворотной для отечественной теории 1990-х годов? Притом переводы Башляра, Мерло-Понти, Койре, Гольдмана, Левинаса или Рикёра также не воспринимались в этом революционном качестве, но скорее встраивались в общий «культурный поворот» эпохи[234]. Показательно, что переводные работы Ричарда Рорти и Поля де Мана, помимо важной самостоятельной инновативной функции, сыграли в России также роль трансляции новейшей французской философии, в первую очередь — деконструкции. Вообще, американская рецепция (главным образом, на кафедрах сравнительного литературоведения) французской теории сыграла ключевую роль для «возвращения» постструктурализма во Францию и триумфального шествия его в остальном мире[235].

Именно работы Фуко, Деррида, Делёза, Лакана, Бодрийяра, Барта (и с некоторым временным отстоянием — Нанси, Лаку-Лабарта и Бадью) осваивались в России 1990-х годов не во всем богатстве и разнообразии их концепций, а воспринимались скорее в качестве имен-маркеров некой единой актуальной, модной интеллектуальной стратегии, обозначаемой как постмодернизм и постструктурализм. Эту стратегию вменялось уяснять на уровне базисных ходов мысли или хотя бы воспроизводить терминологически, если исследователь или критик претендовал на современность и «продвинутость». Именно это и приводило к тому, что в отечественных работах 1990-х годов более или менее традиционные положения дополнялись новыми, подчас странными и необязательными, словами и терминами — что вызывало не только недоумение, но и характерное уже для нового десятилетия нескрываемое раздражение против «модного французского жаргона», «засилья постмодернизма» и т. д. Эти реакции были характерны для всех национальных гуманитарных сообществ с 1970-х годов, столкнувшихся с постструктуралистским научным и постмодернистским культурным вызовом, то есть не были специфически российскими.

Однако французский «поворот» российской мысли последних десятилетий отнюдь не ограничивался философией. Начиная с 1950-х годов именно Франция стала законодательницей глобальных интеллектуальных изменений, включая эпистемологические и культурные сдвиги, связанные с широкой полемикой вокруг экзистенциализма и структурализма. За дисциплинарными пределами философии именно структурализм в 1960–1970-е годы стал наиболее значимой гуманитарной методологией. Самостоятельность поисков Московско-тартуской школы относительно работ К. Леви-Строса, Ж. Женетта, Ю. Кристевой бесспорна, и все же введение в отечественный контекст с середины 1970-х годов произведений Р. Барта, Цв. Тодорова, К. Бремона и А.-Ж. Греймаса еще более укрепляло важность именно французского примера для отечественного структурализма[236]. Работы Г. К. Косикова или И. П. Ильина начиная с 1970-х годов сыграли для внедрения новейшей французской методологии в области литературоведения примерно такую же просветительско-пропедевтическую роль, как труды Н. С. Автономовой, Л. И. Филиппова и отчасти М. К. Рыклина относительно структурализма в философии[237]. Рубежом от «пересказывающего» к «переводческому» этапу рецепции, очевидно, следует считать выход в 1989 году представительного сборника Барта «Избранные работы. Семиотика. Поэтика». Переводческий бум французской гуманитарной литературы 1990-х годов, конечно, затронул и филологические дисциплины, но, пожалуй, в меньшей степени, чем собственно сферу философии (особенно необходимо отметить перевод главных сочинений Р. Барта и издание двухтомника Ж. Женетта).

Пафос отечественной «французской» интеллектуальной революции 1990-х и состоял в резком — именно революционном — переключении главного философского и методологического регистра с глобального рационально-просветительского подхода («либеральный» гегельянизированный марксизм Ильенкова или культурфилософов 1970-х годов) к иным, маргинализованным и заведомо «инонаучным» исследовательским практикам, ориентированным на расщепление и дивергенцию любых идеологических тотальностей и культурных ансамблей[238]. Неудивительно, что этот перелом не мог ограничиваться сугубо теоретическими упражнениями, но необходимо должен был подкрепляться и соответствующей трансформацией практической, художественной рефлексии. Формирование в постсоветской России институций современного искусства сопровождалось также и закреплением нового языка и стиля критики как важнейшего компонента этой системы contemporary art — а сам этот язык уже сложился к тому времени под прямым влиянием и при непосредственном участии новейшей французской философии. И тут в плане «офранцуживания» языка культурной рефлексии необходимо упомянуть роль неофициального позднесоветского искусства и таких его эмигрировавших пропагандистов, как Борис Гройс и Виктор Тупицын; именно в этой среде одними из главных референциальных фигур стали Жан Бодрийяр и Жан-Франсуа Лиотар. «Художественный журнал», наряду с издательством «Ad Marginem» и «Новым литературным обозрением», стал одним из главных проводников новых интеллектуальных веяний.

Для собственно отечественной литературной практики и рефлексии у французских мыслителей наиболее побуждающим оказался особый стиль теоретического письма, своеобразный эффект отчуждения конвенциональных художественных средств — например, далеко не случаен интерес к творчеству Ролана Барта у Н. Кононова или А. Скидана, присутствие М. Рыклина среди творцов московского концептуализма[239] или косвенное восприятие йельских деконструктивистов — через опыт американской Language School — у А. Парщикова, А. Драгомощенко или отчасти С. Львовского. Принципиально и то, что первыми книгами серии, из которой выросло издательство «Ad Marginem», были сборники о де Саде, Захер-Мазохе и позднее — тексты Лотреамона и его комментаторов: во всех случаях преимущественным был именно текстуальный, литературный, а не чисто теоретический характер публикаций.

Обусловленная отчасти политическим давлением извне, неестественно долгая «послежизнь» Московско-тартуской школы уже в 1980-е годы, закрытость возможностей открытой самокритики и размежеваний в структуралистском лагере привели к преимущественному влиянию именно постмодерной проблематики для российской мысли 1990-х годов и к фактическому отсутствию собственно постструктуралистской теории в России, которая не сводилась бы к реферированию и пересказу франко-американского оригинала. Французская авангардная теория 1960-х и последующих десятилетий в России 1990-х годов обеспечивала тот более или менее когерентный и крайне облегченный пиджин-язык, в рамках которого концептуально озабоченный филолог, читающий художник и поэт, печатающийся в интеллектуальной периодике философ или модный (кино)критик могли понимать друг друга, причащаться к современности и удостоверять свою общую «продвинутость» относительно более консервативного в интеллектуальном и эстетическом плане мейнстрима. Французское происхождение большинства модных новинок интеллектуального багажа минувшего десятилетия во многом продолжало давнюю культурную специализацию основных европейских языков в России, восходящую еще к XIX веку: восприятие в самых общих параметрах французского по преимуществу как языка культуры, в то время как английский считался скорее языком цивилизации, а немецкий — науки (строгой, сухой и систематической). Не случайно уже на излете современного французского интеллектуального бума Сергей Зенкин отметил признаки своеобразного фетишизма иностранного, которым наделяются переводные тексты с высоким культурным статусом в рамках отечественной традиции[240].

Язык французской теории оказался — не только в постсоветской России — наиболее рафинированным и конгениальным для описания как культурных инноваций, так и более общих трансформаций стилей жизни и самих условий человеческого существования последних десятилетий XX века (это в особенности касается таких антагонистичных мыслителей, как Бодрийяр и Бурдье). Релевантность этого языка обеспечивалась за пределами гуманитарной и эстетической сфер, в первую очередь в плане нужд методологической саморефлексии социальных наук. Историки школы «Анналов» уже к концу 1960-х годов создали общий концептуальный аппарат, позволяющий по-новому представить сам характер и параметры исторического процесса как такового[241]; интерес к «истории ментальностей» в последующие годы был мало связан с постструктуралистскими веяниями. В первую очередь усилиями А. Я. Гуревича (которого печатали и в «Трудах по знаковым системам») отечественная медиевистика еще с 1970-х годов ориентировалась именно на достижения своих французских коллег, и переводы книг и статей Ле Гоффа, Броделя, Вейна или классических трудов М. Блока и Л. Февра в 1990-е годы продолжали и закрепляли интеллектуальную гегемонию «Анналов» в России, при всех признаваемых там и здесь трудностях и проблемах[242]. Вместе с тем показательно, что важнейшие тенденции исторической теории последних десятилетий — лингвистический поворот или прагматический поворот — не были связаны с постструктурализмом напрямую. К сожалению, на русский переведено ничтожно мало важнейших в этом плане работ Мишеля де Серто и Бернара Лепти.

После господства в отечественной теоретической социологии 1960–1970-х годов схем структурно-функциональной социологии Парсонса постсоветское время можно считать началом полномасштабного пришествия французской социологии в Россию: наряду с трудами теоретических антагонистов — функционалиста Раймона Будона и сторонника деятельностной парадигмы Алена Турена, главной фигурой современной французской социальной теории в России стал Пьер Бурдье. Бурдье столь важен для обсуждения рецепции французской теории в России 1990-х годов потому, что его социоанализ предлагает не только новый горизонт и уровень социологического объяснения, но также затрагивает пределы собственно философии как дисциплины, а также основания гуманитарного знания в целом, и литературоведения в частности[243]. Несомненно возросший интерес к теоретическому наследию Бурдье с начала нового столетия свидетельствовал о парадигматическом сдвиге от постмодернистского эстетизма и специфического «иррационализма» к рационалистической предметной и социально ангажированной рефлексии не только в рамках рецепции французской теории, но и в самих российских науках о человеке.

Здесь необходимо указать, что ключевым обстоятельством рецепции французской теории в России 1990-х годов был ее деполитизирующий характер. От несомненно гошистской, радикальной и маргинальной направленности рефлексии, прямо связанной с 1968 годом и разными формами антисистемного сопротивления, воспринята была скорее именно маргинальность. Притом это выпадение из мейнстрима воспринималось как залог и составная часть последующего несомненного триумфального признания (признания коммерчески выгодного, окупившего изначальную «бесприютность»), В первое десятилетие существования молодого российского капитализма антибуржуазная фронда французских интеллектуалов воспринималась еще как авангардная причуда (характерной была нескрываемая ирония М. Мамардашвили по поводу политических взглядов Делёза или демонстративное отсутствие переводов Альтюссера[244]).

Политический характер своей теоретической работы настойчиво подчеркивал, особенно в последние годы жизни, Пьер Бурдье; ему принадлежит также важный анализ институционального аспекта интеллектуальной эволюции; в частности, «эксцентрического», опосредованного американской рецепцией признания французских философов-постструктуралистов во Франции, именно в рамках философского сообщества (в «Homo Academicus»). Так, очень важным институциональным фактором рецепции французской мысли в постсоветской России была активная внешняя культурная политика правительства Франции по расширению влияния французского языка и искусства; в рамках программы «Пушкин» были изданы практически все переводные книги французских теоретиков, о которых идет речь в данной статье.

Отметим главные вехи французской интеллектуальной революции в России 1990-х годов. Вначале важнейшим было формирование институций, организующих и упорядочивающих это влияние: лаборатории постклассических исследований (ныне — сектор аналитической антропологии) в Институте философии РАН, издательства «Ad Marginem» и др. Заметной в истории рецепции французской мысли была полемика философов и филологов середины 1990-х годов («Философия филологии»), отчет о которой был опубликован в 17-м номере «НЛО»[245]. Столкновение филологов — ревнителей строгого знания — с генерализующим пафосом философов уже продемонстрировало, сколь по-разному самые талантливые гуманитарии России воспринимают современную французскую мысль. Споры о характере и качестве русских философских переводов с французского (с участием С. Зенкина, М. Рыклина, Н. Автономовой, Б. Скуратова и др.) также отражали разность понимания статуса и познавательной функции философского текста в культуре[246]. Принципиальное расхождение предметной работы в локальном масштабе, с одной стороны, и ориентации на глобальную востребованность и остроактуальность, с другой, окончательно выявилось к завершению 1990-х годов. Символом масштабной перемены стала идеологическая эволюция издательства «Ad Marginem». Опубликованная в журнале «Логос» в 2000 году беседа руководителя издательства Александра Иванова с филологами Вадимом Рудневым и Драганом Куюнджичем (и последующими комментариями С. Ромашко, А. Неделя, В. Малахова и др.) была посвящена судьбам и перспективам западной славистики, точнее, ее теоретической отсталости и, как следствие, недовостребованности на Западе в условиях исчезновения советской угрозы[247]. Теоретическая насыщенность, кажется, в последний раз была сопряжена в этих рассуждениях с недостаточной востребованностью нашей — или славистской — интеллектуальной продукции; далее установочные тексты А. Иванова содержали отсылки уже только к необходимости: а) отражать живой отечественный контекст вместо заведомо вторичных переводов и б) выйти из гетто либеральной интеллигенции к новому массовому читателю[248]. Переориентация одного из ведущих интеллектуальных издательств страны (начинавшего фактически как орган Лаборатории постклассических исследований Института философии) с печатания Деррида на издание романов Проханова очень ясно подвела черту под целым этапом развития интеллектуальной истории России. Именно на рубеже 1990-х и 2000-х годов появился целый ряд важнейших изданий, без которых разговор о рецепции в России текстов современной французской теории был бы заведомо неполным: это и «Фигуры» Женетта, и главные работы Делёза, и антология «Французская семиотика: от структурализма к постструктурализму», и, наконец, две важнейшие книги Деррида «О грамматологии» и «Письмо и различие». Переводы этих двух последних от их написания отделяло более тридцати лет и почти четверть века — от английского издания. «Догоняющая» парадигма теоретического развития наглядным образом исчерпывала себя: речь шла о переходе к полноценному автономному интеллектуальному существованию. Хронологическое совпадение «конца» французского влияния с дефолтом 1998 года (и, добавим, уходом Ельцина) уже стало предметом весьма радикальных соображений А. Пензина о смене интеллектуальных приоритетов отечественной мысли[249]. Дилемма продаваемости или радикализации современного российского интеллектуала «после эпохи переводов» отражает очень сложные и болезненные процессы самоопределения в условиях складывающейся потребительской культуры, отнюдь не либерального среднего класса и нового взаимоотчуждения интеллектуалов, власти и общества.

В американоцентричном мире (с растущим влиянием английского языка) именно ситуация в американском художественном и университетском сообществе может быть соотнесена с перспективами российского «города интеллектуалов», о котором в 2001 году писал Алексей Марков. Точно так же травматичный немецкий опыт двух мировых войн и посткоммунистического существования Восточной Германии насущно близок идеологическому самоопределению современной России — и немецкая мысль в особенности. И уже не только мысль Хайдеггера, но и Беньямина, Франкфуртской школы, традиций социологической аналитики вообще. Выходящие сейчас тома Левинаса, Башляра, Кристевой, продолжающиеся переводы Барта — все это воспринимается уже в текущем, а не чрезвычайном порядке. В силу уже происшедшего и уже сделанного речь идет о принципиально ином контексте, чем заполнение интеллектуального вакуума или необходимости прыжка в современность — как в начале 1990-х годов. Замечания М. Рыклина и В. Подороги о проблематичности теоретического радикализма Ролана Барта или недостатках политического наполнения теории власти Мишеля Фуко образца 1989 года (в известном сборнике «Власть») из совершенно умозрительных соображений превратились во вполне насущные вопросы, актуальные и для современного российского контекста. Однако французские ответы на эти общие и сугубо локальные вопросы важны для нынешней отечественной ситуации лишь наряду с прочими вариантами ответов. Утрата первостепенной и уникальной значимости французской теории для русской мысли и фиксирует точнее всего конец того, что было названо нами французской интеллектуальной революцией.

Москва