Помоги проекту - поделись книгой:
3. ЛИТЕРАТУРА И ПОЛИТИКА: ОПЫТ ДВУХ ВЕКОВ
Материальность политического (Гейне, французская идея свободы и ее немецкое прочтение)
Генрих Гейне покинул Германию в 1831 году и поселился в Париже, где прожил вплоть до своей смерти в 1856 году. Большая часть прозы, написанной им в изгнании, была либо предназначена для немецкого читателя и касалась обстоятельств французской жизни, либо предназначалась для французов и касалась интеллектуальной жизни в Германии. Существуя между двумя культурами, Гейне был идеальным наблюдателем французской действительности 1830–1850-х годов.
Общенемецкая слава пришла к Гейне в 1827 году после публикации «Buch der Lieder». Но энтузиазм немцев в отношении Гейне оказался очень недолгим. В 1829 году поэт опубликовал «Луккские воды», где атаковал мюнхенского поэта графа Платена. Атака Гейне была ответом на антисемитские высказывания Платена в его адрес («гордость синагоги, чьи поцелуи воняют чесноком»). Среди прочего Гейне обрушился на гомосексуализм Платена, так что полемика мгновенно переросла в личные оскорбления. В декабре 1829 года, сразу после публикации «Луккских вод», волна негодования охватила немецкие культурные круги. Гейне, находившийся в Гамбурге, был изолирован и осужден. Через несколько месяцев, в июле 1830 года, в Париже произошла революция, чей резонанс в Германии оказался неожиданным. Эхо революции докатилось до Германии волной еврейских погромов, один из которых случился и в Гамбурге. Нападению подвергся и дом дяди Генриха — Соломона Гейне. Пребывание в Германии стало невыносимым, и Гейне принял решение уехать в Париж. Накануне отъезда он писал Августу Варнхагену: «…каждую ночь мне снится, что я укладываю свой чемодан и еду в Париж глотнуть свежего воздуха и полностью отдаться священным чувствам моей новой религии, а может быть, принять последнее посвящение в ее жрецы» (9: 519)[250].
Отъезд в Париж был подготовлен радикальным сдвигом в интеллектуальной ориентации поэта, случившимся в первой половине 1830 года. Гейне объяснял Варнхагену, что еще до парижской революции его охватило странное предчувствие: «Так же как существуют птицы, предчувствующие революцию в природе, то есть бури, наводнения и т. п., так существуют и люди, которых это чувство парализует, оглушает и странным образом сковывает. Именно этим объясняю я себе свое странное состояние до конца июля нынешнего года. Я чувствовал себя здоровым и бодрым и все же ни днем ни ночью не мог заниматься ничем, кроме истории революций» (9: 511).
Гейне лихорадочно читал истории Французской революции Тьера и Минье и жаловался на кошмары, которые неизменно преследовали его после этого чтения. Отрубленные головы жертв устраивали в его сновидениях дикие хороводы, звук падающего лезвия гильотины не оставлял его в покое. Эти кошмары тянулись всю весну и лето 1830 года. Чистая лирика постепенно утратила в глазах Гейне былую привлекательность, и он постепенно начинает мыслить свою карьеру не столько как карьеру поэта, сколько — революционера. В «Путевых картинах» Гейне несколько раз пишет о «религии свободы», жрецом которой он себя мыслит. Впервые эти декларации появляются в период полемики с Платеном. Первый раз Гейне говорит об этом в «Английских фрагментах» 1828 года — непосредственном отклике на разочаровавшую его поездку в Англию:
…свобода новая религия, религия нашего времени. Если Христос и не бог этой религии, то все же он верховный жрец ее, и имя его излучает благодать в сердца учеников. Французы же — избранный народ этой религии; на их языке начертаны первые ее евангелия и догматы, Париж — новый Иерусалим, а Рейн — Иордан, отделяющий священную землю свободы от страны филистимлян — филистеров (4: 432).
Здесь уже сформулировано некое видение Европы, которое будет для Гейне исходным моментом его последующих рефлексий. Франция — страна политики и соответственно истории, которая в ней делается, Германия — страна неподвижного застоя, исключенная из политического процесса и не знающая свободы. Разочаровавшая Гейне Англия занимает в этой оппозиции странное, несколько эксцентрическое место. В 1831 году, уже будучи в Париже, Гейне пишет о том, что английский народ
требует свободы лишь в узко корпоративном смысле, вернее даже — своих письменно закрепленных вольностей и привилегий, и что французская всечеловеческая свобода, которой весь мир, как того требует разум, должен быть сопричастен, в самом своем существе глубоко ненавистна англичанам. Они знают лишь английскую свободу, историческую английскую свободу, либо дарованную в виде патента великобританским королевским подданным, либо основанную на каком-нибудь странном законе, примерно времен королевы Анны (5: 280–281).
Этот пассаж устанавливает важное различие между французской свободой — детищем разума, а потому всечеловеческой и вне-исторической — и английской свободой — «корпоративной», но исторической. Я не случайно говорю об «эксцентрическом» месте Англии по отношению к паре Франция — Германия. Германия представляется Гейне (ученику Гегеля) страной философской идеальности, Франция — страной политической идеальности. Между этими двумя странами существует явная симметрия. Германия дает идеально-философское обоснование свободы. Франция реализует эти идеи разума политическим путем. Правда, немецкая философия не известна во Франции, а потому не очень понятно, как, по мнению Гейне, она может осуществлять идеи разума. Англия не вписывается в эту пару потому, что свобода тут не имеет никакой идеальности, но чисто историческую, ограниченную основу.
Декларация «Английских фрагментов» получила обоснование в «Путешествии от Мюнхена до Генуи». Гейне завершил это «путешествие», начатое в конце 1827 года, в ноябре 1828-го. Текст был напечатан в 1829 году.
Политическая часть путевых заметок занимает XXIX главу. Она начинается с посещения поля битвы под Маренго. В связи с этим паломничеством к месту славы Бонапарта Гейне пишет: «Условимся здесь раз и навсегда. Я прославляю не дела, а только дух человеческий; дела только одежды его, и вся история — не что иное, как старый гардероб человеческого духа» (4: 220).
Это вполне гегелевское по своему духу заявление позволяет еще раз уточнить место английской свободы, как его видит молодой Гейне. Наполеон (совершенно в согласии с Гегелем) завершает собой определенный тип истории, а именно историю «дел», как, например, историю «военной славы». Гейне пишет о нем как о «последнем завоевателе». С его точки зрения, та история, которую являл собой Наполеон, завершена, как завершена естественно и та династическая история, на которой основывалась «корпоративная» свобода англичан. Если история «дел» кончилась, то, естественно, больше не имеют значения законы «времен королевы Анны». Свобода, укорененная в историю, которую Гейне справедливо идентифицирует с Бёрком, утрачивает свое основание. Гейне объясняет суть происходящего сегодня с историей:
…похоже на то, что теперь борьба идет не столько из-за материальных, сколько из-за духовных интересов, что всемирная история должна стать уже не историей разбойников, а историей умов. Главный рычаг, который так успешно приводили в движение честолюбивые и корыстные государи ради собственных своих интересов, а именно — национальность с ее тщеславием и ненавистью, — обветшал и пришел в негодность, с каждым днем все более исчезают глупые национальные предрассудки, резкие различия сглаживаются во всеобщности европейской цивилизации. В Европе нет больше наций, есть только партии, и удивительно, как они, при наличии самых разнообразных окрасок, так хорошо узнают друг друга и при огромном различии в языках так хорошо друг друга понимают. Подобно тому как есть материальная политика государств, так есть и духовная политика партий. <…> В результате этой политики партий, которую я называю политикой духовной, потому что ее интересы одухотвореннее, а ее ultimae rationes подкрепляются не металлом, — так же как и в результате политики государств, создаются два больших враждебных лагеря, враждебных друг другу и ведущих борьбу — борьбу слов и взглядов (4: 221–222).
Такой взгляд на новейшую историю, как переходящую из области материального в область духовного, разумеется, в высшей степени пронизан гегелевской феноменологией истории, это по-настоящему немецкий идеалистический взгляд на Францию и актуальную политическую ситуацию. Но этот идеализм не может считаться простой данью университетскому идеализму. Дело в том, что основной задачей нового периода истории Гейне считает
Гейне тут совершенно отчетливо и радикально стоит на позициях французской, гуманистической и универсалистской идеи свободы, с которой прямо связана тема эмансипации. Понятно, почему в глазах Гейне кончается период истории, укорененный в национальное прошлое. Если английская свобода — это свобода, понимаемая как исторически обоснованная привилегия англичан, то, естественно, она не может распространяться на «вест-индских чернокожих». Франкфуртские евреи не могут получить свободу изнутри истории немецкой нации, из которой они были исключены. Эмансипация может основываться только на разумных понятиях духа. Поэтому история эмансипации должна происходить в какой-то совершенно иной, нематериальной и ненациональной истории, а именно в том, что Гейне называет «историей умов».
Местом, где реализуется эта совершенно новая история, Гейне провозглашает Францию. Правда, «история умов» тут первоначально принимает несколько странный характер, выливаясь в отрубание тех самых голов, в которых содержатся умы. Французы, пишет Гейне, «попытались добиться равенства, принявшись рубить головы тем, кто хотел во что бы то ни стало подняться над общим уровнем, и революция явилась сигналом для освободительной войны всего человечества. Восславим французов!» (4: 222–223).
Таким вкратце представляется тот комплекс идей, с которыми Гейне приехал во Францию в 1831 году. В Париже он быстро сделал себе имя и стал звездой парижского художественного небосклона. Через год после своего появления в Париже он, не скрывая своего упоения, пишет Фридриху Меркелю: «В Париже я переживаю много великих событий, наблюдаю собственными глазами мировую историю, стою на дружеской ноге с ее величайшими героями и когда-нибудь, если только буду жив, стану великим историком» (9: 529). Но ощущение, что он находится в центре мировой истории, что политическое тут неизменно работает в глубинах общества, не в силах, конечно, заслонить от Гейне более сложной реальности, чем ту, которую он ожидал встретить. Переоценка Франции начинается буквально сразу после его появления на парижской почве, и она отражена во «Французских делах». Первая корреспонденция из Парижа помечена концом декабря 1831 года. Но уже во второй статье (19 января 1832) оценка исторической роли Франции резко меняется. В «Путевых картинах» о французах говорится, что они «крайне раздражены неравенством». Здесь же говорится прямо противоположное: «Поистине болезненная жажда отличий нигде не свирепствует так, как во Франции» (5: 262).
Гейне заходит так далеко, что утверждает, будто «французы не могут вынести никакой республики — ни афинской, ни спартанской, ни тем менее североамериканской» (5: 261). И эта невыносимость республики связана как раз с аскетическим призраком всеобщего равенства, выражающего принципы не французской идеи эмансипации, но абстрактного немецкого разума. С этого момента Гейне все чаще и чаще олицетворяет идею универсального равенства с пуританством и протестантизмом. В не напечатанном при жизни фрагменте «Письма о Германии» Гейне прямо говорит о том, что немецкая идеология (если использовать выражение Маркса) настоящего времени — это философия, которая непременно перейдет «от доктрины к действию, конечной цели всякого мышления» (7: 429). Практическую задачу «немецкой идеологии» Гейне в сочинении «К истории религии и философии в Германии» обозначил следующим образом: «Мы не хотим быть ни санкюлотами, ни умеренными в своих потребностях мещанами, ни дешевыми президентами, мы устанавливаем демократию святых, равно блаженных богов» (6: 73). Правда, в момент написания этой книги ему еще казалось, что боги эти будут требовать пурпурных одежд и роскоши. Но постепенно идеология абстрактно-всеобщего уравнения становится все более в глазах Гейне немецкой идеей.
Французы же противостоят республике из-за своей приверженности к
А как бы мы вынесли конституцию Спарты, этой скучной большой фабрики патриотизма, этой казармы республиканской добродетели, этой величественно-скверной кухни равенства, где черные супы варились столь плохо, что аттические остряки утверждали, будто лакедемоняне из-за них-то и презирают жизнь и так геройски бесстрашны в бою. На какой успех могла рассчитывать подобная конституция в стране гурманов, в отчизне Вери, Вефура, Карема! Карем, конечно, по примеру Вателя, бросился бы на свой меч, как истинный Брут кулинарного искусства, как последний гастроном!
«Отличия», которых жаждут французы, отнюдь не феодального свойства. Это не система наследственных и узаконенных привилегий, как в Англии. Франция страна отличий, которые можно уподобить изысканности гастрономических вкусов. Тут же Гейне дополняет свою метафору иной — «Бедный Робеспьер! Ты хотел ввести республиканскую строгость в Париже — в городе, где сто пятьдесят тысяч модисток и сто пятьдесят тысяч парикмахеров…» (5: 262). Отличия в Париже — это именно отличия чисто внешнего порядка. Эти отличия странным образом не могут остановить движения Франции к равенству, а может быть, и способствуют этому движению: «Однако, если я на этом основании сомневаюсь в успехе республики у французов, то все же нельзя из-за этого отрицать, что все ведет к республике…» (5: 262).
Таким образом, уже с начала 1830-х, но особенно в 1840-е годы, Гейне начинает формулировать для себя два взаимоисключающих взгляда на историю, совершенно отличных от той схемы, которой он придерживался в конце 1820-х годов. Каждый из этих взглядов, описанных им в не опубликованном при жизни фрагменте «К различному пониманию истории», отчетливо идентифицировался им с двумя странами — Германией и Францией.
Первый взгляд — это представление об истории как о вечном повторении одного и того же. Лозунгом тут служит знаменитое: «Ничто не ново под луной». Костюмы участников драмы меняются, но драма остается неизменной. Такой подход практически исключает политическую сферу из жизни. Следы такого умонастроения Гейне обнаруживает даже у «эллина» Гете с его политическим индифферентизмом, фатализмом и любовью к итальянским руинам. Сама неизменность, повторяемость истории отчасти связана с принципом идентичности, характерным для философско-концептуального мышления. Мышление само накладывает на историю печать идентичности. Тавтологичность истории — одна из излюбленных тем гейневской поэзии, в которой персонажи неизменно являются в карнавальных костюмах прошлого.
Второй взгляд унаследован от Просвещения и видит в истории постоянный прогресс. Лозунг партии прогресса — слово «Цивилизация». Такой подход стимулирует политическую деятельность и рационалистический утопизм. Этот взгляд — также отчетливо идеологический. Идентичность тут задается телеологией некоего понятия, которое провозглашается целью прогресса.
Гейне замечает, что оба эти взгляда не соответствуют его представлениям об истории. Дело в том, что первый подход повсюду видит только прошлое, второй — только будущее. Мы же, утверждает Гейне,
хотим, чтобы и настоящее не теряло своей цены и чтобы оно не считалось только средством, а будущее — его целью. И в самом деле, мы чувствуем себя слишком значительными для того, чтобы смотреть на себя лишь как на средство для достижения какой бы то ни было цели; нам вообще представляется, что цель и средство — только условные понятия, вложенные в природу и историю человеческим мудрствованием и неизвестные творцу, ибо всякое создание имеет целью себя, и всякое событие обусловлено самим собою, и все, подобно самому миру, существует и происходит ради самого себя. Жизнь не есть ни цель, ни средство — жизнь есть право. Жизнь стремится осуществить это право в борьбе с леденящей смертью, с прошлым, и это осуществление права есть революция (6: 9).
Из сказанного становится понятным, каким образом постоянное стремление к подчеркиванию отличий может оказаться основой революции и в конечном счете республики. Именно в этом контексте Гейне формулирует то, что можно назвать своего рода принципом
Показательно, что Гейне выбирает в качестве архетипических представителей французской жизни знаменитых поваров, модисток и парикмахеров. Все они претендуют на первенство и виртуозность в области, которая совершенно не имеет какой бы то ни было субстанциальности. Речь идет о чистой видимости. Гейне посвятил много страниц описанию французской культуры как культуры чистой видимости, риторики и фальшивых страстей. В «Лютеции» образцом этой патетической пустоты Гейне провозглашает Гюго (которого сразу же после приезда во Францию он высоко чтил): «Угловатые деревянные фигуры, разукрашенные безвкусной мишурой, приводимые в движение с помощью веревочки, как это видно и зрителю, жуткая кукольная комедия, безобразное, судорожное подражание действительности, насквозь фальшивые страсти» (8: 205). Именно в таких тонах Гейне будет описывать и политическую жизнь Франции, а именно как совершенно пустой карнавал.
Но, пожалуй, наиболее выразительной метафорой общественной и политической жизни Франции оказываются виртуозы[252]. Виртуозы — музыканты, демонстрирующие свое техническое мастерство, не имеющее ни малейшего отношения к подлинной «духовности». Это — воплощение полной бессодержательности при внешней эффектности: «…это фортепьяно убивает все наши мысли и чувства, и мы глупеем, тупеем, впадаем в идиотизм» (8: 206). Париж — это столица виртуозов, которые прибывают сюда каждую зиму, «как стая саранчи», «не столько ради денег, сколько для того, чтобы создать себе здесь имя» (8: 206).
Франция (вернее, Париж) оказывается местом совершенно бессодержательной дифференциации, установления отличий. Отличия эти не отсылают ни к чему иному, кроме самих себя. Виртуоз ничего не выражает, он только утверждает свою виртуозность. Эта культура совершенно не экспрессивна, она манипулирует чистой видимостью, кажимостью, не имеющими за собой никакой сущности. Можно даже сказать, что Гейне в этих своих наблюдениях как будто предвосхищает будущую теорию чистого различия и видимости, возникшую во Франции и которую мы сейчас связываем с именами Деррида и Делёза.
В политическом плане он как будто следует Макиавелли — теоретику политического как чистой видимости (этот аспект был превосходно проанализирован Клодом Лефором). Но содержание этой кажимости у Гейне иное, чем у Макиавелли.
Французская политика начинается, согласно Гейне, в XVIII веке, в эпоху материализма и веры в прогресс. Материалистическая философия, «правда, содействовала величайшему перевороту и обнажила самую страшную силу разрушения, но миссия ее была окончена, а следовательно, прекратилось и ее влияние» (8: 176). Эта философия утрачивает значение сразу после Великой французской революции. Гейне называет философский кружок «идеологов» (Дестют де Траси, Кабанис), активный в эпоху Наполеона, «пенистой накипью материалистической философии» (8: 175). Иными словами, она не дожила даже до наполеоновских времен. В Германии на смену материализму пришел идеализм (главным образом, Фихте и Гегеля), во Франции материализм исчез, уступив место своей тени — материальной политике отличий. Наследием материализма оказались забвение прошлого и ориентация в будущее (материализм весь устремлен в будущее и не знает прошлого), но и то и другое не имеют под собой никакой субстанции. Прошлое было полностью уничтожено революцией, но в итоге образовалось не общество равенства, лишенное привилегий английского толка, а общество отличий, которые никак не укоренены. Из-за отсутствия укорененности само настоящее как будто не имеет никакой основы. Оно безразлично к тому, что можно было бы назвать бытием.
Настоящее дается как беспрерывное движение, которое, конечно, симпатичней Гейне, чем немецкий политический застой. Но в результате этого движения настоящее во Франции совершенно призрачно, любая форма стабильности и идентичности исчезает[253]. Парадоксально, настоящее вообще не имеет формы. В «Лютеции» Гейне пишет, что в этой стране «все шатается, даже Луксорский обелиск». «Это не гипербола, но буквальная истина — уже несколько месяцев здесь идут разговоры о том, что обелиск нетвердо стоит на своем пьедестале, что по временам он покачивается и в одно прекрасное утро свалится на голову людям, которые будут проходить мимо» (8: 153).
В рассуждениях об обелиске Гейне разворачивает дихотомию исторического сознания. Ведь до этого обелиск стоял у Луксорского храма и был подобен гробнице, заключающей в себе «вымершую мудрость прошлого, высохшие трупы царей, набальзамированную смерть» (8: 153). Из Египта он был перенесен прямо на площадь Людовика XV, где был казнен Людовик XVI, где «началось новое время и где святотатственный топор насильственно отсек его от прошлого» (8: 154). Обелиск переселился из замершего прошлого в тотальную нестабильность современности.
Поскольку во Франции разрушено прошлое, но не существует настоящего, единственная возможность создать иллюзию идентичности — это театр с его набором легко сменяемых масок. В письмах «О французской сцене», где он дает французам знаменитое определение — «придворные актеры господа бога» (7: 277), он разворачивает барочную метафору истории, как она являет себя во Франции:
Француз — автор комедии — напоминает мне порой обезьяну, которая сидит на развалинах опустошенного города и строит гримасы, смеется и скалит зубы, когда из обрушившейся арки собора выглядывает голова настоящей лисы, когда в бывшем будуаре королевской любовницы разрешается от бремени настоящая свинья, или когда на зубчатой крыше ратуши вороны важно слетаются на совет, или когда гиена откапывает старые кости в королевском склепе (7: 247).
Гейне представляет тут Францию как страну руин, значение которых совершенно неизвестно их обитателям. Животные у него — эмблемы беспамятства (в той же роли они будут позже выступать во втором из «Несвоевременных размышлений» Ницше, который ценил Гейне и имел с ним много общего). Но не только. Они одновременно — и маски, смысл которых им также недоступен. Маска, лишенная содержания (тоже ницшевская тема), — важный мотив в рассуждениях Гейне о Франции. Показательно описание парижского салона, включенное им во «Флорентийские ночи»:
Случалось, что, наблюдая общество, собравшееся мирно провести время в многолюдном салоне, я готов был подумать, что нахожусь в антикварной лавке, где раритеты самых разных эпох в полнейшем беспорядке соседствуют между собой: греческий Аполлон рядом с китайской пагодой, мексиканский Вицлипуцли рядом с готическим Ессе homo, египетские идолы с собачьими головами и уродливые божки из дерева, слоновой кости, из металла и тому подобное. Я видел старых мушкетеров, некогда танцевавших с Марией-Антуанеттой, республиканцев умеренного толка, кумиров Национального собрания, неумолимых и непогрешимых монтаньяров, бывших деятелей Директории, восседавших в Люксембургском дворце, сановников Империи, перед которыми дрожала вся Европа, иезуитов, весьма влиятельных при Реставрации, — словом, сплошь вылинявшие, увечные божества различных эпох, в которых никто больше не верит. Имена их при соприкосновении рычат, а люди мирно и мило располагаются рядом, как антики в упомянутых лавках на Quai Voltaire (6: 389–390).
Отсутствие настоящего и прошлого делает маски необходимым компонентом жизни, но одновременно превращает жизнь в комедию, о чем Гейне неоднократно упоминает.
И хотя немецкая жизнь вся устремлена в прошлое, она также является комедией и также предполагает наличие масок. Но это театр иного свойства.
Немецкий театр разыгрывает только бесконечно устаревшую пьесу с неизменным набором персонажей. Поскольку он весь в прошлом, он абсолютно неспособен на обновление[254]. Но и французское республиканство в духе 1793 года также объявляется Гейне «плагиатом прошлого» и безумием[255].
Историческая амнезия — необходимое условие утверждения жизни и один из аспектов современной политики. Но утрата памяти чревата одним драматическим последствием. Вместе с памятью исчезает смысл происходящего, а с утратой смысла безостановочное движение современности приобретает механический характер. Этот механический характер в равной мере проявляет себя и в современном театре, вырождающемся в механическую игру марионеток, которых дергают за веревочки, и в игре виртуозов, о которых Гейне пишет, что они «ясно свидетельствуют о победе машины над духом» (8: 206)[256].
Люди стремятся мыслить материю в категориях железного детерминизма, который проникает в нее от соприкосновения с дискурсивным мышлением. Новейшая история мысли представляется Гейне следующим образом. Материализм убивает бога, но со смертью бога сама материя утрачивает самодостаточность. Напомню, что говорил Гейне в тексте «К различному пониманию истории»: «…цель и средство — только условные понятия, вложенные в природу и историю человеческим мудрствованием и неизвестные творцу, ибо всякое создание имеет целью себя, и всякое событие обусловлено самим собою…» С исчезновением бога исчезает само-детерминированность творения, ее место занимает Необходимость.
Гейне колебался между неверием и верой. Он, например, признается, что сознательно воздерживается от обсуждения кантовской критики доказательств бытия божьего. Он поясняет: «Достаточно мне увидеть, что кто-нибудь оспаривает бытие божье, как меня охватывает такое странное беспокойство, такая тоскливая жуть, какие я испытывал когда-то в лондонском Нью-Бедламе, когда, будучи окружен толпой безумцев, я потерял из виду моего провожатого. „Бог есть все, что существует“, и всякое сомнение в нем есть сомнение в жизни, есть смерть» (6: 103). Своеобразная религиозность Гейне основывается на его культе свободы и понимании творчества как выражения этой свободы. Бог делает в его глазах возможным творение, а следовательно, и свободу. Исчезновение бога выводит на авансцену причинность, исключающую свободу и творение.
Гейне видит призрак зловещей необходимости в немецкой философии: «Да, не только протестантские рационалисты, но даже деисты разбиты в Германии, потому что философия направила свои катапульты именно против самого понятия „бог“ <…> Кто только не сердился на меня за то, что я сорвал завесу с немецкого неба и показал всем и каждому, что оттуда исчезли все божества старой веры, а сидит там лишь одна старая дева со свинцовыми руками и печальным сердцем — Необходимость» (7: 428).
В Германии бог был уничтожен философской критикой, прежде всего кантовской, как следует из книги «Из истории религии и философии в Германии». Во Франции нет философии в немецком понимании этого слова, там бог был уничтожен материализмом XVIII века и Великой революцией. И то и другое обнаружило историю как детерминистическую цепочку событий. Гейне пишет о том, что история французов
развивается наподобие судебного процесса. Какую логическую систематическую последовательность имеют все события французской революции! В этом сумасшествии действительно был метод, и те историографы, которые, следуя Минье и уделяя мало внимания случаю и человеческим страстям, рассматривают безумнейшие факты, совершившиеся с 1789 года, как результат строжайшей необходимости, — это так называемая фаталистическая школа — совершенно на своем месте во Франции, и книги их так же правдивы, как и понятны (8: 120).
Исторический Фатализм во Франции соответствует немецкой Необходимости. Но последствия и того и другого одинаковы. Это триумфальное движение коммунизма, который представляется Гейне неотвратимым детищем Необходимости или исторической фатальности. Он неоднократно пророчествует о коммунизме как об Апокалипсисе нашего времени. Апокалипсис наступает от того, что творение утратило самодостаточность, что материальность мира перестала быть целью для самой себя, так что мир неизбежно полагает (выдумывает) для себя историческую телеологию — движение к некой катастрофе, которая предрешена всем социальным состоянием Европы, обнищанием доведенных до отчаяния пролетарских масс.
Апокалипсис в такой перспективе прямо связывается Гейне с исчезновением бога. Эсхатология — это продукт упадка сущего. Первой жертвой этого коммунистического движения в представлении Гейне станет Франция, которая «могла бы поплатиться своим политическим бытием» (8: 179). Политическое бытие Франции, таким образом, оказывается единственной и очень хрупкой защитой от исторической фатальности. Жрец свободы, Гейне перенимает тон библейского пророка, как только речь заходит об этой фатальности, и, как показала история, с большой долей проницательности:
Тогда, пожалуй, будет един пастырь и едино стадо, свободный пастырь с жезлом железным и одинаково остриженное, одинаково блеющее стадо! Близятся дикие, мрачные времена, и пророку, который захотел бы написать новый «Апокалипсис», пришлось бы изобрести совсем новых зверей, притом столь страшных, что старые звериные символы Иоанна показались бы, в сравнении с ними, кроткими голубками и амурчиками. Боги закрывают лицо свое из сострадания к людям, своим давним питомцам, и вместе с тем, пожалуй, от страха за собственную участь (8: 179).
Политическое и связанная с ним свобода могут быть спасены, только если материальность будет избавлена от необходимости. Материальное обычно связывается с детерминизмом. Кант, например, считал природу, сферу опыта, областью, в которой царит причинность. Кант имел для Гейне существенное значение, он признавался, что многократно изучал «Критику чистого разума». Существенно, что Кант связывал причинность с временем и распространял ее только на мир явлений[257]. Эмпирический мир нашего опыта насквозь каузален, он не знает исключений, а потому он не знает и истинного творения как нарушения этой каузальности. Кант писал: «…под свободой в космологическом смысле я разумею способность самопроизвольно начинать состояние; следовательно, причинность свободы со своей стороны не подчинена по закону природы другой причине, которая определяла бы ее во времени»[258].
Канта, однако, интересует не столько свобода в космологическом смысле, сколько свобода субъекта в его умопостигаемой ипостаси. Любой человек для Канта — это комбинация феноменального (например, его тела), подчиненного эмпирической причинности, и умопостигаемого (рассудка, разума), который не детерминирован чувственно данным, а потому свободен. Гейне, однако, как мне кажется, меньше интересует у Канта то, что он называл «свободой в практическом смысле»[259], сколько неопределенность мира вещей-в-себе. Именно в сфере вещей-в-себе, в сфере ноуменов причинность утрачивает свое удручающее господство. Гейне хвалит Канта за то, что тот отказался от математической формы философии. Эта форма, по его мнению, не годна потому, что число «свободно от всего вещественного и конечного, и все же оно обозначает нечто определенное и его отношение к чему-то определенному, каковое отношение, будучи равным образом выражено в числе, принимает тот же характер развеществленного и бесконечного» (6: 99–100). Математика создает иллюзию вещественных и конечных (то есть каузальных) отношений, хотя сама и лишена всякой материальности. Гейне же особенно интересует мир самой неопределенной и конечной материальности, который, если взять его в его трансцендентальности, оказывается также не подлежащим законам причинности. Материальный мир имеет одно неоспоримое преимущество перед миром умозрительной свободы, он оторван от опасности идеологической телеологии.
Метафорой материального отличия как выражения определенного типа политики Гейне избрал уже упоминавшийся мной луксорский обелиск на нынешней площади Согласия. Обелиск этот был перенесен французами из Египта и водружен на той самой площади, «где 21 января 1793 года они справили торжество, порывая с прошлым» (7: 127)[260]. Обелиск выражает абсолютную потерю исторической памяти, но одновременно и абсолютную вырванность из отношений причинности: он «насильственно пересажен и получил неподходящее соседство», он находится «не на своем месте» (8: 153). «Во всяком случае, стоит он там очень одиноко, окруженный со всех сторон театральными постройками нового времени, изваяниями во вкусе рококо, фонтанами с раззолоченными наядами» (8: 154). Эта фальшивая театральность — для Гейне примета политической жизни Франции par excellence, так же как и тема поверхностной раззолоченности. При этом обелиск является выражением человеческого тщеславия. Он будет стоять тут при условии, что «радикально-бешеное стремление к равенству вовсе не уничтожит [Вандомскую] колонну и этот памятник, символизирующий жажду славы…» (8: 155). По существу, обелиск этот не имеет никакого иного смысла, кроме выражения неравенства, отличия. Окружающая его мишура и театральность тоже как будто служат этому, но они целиком относятся к области видимости, беспрерывное движение тут в какой-то мере вообще снимает радикальность различия, отличие тут в общем мелькании доведено до своей противоположности — абсолютной неразличимости.
Особенность этого монумента неизвестно чему, утратившего всякую связь с обстоятельствами своего создания, заключается еще и в том, что он покрыт письменами, которые никто не может прочесть. В «Людвиге Берне» Гейне пишет:
Кто разгадает этот голос былых времен, эти древние иероглифы? В них заключено, быть может, не проклятие, а рецепт от язвы нашего времени! О если бы кто-нибудь их прочел! Если бы кто-нибудь произнес эти спасительные слова, вырезанные на камне… Быть может, здесь написано, где струится таинственный источник, из которого должно напиться человечество, чтобы получить исцеление, где таится живая вода, о которой кормилица столько рассказывала нам в старых сказках и по которой мы, больные старцы, так тоскуем теперь (7: 127).
Обелиск является монументом творению, которое не имеет смысла, но попросту утверждает свое собственное существование. Смысл обелиска в его материальности, которая решительно сопротивляется всякому смыслу, вносимому в него извне. Его письмена нечитаемы, но он обладает абсолютной материальной «отличностью», которая не может быть нивелирована или проигнорирована. Это, возможно, наиболее последовательная метафора того «материального политического», которое Гейне обнаруживал во Франции. Такое политическое не имеет идеологической телеологии, не выразимо в словах, это сопротивление материальности насилию всякой идеологии и всякой тоталитарной уравниловке.
Гейне описывает две реакции материального на возможность «духовного». Первая называется им «сентиментальностью». «Сентиментальность — отчаяние материи, уже не самодовлеющей, а мечтательно стремящейся наружу, в неопределенность чувства, рвущейся к чему-то лучшему» (7: 257). Сентиментальность — это сознание материалиста, не желающего смириться с тем, что все ограничивается исключительно материей. Вторая реакция материального — комическая. Материя играет роль пародийного осмеяния «духовного», например — в «Дон Кихоте», где Санчо Панса — пародия на «идеальное воодушевление», демонстрирующая, что «тело часто гораздо проницательнее духа и человек часто гораздо правильнее мыслит спиной и желудком, чем головой» (6: 210).
Но главное значение политической материальности — в его противостоянии идентичности и повторению. Материя оказывает сопротивление любой концептуальной идентичности, она противостоит всякой идеальной форме. И в этом смысле она чрезвычайно близка комическому.
В «Восемнадцатом брюмера Луи Бонапарта» Маркс (скорее всего, под непосредственным влиянием Гейне, с которым он был знаком) обсуждает вопрос об историческом повторении. Текст Маркса открывается знаменитой ссылкой на Гегеля: «Гегель где-то отмечает, что все великие всемирно-исторические события и личности появляются, так сказать, дважды. Он забыл прибавить: первый раз в виде трагедии, второй раз в виде фарса»[261]. Тема исторического повторения — навязчивая тема и гейневских рефлексий. Пародийное искажение (которое вписано уже в телесность Санчо Пансы) не позволяет истории повториться именно в той форме, в какой она однажды уже имела место.
С точки зрения Гегеля, историческое событие повторяется дважды, и его субстанциальность, как подчеркивал Гегель в «Философии истории», обнаруживается именно в повторении. При этом повторение трагедии — это комедия, в которой господствует материальность, акциденция. Поль-Лоран Ассун так объясняет функцию этой материальности в повторении:
Материальность реального противопоставляет беспрепятственному движению мысли свою силу инерции. Таким образом, хотя Духу свойственно обнаруживать себя лишь единожды (на определенном уровне своего филогенетического развития), случайность реального движения мира заставляет его повторяться. Но очевидно, что это повторение — просто лепет, flatus vocis логоса, механическое усиление (rebondissement méchanique) первого и единственно подлинного слова[262].
Это означает, что, если в изначальной форме трагедии историческое событие манифестирует
После всего сказанного может возникнуть вопрос: каким образом гейневское понимание политического связано с французской идеей свободы, то есть с идеалами Великой Французской революции? Вопрос этот существенен потому, что особое понимание политического вырабатывается Гейне в стране, за которой он как будто не признает никакого философского достоинства. Гейне не видит во Франции страну идей, идеи же помещаются им по ту сторону Рейна. Мне, однако, представляется, что смысл такого гейневского нигилизма по отношению к французской интеллектуальной традиции имеет существенный философский смысл.
Совершенно очевидно, что в 1831 году Гейне отправляется во Францию как в страну свободы именно потому, что он разделяет
Следует сказать несколько слов о французской идее свободы, сформулированной в «Декларации прав человека и гражданина» 1789 года. «Декларация» исходит из предположения о существовании «естественных, неотчуждаемых и священных прав человека». Первая статья «Декларации» гласила: «Люди рождаются и остаются свободными и равными в правах; социальные различия могут основываться исключительно на всеобщей пользе»[263].
Принцип естественного права, лежащий в основе французской идеи свободы, восходит к античному стоицизму с его культом разума как основы человеческого достоинства. Но еще в большей степени он зависит от определенного типа христианства, прежде всего католичества, видевшего в человеке отражение принципа божественного разума. Естественное право было неотделимо от традиции европейского гуманизма, утверждавшего достоинство человека вне зависимости от его происхождения и социального статуса (в этом отличие этой традиции от традиции английских исторических привилегий). Долгое время область естественного права была неотличима от царства Божьего или Божьего града Блаженного Августина.
Секуляризация естественного права долгое время хранила противоречивые следы своего религиозного происхождения. С одной стороны, доктрина естественного права оправдывала властную иерархию в обществе, как отражавшую разумную онтологию мироздания и как призванную поддерживать рациональный порядок в греховном мире. С другой стороны, тот же принцип говорил о равенстве всех людей перед лицом закона и разума.
Революционный характер естественное право приобрело только после крушения ярко выраженного религиозного компонента, а именно доктрины о греховности человеческой природы и необходимости власти, чтобы ей противостоять. С этого момента естественное право начинает в основном ассоциироваться с принципом равенства, которым обосновываются требования политического равенства и экономической свободы. Политика возникает во Франции именно в этот момент.
В протестантстве, особенно в сектах и милленаристских движениях, естественное право принимало, однако, политическое направление. Эрнст Трёльч в своем знаменитом труде «Социальные учения христианских церквей» (1911) выдвинул положение об «Абсолютном Естественном Праве», которое восходило к положению человека до грехопадения. Секты социалистической направленности, по его мнению, стремились к возвращению к первичному состоянию до грехопадения и радикальному отрицанию первородного греха, которое ассоциировалось для них с «идеалом свободы, равенства и братства», заключенным в «Абсолютном Естественном Праве». При этом существует «относительное Естественное право, которое было установлено грехопадением, оно есть продукт плоти, эгоизма и экстернализма; сложные рассуждения и фальшивая теология священников и профессоров придала ему блеск в интересах определенного класса»[264]. Немецкая идея естественного права во многом воспроизводила это милленаристское деление на два этажа — чистой, безгреховной духовности и плотской, греховной материальности.
Период безраздельного идеологического господства доктрины естественного права во Франции был чрезвычайно коротким. Лео Штраус даже утверждал, что эта доктрина претерпела глубокий кризис уже у Руссо[265]. Как бы там ни было, естественное право прокламируется в «Декларации» 1789 года и подтверждается в «Декларации прав человека и гражданина» от 24 июня 1793 года. Здесь оно выражено даже в более радикальных терминах: «Французский народ, убежденный в том, что забвение и попрание естественных прав человека — единственная причина бед в мире, решил обнародовать в торжественной декларации эти священные и неотчуждаемые права»[266]. В этой же декларации содержалось и весьма спорное определение собственности как естественного права человека (наследие традиции, восходящей к Локку): «Ст. XVI. Право собственности принадлежит каждому гражданину и заключается в его праве пользоваться и по своему желанию распоряжаться своей собственностью, доходами, плодом своей работы и усердия»[267]. Статья эта с полным основанием была воспринята как призыв к обогащению и по существу к разрушению естественного равенства людей. Бабёф в письме Шометту говорил в связи с этим об узаконивании прав «наперегонки выкачивать жизненные соки из широких народных масс»[268]. В послетермидорианской «Декларации прав и обязанностей человека и гражданина» (22 августа 1795 года) упоминание о естественном праве полностью исчезает. По мнению Флоранс Готье, «Конституция 1795 года иллюстрирует поражение революции естественного права в Европе, но также и поражение философии естественного права, и представляет собой эпистемический разрыв в этой истории. Конституция 1795 года демонстрирует триумф частного интереса собственников…»[269] Если согласиться с Готье, торжество идеологии естественного права, а следовательно, и универсалистски-гуманистического понимания свободы, длится во Франции не более шести лет. Во всяком случае, к моменту появления Гейне во Франции принцип универсализма французской свободы был в своей основе глубоко скомпрометирован торжеством безудержной страсти к обогащению нового правящего класса. Французская идея свободы к этому моменту выглядела мертвой.
К этому следует прибавить внутреннее сопротивление универсализму естественного права, характерное почти для всех немецких интеллектуалов. Любопытно, например, что в 1895 году (то есть гораздо позже Гейне) такой крупный теоретик права, как Георг Йеллинек, вообще отрицал связь «Декларации прав» 1789 года с идеями Руссо (то есть основным, как казалось, источником философии естественного права во Франции). Йеллинек не без основания утверждал, что доктрина Руссо предполагала полное отчуждение прав участников общественного договора, а потому ни о какой декларации прав в контексте руссоизма не могло быть и речи. Кроме того, поскольку участники договора у Руссо коллективно учреждали суверена, они не нуждались ни в каких гарантиях свободы от его возможных злоупотреблений.
По мнению Йеллинека, главным источником «Декларации» была американская «Декларация независимости» и многочисленные конституции (Билли о правах) американских штатов, принимавшиеся между 1776 и 1783 годами. Но Йеллинек этим не ограничился, он высказал мнение, что сами эти конституции восходят к двум традициям: с одной стороны, к защите прав англичан в общем праве (common law), для которого индивиды выступали не как индивиды, но как представители «простого народа» (common people), простолюдинов. Парадоксальным образом он увидел корни этой традиции в древней Германии, в тевтонском понимании государства как такого образования, где князь и народ составляют некое единство, внутри которого они противостоят друг другу как независимые силы[270]. Второй источник «Декларации», по мнению Йеллинека, можно найти в Реформации и связанном с ней провозглашении свободы индивидуальной совести[271].
Анализ Йеллинека вызвал гневную отповедь Эмиля Бутми, который не мог смириться с возведением французской идеи свободы к древней германской и реформистской традициям[272]. Я упомянул об этой известной полемике потому, что она показывает, до какой степени немецкий ученый, даже класса Йеллинека, не был способен «принять» те универсалистские принципы, которые лежали в основе естественного права и французской идеи свободы.
Попытку объяснить эту неспособность предпринял Эрнст Трёльч в заслуженно знаменитом докладе 1922 года «Идеи естественного права и человечества в мировой политике». Идеи Трёльча подведут нас ближе к пониманию позиции Гейне. Трёльч считал, что до определенного времени немецкое понимание естественного права не отличалось от «западноевропейского» (он не относит Германию к Западной Европе, которая для него определяется как атлантическая часть континента). Переломным моментом в этой истории оказывается в его глазах Реформация.
Лютер особо подчеркивал греховность человека, связываемую им с необходимостью власти, которая имела, в его представлении, историческое происхождение. Отсюда характерный для лютеранства авторитарный консерватизм. В результате Лютер подчеркивал тесную связь церкви и государства. Итогом этой ситуации, по мнению Трёльча, было то, что идеи естественного права достигли Германии в форме просвещенного деспотизма. У Лютера, Меланхтона, Цвингли и Кальвина обосновывается божественное право государя. Во Франции, как показал еще Отто фон Гирке в конце XIX века, ситуация была совершенно иной: тут шел решительный процесс размежевания светской и духовной власти[273].
Поскольку власть в немецкой идеологии обосновывалась необходимостью контроля над греховностью индивида, немецкая культура выработала специфическую доктрину связи индивида и власти (всеобщего, государства, органического социального единства и т. д.). Наиболее яркое выражение такое понимание политического получило в немецком романтизме, чья мысль, по мнению Трёльча, «была направлена на частное, позитивное: на то, что вечно производит новое, что конструктивно, духовно органично: на пластические и сверхиндивидуальные творческие силы, которые время от времени строят из материала частных индивидов духовное Целое, а на основе этого целого время от времени создают частные политические и социальные институции, в которых выражается и воплощается его смысл»[274]. В итоге, по мнению Трёльча, в Германии не получили развитие идеи всеобщего достоинства Разума или универсального права, но акцент был смещен в сторону чисто индивидуального выражения разума, направленного в разные стороны, но подчиненного единому органическому целому. У Гейне очевидны эти следы романтического индивидуализма и недоверия к универсальности.
Конфигурацию немецкой идеи свободы подробно описал в своем фундаментальном труде Леонард Кригер. Он показал, что сама эта идея в ее специфике возникает в контексте борьбы немецких княжеств против Священной Римской империи. В этой борьбе княжества выступали как своего рода корпорации, отстаивающие права своих членов от посягательств Империи. Отсюда парадоксальная традиция ассоциирования свободы граждан с государственными аппаратами небольших немецких государств.
Принципиальную роль для немецкого представления о взаимодействии индивидуального и органической целостности сыграл Лейбниц с его теодицеей. Именно у Лейбница впервые сформулировано представление о том, что частное находит свое выражение в органическом целом и, наоборот, целое — в частном. Индивид у Лейбница может мыслиться только через его связь с всеобщим. Как писал Эрнст Кассирер, для монады «не существует альтернативы между единством и множественностью, разрыва между этими двумя моментами, но, напротив, их внутренняя взаимосвязь, необходимая корреляция. Она не является ни простым единством, ни простой множественностью, но „выражением множественности в единстве“ (multorum in uno expressio)»[275].
Кригер проследил, каким образом идея гармонии и совершенства у Лейбница превращается в специфически немецкую доктрину свободы у Христиана Вольфа. Вольф рассматривал государство как инструмент совершенствования индивидов, которые его составляют. Кригер замечал: «Такой образ мысли стимулировал особую и характерную для Германии политическую теорию, которая расширяла права государства в прямой зависимости от возрастающего признания индивидуальных прав: чем больше права индивида, тем больше его ответственность и соответственно тем больше роль государства как гаранта прав и объективного воплощения ответственности»[276]. Вольф положил начало традиции рассматривать государственную власть как инстанцию, в которой воплощена и в которой поглощена индивидуальная свобода. Немецкая свобода сохраняет черты своего корпоративного происхождения, она не ориентирована на идеал равенства и мыслится во взаимодействии индивида с органическим сообществом[277], которым может быть государство. Таким образом, «немецкая идеология» не защищала права индивида от государства, но подчиняла индивида государству якобы во имя защиты его прав.
Французская революция, однако, оказала существенное влияние на немецкий либеральный менталитет, который тем не менее был не способен усвоить «французскую идею свободы» в ее универсализме и связи с естественным правом[278]. Понять ту странную конфигурацию, которую эта идея свободы получает у Гейне, может помочь пример Фихте, который в какой-то момент считался основным пропагандистом французской свободы в Германии, но который неожиданно кончил как убежденный националист.
Впервые Фихте высказался о Французской революции в радикальных «Рассуждениях о Французской революции» в 1793 году. Книга эта полна нескрываемого энтузиазма по поводу событий во Франции. Фихте явно принимает доктрину естественного права, но придает ей совершенно специфический характер, полностью укореняя его в неком трансцендентальном субъекте. Фихте строит свою теорию универсальной рациональности на
Мы хотели судить о фактах на основании закона, который не может быть выведен ни из какого факта, ни содержаться в каком-либо факте. Где же намерены мы взять этот закон? Несомненно — в нашем я, так как не следует искать его вне нас; но не в нашем я, в той мере в какой оно сформировано и вылеплено внешними вещами благодаря опыту (так как это не есть наше подлинное я, но лишь чужеродная к нему добавка), а в его чистой и изначальной форме; — в нашем я, каково оно вне всякого опыта[279].
Область этой трансцендентальной субъективности, этого «Я», радикально оторванного от эмпирического мира, — это область полной, неограниченной свободы (о чем говорил еще Кант). Это область абсолютного, чистого разума, который является законом для всего, что им не является, а именно для эмпирически-телесной сферы существования, иерархически ему подчиненной. Таким образом, с самого начала Фихте мыслит область естественного права как чисто рациональную абстракцию, оторванную от материального мира и одновременно, в противоположность французской модели, помещенную в строго иерархическую конструкцию[280]. Французская революция важна для Фихте потому, что, по его мнению, она помогала избавить человечество, как он писал, от тирании вещи-в-себе. Она позволяла укоренить свободу человека в его субъективности, независимой от внешнего мира[281]. Материальный мир в результате оказывался миром несвободы. «Чувственное существо, в действительности, никогда не должно определять нас, но оно всегда должно быть детерминировано чем-то более высоким в нас — разумом»[282], — писал Фихте. Фихте говорил о покорении чувственного, о приведении его в подчинение, о «подчинении чувственного». К области чувственного Фихте относил все то, что не является «чистым Я», то есть все то, что исторически сложилось и относится к определенной культуре, в то время как «чистое Я» совершенно внеисторично и незыблемо. По существу, Фихте использовал Французскую революцию против гердеровской идеи локальных культурных миров. Но его чтение Французской революции — абсолютно немецкое. Свобода тут полагается только за нематериальным духом, в то время как материально-телесное существование оказывается сферой принуждения. В этом смысле философия Фихте полностью соответствует той картине, которую рисовал Гейне, а именно типично немецкому противостоянию свободной идеальности и детерминистической материальности. Но философ не просто отбрасывает материальное как несвободное, а интегрирует его в свою систему как некое органическое единство. Для этого он постепенно начинает идентифицировать сферу материального с государственностью, и происходит это вполне в русле лютеранства, с точки зрения которого государство должно контролировать человека в той мере, в какой он принадлежит миру греха, то есть материальности. Фихте прямо подразделяет человеческие права на неотчуждаемые, принадлежащие сфере абсолютной индивидуалистической субъективности, и «вторичные» — отчуждаемые права материальной сферы. Это разделение буквально воспроизводит отмеченное Трёльчем милленаристское разделение на «абсолютное» и «относительное» естественное право. Именно в этом дуализме заложен корень постепенной эволюции Фихте от крайнего либерализма к консерватизму. Материальная сфера — это такая сфера, где человек принадлежит сообществу (государству), которому позволительно принуждать индивида (в его материальной ипостаси), ради того чтобы возвысить его до истинной свободы. Кригер пишет: «Фихте мыслил в категориях двух видов права — фундаментального права (Urrecht) и принудительного права (Zwangsrecht), которое принуждало к соблюдению чьего-либо фундаментального права со стороны других людей; фундаментальное право целиком принадлежало индивидам, принудительное право было целиком передано государству…»[283]
Фихте дает превосходный пример метаморфозы французской идеи свободы в немецкую, метаморфозы, радикально трансформирующей ее смысл. Гейне, вероятней всего, имел в виду Фихте, когда полностью отказывал трансцендентальной свободе «чистого Я» в праве на существование. По существу, Гейне прямо переворачивал Фихте. Если у Фихте материальное — это сфера полного отчуждения прав и подчинения идеальному, то у Гейне именно материальное полностью эмансипируется от идеального и становится сферой абсолютной свободы. Но для такого радикального переворачивания французская идея свободы должна была подвергнуться немецкой обработке, а именно первоначальному превращению универсальности естественного права в нечто абсолютно индивидуальное. У Гейне, как у настоящего выученика немецкой традиции, свобода дается не как универсальный принцип, но как принцип радикальной индивидуации.
Механизм трансформации фихтевской политической теории в гейневскую можно угадать из страниц, посвященных Фихте в книге Гейне «К истории религии и философии в Германии». Гейне писал о том, что «значение философии Фихте невелико» (6: 109). Причина тому, с одной стороны, заключается в том, что Фихте, как последовательный идеалист, стремится создать совершенно рациональную систему и в результате «впадает в столь страстное и даже упрямое конструирование, что, сконструировав весь мир, он начинает затем столь же страстно и столь же упрямо демонстрировать свои конструкции сверху донизу» (6: 108). Искусственность таких конструкций «обнаруживает бесплодность идеализма в его конечных выводах» (6: 109). Гейне пишет и о постоянных сатирических нападках на философию Фихте, связанных, по его мнению, с тем, что «толпа <…> полагала, что фихтевское Я есть Я Иоганна Готлиба Фихте и что это индивидуальное Я отрицает все прочие существования» (6: 110). Иными словами, Гейне подчеркивает, что немецкий гипериндивидуализм Фихте — это чисто теоретическая фикция, за которой, по существу, кроется французский универсализм:
Но фихтевское Я совсем не есть индивидуальное Я, а возвысившееся до сознания всеобщее, мировое Я. Фихтевское мышление не есть мышление какого-то индивида, какого-то определенного человека, носящего имя Иоганн Готлиб Фихте; это, напротив, всеобщее мышление, проявляющееся в отдельной личности. Как говорят: «темнеет», «рассветает» и т. д., так и Фихте должен был говорить не «я мыслю», но «мыслится» и «всеобщее мировое мышление мыслит во мне» (6: 111).
Совершенно закономерно Гейне сравнивает Фихте с Наполеоном. В обоих случаях речь идет о невероятно разросшемся Я, которое утрачивает облик какой бы то ни было индивидуальности. Это Я наделено такой волей к экспансии, которая приводит к его крушению. Разум тут утрачивает свою связь с индивидом и превращается в рациональность совершенно безличного естественного права: «…в результате безграничности этой воли тут же должны вновь рухнуть эти сооружения, и „Наукоучение“, как и наполеоновская Империя, распадается и исчезает так же быстро, как возникло» (6: 111).
Разрушение разума происходит потому, что его разрастание не подчиняется императиву органической целостности, но следует принципу ничем не сдерживаемой экспансии. Экспансия разума на каком-то этапе понимается философией Просвещения как средство к построению тотальности, замкнутой целостности. Кассирер так объяснял этот процесс: «Разум, естественно, не может оставаться среди этих disjecta membra [результатов анализа], он нуждается в новом здании, подлинной целостности. Но, создавая саму эту целостность, заставляя части создавать целое в соответствии с правилом, которое он сам продиктовал, разум обеспечивает себе совершенное познание структуры того здания, которое он таким образом возвел»[284].
Экспансия имеет позитивный эффект только в той мере, в какой она заключена в рамки конечной тотальности. Этот принцип очевиден в более поздних политических сочинениях Фихте, где он переходит от революционного универсализма к национализму, как будто вводя поправку в свой ранний политический проект. В «Патриотических диалогах» (1806), например, Фихте описывает отношения космополитизма и национализма именно в таких терминах. Космополитизм — это абсолютно всеобщее движение человечества к общечеловеческим целям, характерное для французов; патриотизм — это движение к тем же общечеловеческим целям, но не в терминах безграничной экспансии, а в категориях немецкого органического единства нации. Фихте описывает «реальную» космополитическую экспансию совершенно в духе динамической монадологии Лейбница, он описывает и то, как воля к общечеловеческому возникает в определенной среде и начинает расширяться. Иными словами, она изначально проявляется не в безграничном пространстве человечества, но «в неком Государстве, в среде, которая является частью сфер деятельности Государства, где она живет. Это государство, которое выделяется как органическая целостность из всего остального мира, продолжает внутри себя и в соответствии с собственными законами деятельность своего хорошего гражданина <…>. И таким образом всякий космополитический дух неотвратимо становится, благодаря ограничению рамками Нации, патриотизмом…»[285]
Гейне, однако, не видит в этой экспансии момента монадической заключенности в рамки нации. Он недаром, конечно, сравнивает ее не с Францией, но с наполеоновской империей, которая рушится под бременем собственного космополитизма. Империя в таком контексте оказывается политическим расширением французского революционного универсализма. Гейне настолько сближает фихтевский идеализм и французский революционный рационализм (материализм) просвещенческого образца, что прямо сопоставляет их:
Фихтевский идеализм принадлежит к величайшим заблуждениям, когда-либо измышленным умом человеческим. Он безбожнее и предосудительнее грубейшего материализма. То, что здесь, во Франции, называют атеизмом материалистов, есть, как я легко мог бы доказать, нечто душу возвышающее, нечто благочестивое в сравнении с конечными выводами фихтевского трансцендентального идеализма. Но я знаю одно: и тот и другой мне противны (6: 122).
Гейне обвиняет Фихте в радикальном атеизме, так как «Наукоучение» не признает никакого существования кроме чувственного, а потому не признает и
Мне представляется, что именно тут и кроется объяснение радикального переворота, осуществляемого Гейне. Идеальная сфера элиминируется им. Впрочем, она сама разрушается экспансией универсалистского эго или наполеоновской империи. Остается только сфера греховного, материального, того, что милленаристы считали сферой «относительного естественного права». Но именно сюда и переносится из трансцендентальности область свободы, область политического, которая благодаря крушению идеального освобождается от связи с какой бы то ни было формой и смыслом. Немецкая идея свободы освобождает у Гейне французскую идею свободы от свойственного ей универсализма и абстрактности. Но крушение французского рационализма освобождает немецкую идею свободы от ее идеалистического компонента. Политическое становится материальным и освобождается от своего потенциально тоталитаристского элемента.
К иным результатам привело «немецкое» расщепление идеального и материального у парижского приятеля Гейне Карла Маркса. И у него мы имеем продукт того же самого чтения французской идеи равенства через призму немецкой модели свободы. Маркс, в известном эссе «К еврейскому вопросу», различал сферу государства, где человек ведет себя как универсальное, родовое существо, и сферу «гражданского общества» — область эгоизма, «где царит bellum omnium contra omnes. Ее сущность выражает уже не
Но гораздо более интересны Марксовы идеи о роли денег в процессе перехода от всеобщности к различию. В «Grundrisse» Маркс специально обсуждает вопросы политического и социального равенства в связи с функцией денег и ростовщичеством. Он пишет о некой утопической стадии обмена, которую он называет
Но свобода и равенство тут нарушаются из-за участия денег, которые помимо функции эквивалента обладают и способностью быть капиталом. В качестве капитала деньги обладают странной неограниченной способностью возрастать и тем самым нарушать равенство и ту эквивалентность, которая в них заключена. В итоге классическое выражение равенства (эквивалентности) оказывается абсолютным выражением различия.
Поделиться книгой: