Помоги проекту - поделись книгой:
Как это ни странно, в необозримо огромной литературе о гуманистах Кватроченто, и в частности об их диалогических сочинениях, самому диалогу как жанру, как некой эстетико-интеллектуальной реальности посвящено, если я не ошибаюсь, разве что несколько беглых и частных замечаний. Проблема в целом никогда, по существу, не ставилась[190]. Отмечу здесь лишь суждения Л. Ольшки. В них дает о себе знать его обычная проницательность, впрочем, в сочетании с не менее характерной для него позитивистской снисходительностью к гуманистам. Элоквенция и античная эрудиция, которыми эти люди жили и гордились, кажутся Ольшки историческим балластом, мешавшим подготовке к более строгому и дисциплинированному стилю мышления. Гуманизм, собственно, интересен для Ольшки только как экзотическая предыстория науки. Приведу выписки, в которых некоторые черты гуманистической диалогистики были все же походя подмечены этим исследователем полвека назад, хотя Ольшки и не сумел понять значение собственных наблюдений[191].
Он писал, что в диалоге «действительный предмет беседы и обсуждения… вставлен в рамку взаимных комплиментов, которыми обмениваются собеседники, морально-философских рассуждений, сентенций и ученых ссылок; посторонние и риторические вопросы и ответы, фиктивные сомнения и не идущие к делу отступления вытесняют его из поля зрения. Так возникают торжественные обращения, банальные выражения ложной скромности, весь этот театральный реквизит…»
Но, может быть, «действительный предмет беседы» гуманистов состоит как раз в «театральном реквизите»? И больше всего идут к делу «не идущие к делу отступления»?..
Ольшки не задавался этим вопросом, который кажется напрашивающимся современному историку, но считал нужным указать наряду с недостатками «модной» ренессансной формы и на ее преимущества: «…
И опять-таки: не в этой ли «свободной» и «углубленной» встрече в диалоге «разных оттенков» и «сторон» умонастроения следует искать конструктивный смысл излюбленного гуманистами жанра? Но тогда «взаимные комплименты», «торжественные обращения», «фиктивные сомнения» и «ложная скромность» – не условие ли взаимного уважения и прислушивания различных духовных позиций, не демонстрация ли их готовности к встрече? Тогда, может быть, обилие «сентенций и ученых ссылок», т. е. культурного материала, составляющего общий язык собеседников, вместе со всей риторической топикой, вводящей сталкивающиеся мнения в пределы некой духовной всеобщности и единства, суть не внешние прикрасы диалога, а его внутренняя необходимость? И не тут ли разгадка пресловутого «эклектизма» ренессансной мысли?
Л. Ольшки дотронулся до проблемы, не заметив этого.
Вот его приговор: «Оттого что вместе с литературной формой были переняты пиры, сады при виллах и академические беседы, диалог не получил еще действительного оправдания. Нельзя было заменить жизнь театральным представлением».
Ольшки видел, что гуманисты «переняли» некий способ жизни в культуре – литературную форму именно «вместе» с формами общения. По его мнению, однако, все было книжным и искусственным (что само по себе тоже справедливо, если не вкладывать в эти слова оценочного смысла и не считать «искусственное» непременно далеким от «жизни»). Ольшки небрежно отнесся к пирам, садам и беседам, потому что они показались ему «театральным представлением», игрой. Он и тут угадал все, кроме громадной серьезности и важности этой игры для истории мировой культуры. Чем наблюдательней и остроумней Ольшки отказывал гуманизму в «оправдании», тем резче приведенные ради их позитивистской показательности выдержки обозначают порог, за которым лишь начинаются задачи нашей собственной интерпретации.
«Разные склады ума»
Однажды в присутствии Козимо Медичи мессер Джованни Аргиропуло поспорил с Отто Никколини. Никколини утверждал, что право входит в состав моральной философии; Аргиропуло настаивал, что право не часть философии, а подчинено ей. «Козимо знал, что законы права подчинены моральной философии, но ему хотелось посмотреть, как будет защищаться мессер Отто, ибо это дело трудное; нужно исходить из разумных оснований (per ragione), а это трудно; спор между ними так и остался незавершенным, потому что было трудно доказывать. Козимо получил от диспута величайшее удовольствие, наблюдая разные склады ума»[192].
Старому Веспасиано да Бистиччи, который всю жизнь почтительно и восхищенно внимал разговорам своих просвещенных друзей-клиентов, природа этого «величайшего удовольствия» кажется самоочевидной: «per vedere la varieta degl'ingegni». Козимо заранее знает ответ, и не ответ, не конечный предметный результат его интересует, а путь к нему. Предметом интереса в споре оказывается сам процесс спора, его «трудность» – недаром Бистиччи трижды, без стилистических затей, повторяет это слово. Было бы в высшей степени неправильно свести увлечение спором к каким-то логическим ухищрениям и словесным арабескам. Конечно, Козимо – и, вне сомнения, участники диспута – наслаждался своего рода интеллектуальным турниром, но это никак не означало равнодушие к сути проблемы. Ведь способ доказательства истины входит в саму истину. Важно и поучительно не просто знать правильный ответ, а знать его per ragione. Вечно разумные основания всякой истины выявляются и реализуются, по ренессансному представлению, не вне человека: они совпадают с его индивидуальной одаренностью (ingegno). «Разнообразие» человеческих талантов и складов ума – понятие, часто встречающееся в ренессансных текстах, и неизменно с энтузиастическим оттенком. Смысл его состоит в том, что божественная полнота человеческой природы разворачивается и открывается в неисчерпаемом многообразии вариантов, т. е. дар всего человечества осуществляется через varieta, и, следовательно, только «наблюдая разные склады ума», можно познать всю истину и всего человека.
Вот три высказывания трех разных авторов. «Почти всегда к вершине всякого совершенства можно прийти различными путями. Нет такой природы, которая не заключала бы в себе множества однородных, но не сходных вещей, при этом равно достойных похвалы». «Если человеческое равно сообщается отдельным лицам, местам и временам, то, следовательно, оно не исчерпывается никаким лицом, никаким местом и даже никаким временем». «Я положил себе за правило, не клянясь ничьими словами, основываться на всех учителях философии, рассмотреть все сочинения и узнать все школы… в каждой школе есть нечто примечательное, что отличает ее от остальных… и, конечно, узок ум, который последовал бы за чем-то одним, будь то [перипатетический] Портик или платоновская Академия»[193].
Суждения Кастильоне, Фичино, Пико делла Мирандолы подводят к существу диалога. Гуманистический диалог – столкновение разных умов, разных истин, несходных культурных позиций, составляющих единый ум, единую истину и общую культуру.
…За обедом у Салютати шел разговор «о согласии религии со всей метафизической и натуральной философией». Этот тезис обосновывал астролог и математик Биаджо из Пармы, «чем он доставил такое удовольствие маэстро Луиджи (Марсильи. –
Козимо приходит в восторг от спора, который ни к чему не привел. Марсильи испытывает не меньшее удовлетворение от доводов, с которыми не согласен. Объяснение, кажется, состоит в том, что Биаджо развивает взгляд, которого Марсильи не разделяет, но который ему, Марсильи, не вполне чужд, каким-то образом включен в его миропонимание, тоже нужен и дорог. Однако возможно ли это?
Самоопровержение Никколи в сочинении Леонардо Бруни «К Петру Гистрию»
В диалоге «К Петру Гистрию» выведенный в нем в качестве первого оратора Никколо Никколи оплакивает исчезновение красноречия и способности спорить, упадок свободных искусств и философии, созданной некогда в Греции и благодаря Цицерону ставшей достоянием Италии. Никколи кратко излагает учения стоиков, платоников, перипатетиков, эпикурейцев. От всего этого богатства наши предки сберегли немногое: они сохранили посредственные сочинения Халцидия или Кассиодора и дали погибнуть «книгам Цицерона, красивее и слаще коих не создавала латинская муза». Никколи высмеивает нынешних учителей философии, которые не знают того, чему учат. Он развертывает скорбный перечень утраченных текстов и авторов, известных ныне лишь по именам.
Затем ему возражает Роберто Росси. В наше время свободные искусства, конечно, понесли некоторый ущерб («optimae artes labem aliquam passae»), но не настолько, чтоб вовсе исчезла ученость. Цицерон дошел до нас, хоть и не полностью. Нет Варрона, зато есть Сенека. Не будем пренебрегать тем, что есть.
Председательствует Салютати, о котором Никколи, между прочим, роняет фразу, что он «мудростью и красноречием превосходит или, уж конечно, равен тем древним, которыми мы привыкли восхищаться». Салютати, следовательно, в качестве арбитра одним своим присутствием уже ставит под сомнение тезу Никколи. Салютати проницательно замечает, что Никколи слишком красноречиво доказывал исчезновение красноречия и слишком умело спорил, утверждая невозможность спорить (в конце Кватроченто Эрмолао Барбаро выдвинет этот же аргумент против Пико делла Мирандолы, принижавшего элоквенцию по всем правилам элоквенции). В самом деле. Рассуждение Никколи двойственно и двусмысленно. Об упадке latinitas говорится в высоком античном риторическом стиле. Тон рассуждения выдает причастность оратора изнутри к той культурной традиции, которую он объявляет исчезнувшей. Салютати нетрудно выявить в речи Никколи тайное самовозражение.
Но этого мало. Никколи и Росси исподволь меняются местами. Росси, возражая, на деле становится на позицию Никколи – умеренностью возражений, готовностью удовлетвориться крохами с пиршественного стола древних. Росси говорит как человек начала XV в., наслаждающийся хоть некоторой близостью к античности, а Никколи – как античный римлянин, недовольный XV в., в который его забросила судьба. Максимализм Никколи, не желающего смириться с упадком словесности, в большей мере свидетельствует о сохранении высокого уровня культуры, хоть он это и отрицает, чем здравый смысл Росси, довольный тем, что есть, и считающий естественным «некоторый ущерб».
Никколи произносит еще одну большую речь, на сей раз яростно обрушиваясь на Данте, Петрарку и Боккаччо, на «три флорентийских светильника», в которых нет былой учености и яркости латинского духа. Отвечать должен Салютати. Он улыбается и обещает высказаться завтра.
На следующее утро происходит неожиданное. Салютати заявляет, что Никколи произнес свою инвективу против Данте и всей новейшей поэзии лишь для того, чтобы поддразнить его, Салютати, и вызвать на возражения. Я, признается Салютати, накануне и впрямь принял все всерьез и был задет. Ты думал, что я, взволнованный твоими доводами («argutiis tuis commotum»), начну хвалы в честь «трех светильников»? Ну так, он, Салютати, хоть и готов к спору, делать этого не станет.
Никколи со смехом соглашается: да, вчера он произнес «поддельную речь» (fictum sermonem), он нападал на «триумвиров» лишь для того, чтобы Салютати их превознес («non alia de cause heri impugnasse, nisi ut Colucium ad illorum laudes excitarem»). Если Салютати его разгадал и отказывается оппонировать, что ж, он сам опровергнет свои вчерашние «притворные» (simulate) речи. И Никколи действительно выступает в заключение диалога с новой блестящей речью, прямо противоположного содержания…[196]
Итак, структура бруниевского диалога основана на интеллектуальной провокации. Мы убеждаемся, что это высокая игра возможностями мысли, ее переливами, ее процессуальностью. Причем истинным оппонентом Никколи оказались не Росси и не Салютати, а он сам. Несомненно, автор разделяет пафос последней речи Никколи. Но… все не так просто.
Почему мы, собственно, должны верить на слово Никколи (и автору), что нас дурачили в первой половине диалога и что лишь теперь Никколи говорит искренне? Предыдущая позиция Никколи была развернута со всей обстоятельностью, с большим искусством, с огромным эмоциональным напором. «Поддельные речи» ничуть не уступают в убедительности и серьезности настоящей. Язвительные нападки на схоластику, горестные сожаления о погибших вместе с Римской империей сочинениях, пылкие объяснения в любви Цицерону и античности – разве это не подлинный голос Никколи, не голос самого Леонардо Бруни?
Разве Никколи не высказывает в «притворных речах» характерно гуманистическое отношение к «мнениям толпы» (vulgi opinionibus) и не повторяет в заключительной речи это же противопоставление «людей, которые не распробовали сладости поэзии и в глаза не видали словесности», и тех, кто, подобно ему, Никколи, «всегда жил среди книг и словесности»? Разве оратор, который упрекает Данте в недостатке латинской образованности и вкуса («latinitas defuit»), не исходит затем в похвалах Данте из того же критерия?[197] Во всем диалоге нет ни одной идеи, которой не мог бы разделять Бруни, пусть он ее и не разделял, которая не высказывалась бы в его среде и принципиально не укладывалась бы в гуманизм[198].
Я думаю, правильней сказать, что все речи, все позиции, выраженные в диалоге,
В первой части трактата Никколи произносит: «Я, клянусь Гераклом, отдал бы все ваши книжонки (т. е. Данте, Петрарку и Боккаччо. –
В самом деле, оставим в покое Никколи и его собеседников. За ними в конце концов стоит автор, который вложил талант и силу убеждения в оба мнения Никколи. Об упадке словесности сокрушались и Петрарка, и Салютати, считающие свой «век» (aetas) ниже античности, но именно поэтому гордившиеся, что сумели возродить ученость и красноречие и возвыситься до уровня древних. Сходно и мироощущение Бруни, еще разделяющего ностальгию своих старших современников, но разгорающегося все большим энтузиазмом. В первой и особенно во второй речах дан фрагмент мысли Бруни, притом в крайней и обособленной форме, и требует поэтому опровержения. Однако есть единая истина: в ней и упадок, и возрождение латинского духа; в ней соревнование античного и нынешнего «веков», подвергаемое непрерывной критической оценке; отсюда ревностно-придирчивое отношение к «трем светильникам» и гордость ими.
Формально в диалоге «К Петру Гистрию» нет синтеза. В какой-то мере им могла бы служить небольшая промежуточная речь Росси, благоразумие которой отчасти включает в себя и похвалу нынешнему веку, и признание, что он уступает античности. Росси придает обеим констатациям умеренность, легко их примиряющую, а значит, его речь вяло противоречит не только первому, но и последнему выступлению Никколи и больше похожа на синтез, чем то, что в диалоге занимает место синтеза. Однако если Росси противоречит обоим Никколи, то и второй Никколи возражает, следовательно, не только себе, но и Росси. Ставя собственную тезу вниз головой, Никколи произносит речь, больше похожую на антитезу, чем то, что занимает место антитезы.
И все-таки формальное отсутствие синтеза в диалоге не лишает его синтетичности, как и формальное наличие синтеза в других ренессансных диалогах не исчерпывает их синтетичности заключительной речью. Синтез у Бруни в том, что разные и противоположные оценки современного состояния «словесности» исходят из одних критериев, из одной культурной почвы, изнутри одного и того же культурного сознания, которое чувствует себя одновременно античным и неантичным, которое вмещает античность и современность как два своих определения, конфликтные и совпадающие. Не Никколи, а сам Бруни спорит с собой. Чтобы прийти к апологии «трех светильников» и своего «века», который вскоре гуманисты назовут «золотым», ему необходим этот спор, необходим двойник, с дружеским смехом провоцирующий его мысль. Тем самым он включает отвергаемое – fictum sermonem – в себя как часть какой-то более полной истины. Позиция Бруни в целом может быть понята и описана только как диалогическая встреча и сопряженность разных позиций.
«Об алчности» Поджо Браччолини
Почему, собственно, желая проиллюстрировать новое, ренессансное отношение к земным интересам и потребностям человека, показать связь гуманизма с «купеческой» средой, охотно цитируют соответствующие знаменитые места из трактата Поджо Браччолини «Об алчности» как наиболее адекватные точке зрения автора? «Куда бы ты ни обратил мысленный взор, перед тобой предстанут повсеместные доказательства и частной, и общественной алчности, так что, если бы ты счел необходимым изобличать алчных, тебе пришлось бы обвинять весь мир и всему человечеству надо было бы изменить нравы и образ жизни… Деньги ведь необходимы в качестве своего рода нервов, поддерживающих общество, в котором обилие алчных должно рассматриваться как его опора и основание… Разве есть такие, кто взыскует общественного блага, отодвинув в сторону собственную выгоду? Я до сего дня не знавал никого, кто мог бы себе это позволить… Нашу смертную жизнь нельзя взвешивать на философских весах» и т. д. Поджо доказывает, что, «если бы каждый производил не больше необходимого для его потребностей, мы все должны были бы, не говоря уж об остальном, обрабатывать поля». Тогда «исчезнет великолепие городов, погибнет всякая возделанность и украшенность, перестанут возводить храмы и портики, прекратятся все искусства, последует расстройство нашей жизни и общества». «Следовательно, алчность – естественная вещь. Пройди, если угодно, через весь город, площади, улицы, храмы; если кто-нибудь заявит, что ему достаточно того, что у него есть, и что его природа удовлетворяется малым, считай, что ты обнаружил феникса»[200].
Что и говорить, эта смелая речь – одно из лучших свидетельств нового, раннебуржуазного настроения. Но нельзя видеть в ней простое воспроизведение прагматической житейской позиции флорентийского купца и банкира хотя бы потому, что эта трезвая, утилитаристская позиция, эта деловая хватка, эта коммерческая практика никогда не осознавалась самими купцами с такой однозначной и жесткой последовательностью. В записках Морелли, наставлениях Паоло да Чертальдо, переписке Марко Датини с Лапо Маццеи мы обнаруживаем не обнаженную корысть и не одну эгоистическую расчетливость, а привычную набожность, преданность семье, заботу о благотворительности, осторожное стремление к золотой середине, заповеди консервативной бюргерской морали. У Поджо взята некая социальная и психологическая тенденция и предельно заострена, притом, конечно, не только в силу реализма мышления, а по правилам полемики и риторики, по законам диалогического жанра, требующим исходного экстремизма сталкивающихся мнений.
У Поджо речь в защиту алчности произносит Антонио Лоски, и это только одна из трех речей, это антитеза. Ей предшествует теза в пользу канонического стоически-христианского обличения алчности. Ее произносит Бартоломео да Монтепульчано. Надо признать, что традиционный взгляд (впрочем, гораздо лучше известный читателям Поджо) выражен в диалоге в два раза короче и заметно бедней. Значит, Поджо разделяет мнение Лоски и опровергает мнение Бартоломео? Этого нельзя утверждать лишь потому, что речь в защиту алчности кажется нам более яркой, перевешивающей благодаря размерам и месту в композиции, благодаря более страстной и ироничной интонации. Ибо далее следует еще более пространная и ничуть не менее изощренная речь теолога-доминиканца Андреа из Константинополя. Он различает «cupiditas» – желание, проникнутое внутренней мерой, и «avaricia» – безмерное и ненасытное желание. Стремление к обладанию хорошо в рамках необходимого и разумного. «Огляди небо, моря, земли и все, что в них есть, и не сыщется в них никакого следа алчности, хотя они щедры и изобильны во всем». Понятия «алчность» и «желание» приобретают, таким образом, макрокосмический смысл. Человек – единственный, кто творит в природе, – не может быть ниже того, что лишено разума, и во благо лишь такое расширение достояния человека, при котором возрастают его свобода и величие во Вселенной. Запечатленная в нашей душе жажда обладания вполне естественна, пока мы не становимся рабами этого своего природного свойства. «О горькое рабство и дьявольская власть!» Следовательно, жажда приобретения сама по себе не хороша и не плоха, все зависит от того, как и куда она нас ведет, cupiditas это или avaricia: «Ведь эта нас одаряет и обогащает; та – отнимает и обездоливает»[201].
Почему бы не счесть именно речь Андреа – формальный синтез диалога – наиболее адекватным выражением точки зрения Поджо? Не потому, что в ней, между прочим, отстаивается гражданственность против жадных богачей, ставящих свою выгоду выше общественной пользы. И не потому, что посреди нее вставка – резкое высказывание еще одного собеседника о жадности духовенства. Дело не в частных идеологических мотивах, а в том, что Андреа, не соглашаясь ни с тотальной апологией жадности, ни с ее тотальным отвержением, предлагает уравновешенную и мудрую позицию, с первого взгляда снимающую предыдущую антитетичность.
Но последнее вряд ли верно. Андреа произнес, конечно, очень ренессансную по смыслу и тону речь, но эта речь нуждается в независимом существовании первых двух и не «снимает» их, а признает их относительную истинность и неистинность. Замечательно, что Андреа начинает с того, что Антонио на деле чужд «алчности», которую защищал. Опять диалог объявляется построенным на провокации! Но речь Лоски (как и всякая диалогическая «притворная речь») – не какая-нибудь ярмарочная хитрость. Суть такой речи в том, что она и не совпадает и совпадает с личностью и убеждениями оратора. Он искренне думает так, как говорит, иначе не мог бы говорить столь умело и страстно, и не думает так, ибо не сращен с занимаемой в данный момент позицией и готов с ней расстаться. Он воображает и проигрывает вслух эту позицию как логико-культурную возможность.
«Он» – это, конечно, автор, Поджо Браччолини, который устраивает интеллектуальное ристалище в собственной голове. Было бы рискованно утверждать, что христианско-стоическая позиция Бартоломео, не говоря уже о речах Антонио и Андреа, – нечто находящееся вне Поджо, вне ренессансного мышления. Даже если Поджо не желает принимать ее буквально, как таковую, даже если отталкивается от нее – все же она им пережита и органично, неустранимо присутствует в его сознании. Все три точки зрения даны всерьез, персонифицированы и разведены. Объединяет их уже то, что они даны рядом, взаимоуважительно, в дружеском разговоре. Теза и антитеза выглядят как до конца последовательные и замкнутые, их примирение в синтезе – отчасти внешнее, ибо синтез – это еще одна, третья, точка зрения. Перед нами демонстрация «разнообразия складов ума» (varietas ingeniorum), и принятый в диалоге логический статус уравнивает, по существу, синтез с теми самодовлеющими мнениями, которые он синтезирует. Наиболее важным для литературного, жизненного и логического единства диалога оказывается общее культурное пространство, в котором разворачиваются и встречаются разные культуры и разные истины. Поджо – это Антонио, но он к нему не сводится; это и Бартоломео, и особенно Андреа, но он не тождествен ни одному из них, и его подход богаче суммы их подходов. Он – поле их сопоставления. Волшебство риторики позволяет переворачивать истину, делать ее объемной, разомкнутой, хотя каждый ее отдельный облик пластично завершен, и этот дух объединяющего спора, это ощущение конкретного богатства истины – важней всего, важней каждого мнения в отдельности, важней даже синтеза. Истинный синтез – в самой возможности сопоставления, в способе мышления, а не в конечном выводе. В диалоге нет непрерывной логической линии доказательства, его единство возникает из дискретности. Вывод синтеза – как контрапунктический бас, первый среди равных голосов музыкальной полифонической ткани.
«Камальдульские беседы» Кристофоро Ландино
Почитаем диалог Ландино в первой книге «Камальдульских бесед», написанный позже, в сильно изменившейся среде, проникнутый уже неоплатоническими идеями медичейской Академии и отдающий предпочтение созерцательной жизни, хотя не отвергающий и жизни деятельной[202]. В нем та же, наиболее характерная для кватрочентистских диалогов трехчастная форма, последовательность долгих монологов, изредка перебиваемых репликами собеседников. Как поясняет Леон Альберти, которому Ландино поручил главную роль в дискуссии, необходимо разобрать по правилам риторики отдельно достоинства созерцания и действия, а затем их сопоставить. Теза, развиваемая Альберти, сверкает красноречием и убежденностью. Но вслед за ним берет слово Лоренцо Медичи и с не меньшим остроумием и изяществом, не менее обстоятельно защищает антитезу. И конечно же, оказывается, что он это делает для того, чтобы побудить Альберти углубить и усилить свою аргументацию в пользу созерцания (с. 768). Таким образом, Лоренцо переходит на позицию оппонента; зато и Альберти в своей заключительной речи, не отказываясь от тезы, еще больше смягчает первоначальный тон (с. 776, 784–788), так что на многих страницах этот сторонник созерцания заботливо оговаривает права действия, примиряя гражданский пыл раннего гуманизма и неоплатоническую медитацию. Противопоставление двух мнений не носит у Ландино такого внешне резкого характера, как в разбиравшихся диалогах Бруни и Поджо, и синтез просматривается уже в тезе.
Полагаю, однако, недостаточным считать автора умеренным сторонником созерцания, хотя этот вывод Ландино очевиден[203]. Интересней посмотреть, как Ландино его строит: замечательная речь Лоренцо Медичи так же для него необходима, как для Поджо – речь Антонио Лоски, как для Бруни – первые две речи Никколи. Существенна ласково-учтивая интонация спора двух единомышленников, которые тем не менее берут на себя разные роли. Точка зрения, высказанная Лоренцо, опять-таки не столько «снимается» и тем более не отрицается в ответе Альберта, сколько служит необходимым и самоценным противовесом. В результате вывод Ландино не исключает иной позиции и не является «выводом», т. е. чем-то жестким. В идеологическом отношении, разумеется, мы должны отнести автора «Камальдульских бесед» к сторонникам неоплатонического «созерцания». Такова его позиция в узком плане. Но Ландино, как более или менее всякий гуманист, выбирает «свою» позицию среди других своих позиций. Он, как автор, совпадает в диалоге с одной из точек зрения (синтезом), но также – со всей системой диалога, с соотнесенностью всех точек зрения. Поэтому он шире самого себя, и анализ его стиля мышления больше говорит о его мировосприятии, чем конкретный вывод, заключающий диалог.
Сама возможность сосуществования и взаимодействия разных взглядов, не взаимно уничтожающих, не враждебных, хотя и противоположных, свидетельствует не только об открытости диалогического мышления в целом, но и о его замкнутости. Открытость и замыкание внутренне совпадают, ибо диалогическое мышление зиждется на убежденности в единстве природы человека, раскрывающейся – всякий раз относительно – в несходных проявлениях.
А что такое вообще Ренессанс, как не диалог тезы античности, антитезы христианства и собственного синтезирующего философствования, как не ощущение рядоположности веков, культур, индивидов, историчных и абсолютных одновременно, обнаруживающих на разные лады неисчерпаемость тождественной себе человеческой сути, ее универсальность, ее сопричастность всему мировому бытию, от ангелов и звезд до животных и элементов, ее земную божественность?
Разноголосица в высказываниях Верджерио
Не потому ли для новоевропейского рационального и позитивного аналитического подхода Возрождение – трудная загадка? С равным успехом можно доказывать – и это было доказано! – что оно языческое и что оно христианское, что оно порывает со средневековьем и что оно близко к средневековью, что оно, наконец, «эклектичное», в смысле логически-беззаботного совмещения совершенно разных по происхождению философских и всяких иных постулатов. Оставалось и остается неясным лишь одно: в чем целостность Возрождения и почему эти люди, будучи и такими, и другими, и третьими, обрели на столь зыбкой почве удивительную оригинальность и творческую мощь?
Возможно, ни в одну эпоху не было такого количества сочинений и авторов, относительно истинных намерений и взглядов которых до сих пор нет ясности.
В 60-х годах XX в. состоялась дискуссия между историками Зайгелем и Бароном. Зайгель утверждал, что так называемый флорентийский «гражданский гуманизм» начала Кватроченто – это чистейшая «цицеронианская риторика». Барон отстаивал свою известную концепцию о том, что почвой раннего гуманизма была борьба Флорентийской республики против миланской Синьории. Барон доказывал, что мы имеем дело не с риторической топикой, а с отражением реальных социально-политических позиций. Затем в спор вступил Д. Робэй, опубликовавший статью о Верджерио[204]. У Верджерио можно найти и республиканские, и цезаристские высказывания. Барон считает, что республиканцем Верджерио был в юности, в годы борьбы Болонской лиги городов против Джангалеаццо Висконти, а затем на службе у синьоров Каррара стал монархистом. Робэй, напротив, показывает, что эволюцией взглядов Верджерио дела не объяснить: эволюции от республиканизма к монархизму не было, как не было эволюции от защиты «деятельной гражданской жизни» (vita activa civilis) к прославлению otium. Верджерио одновременно был республиканцем и цезаристом; понятие «свобода» у него, как и у Салютати, могло практически означать и коммуну, и синьорию. Непоследовательность или беспринципность? Ни то, ни другое.
Д. Робэй напоминает, что в антивисконтиевскую лигу входили и республики, и синьории. Свободными государствами («liberos populos») Верджерио называл те, в которых считаются с желаниями подданных. Поэтому – в соответствии со схемой Аристотеля – порицания заслуживали лишь монархии, выродившиеся в тирании, и республики, опустившиеся до демократий; законность и свобода не были непременно связаны с одной формой правления. Во времена Салютати и Верджерио не было абсолютного противопоставления республиканской свободы и синьориальной тирании. Добавлю, что та же проблема возникает, как известно, в связи с Макьявелли, который в «Государе» выглядит монархистом, а в «Рассуждениях о первой декаде Тита Ливия» – республиканцем. Но Макьявелли, как и Верджерио, не стоял перед необходимостью однозначного выбора. Существовали конкретные политические ситуации, а не тотальное «или-или». Можно было писать о преимуществах единовластия и быть канцлером республики, как Салютати; можно было доказывать, что лучше всего республика, и давать советы государю, как Макьявелли. Представление о республиканизме и монархизме как знаменах двух враждебных социальных лагерей возникло в XVII–XX вв., когда созрело «третье сословие» и начало штурм абсолютизма, когда такая вражда получила глубокое историческое основание, когда политические убеждения приобрели несравненно более жесткий, партийный, реально-практический характер, а на их изменение стали смотреть как на ренегатство. Конечно, в XIV–XV вв. между итальянскими республиками и синьориями не было политической пропасти. Оставалось продолжать классические споры о том, какая форма правления лучше обеспечивает благо и справедливость.
Соответствующие высказывания Верджерио нельзя свести ни к простому оформлению чисто практических социально-политических установок автора, как полагает Барон, ни к риторическим упражнениям в классическом вкусе, как думает Зайгель. Робэй пишет: «Лучшее объяснение этого аспекта творчества Верджерио (а может быть, также и Салютати) заключено в понятии литературного экспериментирования, которое, не исключая высокой степени серьезности, предполагает позицию, весьма отличную от глубоко укоренившейся практической убежденности, подчеркиваемой тезисом доктора Барона»[205].
Я думаю, что наблюдение Робэя должно быть поставлено в более широкий контекст
Гуманист, заговоривший о республике и монархии, мог в данный момент решительно отстаивать Брута или Цезаря, но для этого он должен был мысленно вживаться в каждую из двух точек зрения, включаться в их культурно-исторический диалог, и поэтому, хотя политические рассуждения гуманиста вовсе не были только риторикой, они обязательно нуждались в риторике, т. е. в общении через классическую традицию, делавшую их чем-то теоретически-действительным, а не культурно-бесформенным. Риторика зато нередко уводила эти взгляды довольно далеко от сиюминутной практической потребности, подчиняя в конечном счете общему для ренессансной эпохи отношению ко всякой отдельно стоящей мудрости, воспринимаемой как часть абсолюта и потому всегда готовой с улыбкой вступить в беседу с противостоящей – с рядом стоящей – истиной. Позже это стали называть: в сфере мысли – эклектикой, в сфере действия – беспринципностью. Действительно, ренессансные философы сплошь эклектичны, ренессансные политики сплошь беспринципны. Гораздо труднее найти догматиков среди первых и фанатиков среди вторых.
Эпистолярный спор Пико делла Мирандолы и Эрмолао Барбаро
Участники дискуссии о «гражданском гуманизме» столкнулись с тем, что ренессансный автор бывает трудноуловим, не только когда он скрывается за объективно-диалогической формой изложения.
Несколько иной, но еще более показательный пример диалогичности мышления вне рамок диалогического жанра – знаменитая полемика между Пико делла Мирандолой и Эрмолао Барбаро о философии и красноречии. Перед нами не сочиненный, а реально состоявшийся диспут – диспут в письмах, ставший одним из самых любопытных эпизодов духовной жизни конца Кватроченто.
Пико получил от Барбаро письмо, в котором этот человек, изрекший «двух славлю богов, Христа и словесность», высмеивал схоластическую, «варварскую» философию. Теза высказана! Ответ Пико – с огромной силой выраженная антитеза[206]. Письмо начинается с игры – с похвалы прекрасному стилю Барбаро. Я, пишет Пико, прочитав твое последнее послание, был поражен, устыдился и оплакал шесть лет, которые я потратил в юности на изучение этих варварских философов. Я потерял ради них лучшие годы жизни, вместо того чтобы приобрести себе некоторое имя в изящной словесности (in bonis litteris). Но вот что мог бы возразить в защиту своего варварства кто-либо из этих философов, если это выразить как можно менее варварски…
Дальше Пико утверждает, что нет большей разницы, чем между оратором и философом. Оратор по своей воле меняет суть при помощи слов, делает черное белым и белое – черным, преувеличивает и преуменьшает, ибо его цель – только убедить, поразить, увлечь слушающих («прельщая, дурачат умы слушающих» – «auditorum mentes blandiendo ludifice»). Философы же «читают в небе законы судеб, знаки событий, порядок Вселенной; читают в элементах чередование рождений и смертей, силы простых элементов и соразмерность в их смешении». У «варваров» Меркурий не на языке, а в сердце. Философу ни к чему изящество, ловкость, прельстительность: он не гистрион. Он рассчитывает не на аплодисменты толпы, а на молчаливое восхищение избранных. В высоких материях красота слога лишь вредна – недаром Святое писание изложено «скорее грубо и неуклюже, чем изящно». Вакханалии неуместны у подножия храма Весты. Здесь важно только
Пико возражает против примирительного мнения, что если философские рассуждения не требуют сами по себе словесных украшений, то медовое красноречие для них и не помеха, ибо облегчает восприятие. Нет, «мы стремимся не привлечь, а отпугнуть чернь». Только три вещи украшают философию: находящаяся в согласии с нею жизнь автора, истинность, скупость речи (brevitas styli). Философия должна предстать перед нами нагой, без ораторских покровов, «вся перед глазами» (tota sub oculos). Даже ясность и нормативность речи или условна, и тогда истину можно с таким же успехом, как и на классической латыни, выразить при помощи арабской, галльской, британской или «парижской» манеры изъясняться; или имена – от природы, но тогда тут судьи сами философы, а не риторы. Нет вражды языка и сердца, однако можно жить без языка, пусть плохо, но не без сердца. «Тот, кто лишен литературного изящества, – недостаточно человечен; кто чужд философии – не человек» (Non est humanus qui sit insolens politioris litteraturae; non est homo qui sit expers philosophiae). Так лишь под конец Пико явно смягчает позицию, говоря, что лучше верное и некрасивое, чем красивое, но неверное.
И вдруг он заявляет: «Я, конечно, не принимаю этих положений и не думаю, чтобы кто-либо из людей умных и просвещенных мог их принять. Но я охотно попробовал себя в этой опороченной материи, уподобляясь тем, кто расхваливает лихорадку… Я, – продолжает Пико, – ведь сам из школ философов перешел сюда (т. е. во флорентийскую гуманистическую среду. –
На последней странице все кончается высокой игрой. Невозможно считать это заявление «всего лишь» данью уже хорошо знакомому нам риторическому приему, потому что, признаваясь в провоцирующем характере письма, Пико тем самым ведет себя, как и подобает участнику гуманистического спора, взявшему на себя труд развить антитезу. Этим признанием Пико включает свое письмо в определенный стиль мышления.
Эрмолао Барбаро, вновь беря слово, подчеркивает (подобно Салютати против Никколи в диалоге Бруни), что его оппонент защищает тех, кто лишен красноречия, с удивительным красноречием. Собака защищает зайца… Недаром письмо Пико вызвало раздражение среди схоластов. Ты так изящно защитил варваров, замечает Эрмолао, что те из них, кто немного меньше похож на осла, задвигали ушами, остальные же бегут от этой защиты, отвергают ее и протестуют. Барбаро доказывает: именно потому, что философия исследует самые существенные и божественные истины, ей надлежит говорить прекрасным языком. Не случайно больше всего драгоценностей – в церквах… Цицерон и Аристотель не противопоставляли философию и риторику (которая – часть философии и облагораживает душу и которую незачем путать с софистикой). Они предпочитали красноречивого философа, ибо лучше владеть двумя дарами, чем одним. Ни грубость, ни чрезмерная изысканность и роскошь слога не подобают философу: нужна лишь мера во всем. Итак, защитить варварскую философию нельзя, как нельзя отбелить эфиопа. Но, конечно, ты защищал ее не всерьез… Мы могли бы назвать тебя перебежчиком, если бы ты думал так же, как пишешь. «Впрочем, ты, затягивая шутку, не перебежчик, но притворщик, так как сидишь между двух стульев (parietes duos linas)».
Всерьез или не всерьез отстаивал Пико схоластику против гуманистической филологии, философию против риторики? Вопрос сформулирован недостаточно глубоко и потому не вполне корректно.
Мы должны представить себе – это может показаться слишком странным допущением лишь с первого взгляда, – что переписка Пико и Барбаро сочинена одним Пико. Словно это некий диалог, принадлежащий Пико делла Мирандоле, его спор с самим собой, но экстериоризованный таким образом, что Пико защищает одну из своих позиций против Барбаро, взявшегося представлять другую позицию того же Пико. Пройдя основательную школу североитальянского аристотелизма, увлекшись затем флорентийским неоплатонизмом, успев к 1485 г. пропитаться гуманистической «словесностью», Пико, который вскоре выдвинет идею «мира философов», насквозь диалогическую в том специфическом ренессансном смысле, который я пытаюсь здесь выявить, – Пико в полемике с Барбаро искренне и всерьез отстаивает риторически развитую, завершенную в себе и поэтому заведомо одностороннюю антитезу. Несомненно, апология «чистой философии» выражала потребность в новом этапе развития Джованни Пико и ренессансной мысли в целом, стремившейся выйти из этики и филологии в теологию и онтологию, расширить и преобразовать понимание человеческого бытия, добытое первыми поколениями гуманистов, включив его в божественный макрокосм. На этом пути нельзя было ограничиться наследием античной «словесности»: примирительный спор античности и христианства, Платона и Аристотеля, филологии и логики, этики и «физики» разгорелся внутри ренессансного сознания с небывалой интенсивностью. И Пико берется отстоять схоластику, уроки которой живы в его уме. Но «преимущества философии» вовсе не исключают для него «преимуществ красноречия», которым уже пропитано его мышление: так у Ландино спорили созерцание и действие, у Поджо – жажда обладания внешним и сосредоточенность на внутреннем, у Валлы – радостное эпикурейское наслаждение и героический стоицизм. Пико отвергает тезу Барбаро лишь потому, что столь одностороннее поношение всей схоластики и возвышение риторики над философией нуждается в возражении. Однако Пико делла Мирандоле – в структуре его мысли – отвергаемая им духовная позиция в конечном счете столь же необходима, как и отстаиваемая. Это спор, в котором Барбаро – его двойник, а он, очевидно, двойник Барбаро, если учесть, что Барбаро усиленно переводил Аристотеля на изящную латынь и надеялся соединить филологический гуманизм с натурфилософией[207].
Конечно, Барбаро, приравнявший словесность к Христу, не случайно оказался автором тезы в этом диалоге, где Пико столь же не случайно взялся ему противоречить. Но это подлинно гуманистический диалог, который провоцирует и резко сталкивает втайне готовые к примирению истины. Напрасно П. Кристеллер считает высказанное в конце письма Пико несогласие с самим собой, как и ответный ход Барбаро, уличившего Пико в двойственности и притворстве, всего лишь внешними уловками. Знакомый уже нам ритуал беседы соответствовал диалектике гуманистической мысли, и Пико, сознаваясь в самопровокации, делал то же самое, что Никколи у Бруни или Лоренцо у Ландино.
Но где же синтез? В других сочинениях Джованни Пико. В письме к Лоренцо Медичи, написанном всего годом ранее, Пико расхваливает Лоренцо за то, что тот сумел превзойти и Данте, и Петрарку, избежав их недостатки и соединив их достоинства. Петрарке не хватает философской глубины, возвышенности содержания, Данте же – красоты и отточенности формы. «У тебя же все слова необходимы по смыслу не менее, чем уместны по красоте…» Петрарка чересчур изыскан и красноречив, он многое обещает, но затем разочаровывает. Данте же в соответствии со своим веком «в том, что касается стиля», «неприятен, резок и сух, ибо слишком груб и неотесан». Конечно, отталкивая при первом знакомстве, Данте затем убеждает глубокомыслием, но тут нет его заслуги, он пересказывает Августина и Аквината, философичность сама по себе придает ему силу. Не будем обманываться изощренным звучанием и ритмом стихов Петрарки, посмотрим, что под ними, в корнях, в основаниях слов. Но у Лоренцо красноречие (dicendi gratia) – блеск выражений, их расположение, связь, каденции заслуживает самой высокой похвалы, будучи соединено с глубиной. Именно стилистическое великолепие возвышает Лоренцо над Данте, который всем был обязан своему материалу, а Лоренцо облагораживает любой материал благодаря поэтическому таланту. «В твоих стихах серьезность философской мысли смешана с забавами влюбленных, она придает им достоинство, а они ей – привлекательность и изящество»[208].
Таков третий голос в диалоге, и это тоже голос Джованни Пико.
Современников – не только Барбаро – не ввела в заблуждение энергия, с которой Пико отстаивал преимущества «варварской» философии по сравнению с классической словесностью, они, не сговариваясь, видели в Пико человека, который желал и умел соединить одно с другим[209].
Ближайшим другом Пико был Анджело Полициано, самый утонченный и законченный гуманист «филологического» склада, какого только можно вообразить. Когда Полициано умер, Пико с болью воздал ему должное именно как «мужу, наиболее выдающемуся в словесности среди всех наших современников»[210]. Духовные же устремления этих двух людей были кардинально различны. Их близость поверх любых различий, в лоне общей для них культуры, однако, не покажется удивительной, если вспомнить, сколько у Пико – особенно в «Комментарии» к канцоне Бенивьени и в «Речи» – можно найти от Полициано и сколько у Полициано – особенно в «Ламиях» – от Пико.
Полициано всем пафосом своего творчества был (как и Барбаро) полярен Пико, но тем самым и близок, потому что Полициано – это перевернутый Пико, т. е. не философ, спорящий со своей потребностью в словесности, а великий мэтр словесности, спорящий со своей тягой к философии. «Ведь тот, кто не философствует, тот не живет в ладу с душевной добродетелью… Мне кажется к тому же, что тот, кто не хочет философствовать, тот не хочет быть счастливым». Конечно, «труд философствования» (philosophari labor) нелегок, однако смешны люди, готовые ради наживы плыть за Геркулесовы столпы или в Индию, но ради философии ленящиеся бодрствовать зимней ночью.
Но ведь ты, Полициано, – говорят ему фантастические существа (Ламии), – грамматик, писатель, а не философ. Да, соглашается Полициано, я не философ, для меня тщетно было бы претендовать на это звание, и я его предоставляю другим, хотя и перевожу труды философов («Ламии» – введение к переводу первой «Аналитики» Аристотеля). Но автору трудно признать, что «в его сочинениях и речах даже и не пахнет философией». Он вправе ссылаться на философов, ибо, во-первых, «философ по природе своей любит мифы и изучает поэтические вымыслы (philosophus natura philomythos, id est fabulae studiosus est)». С другой стороны, к «грамматике» относятся любого рода сочинения, ее ведению подлежат все, кто рассуждает и излагает, – поэты, историки, ораторы, философы, врачи, юристы. В древности грамматиков почитали как судей над писателями, мы же низвели это звание до пустой и мелочной забавы или до обучения детей азбуке. «Прозывайте же меня или грамматиком, или, если угодно, философствующим, или кем-то в этом роде». Хорошо, отвечают Ламии, будем называть тебя грамматиком[211].
Полициано желал включить философию в гуманистическую словесность, желал видеть словесность философской; Пико стремился включить словесность в философию, сделать философию гуманистической. Они выражали противоположные, но взаимодополняющие подходы[212]. Сам Полициано хорошо передал это ощущение единства в многообразии, когда в письме к Фичино, отстаивая свое право заниматься не чистой философией, а словесностью, «которая не менее привлекательна, даже если она и менее авторитетна», заметил: мы все, т. е. Фичино, Пико и он, Полициано, дружны между собой не только в жизни, но и в науке, мы честно и мужественно предаемся, побуждаемые бескорыстной любовью, неустанным ученым занятиям, «однако так распределив между нами обязанности, дабы никоим образом не была заброшена ни одна из областей знания»[213].
Переписка Пико с Барбаро иначе выглядит в мягком освещении этой примирительной мудрости. Нельзя только забывать, что конечное согласие между Пико и Барбаро было возможно лишь в форме противопоставления обособившихся точек зрения, каждая из которых должна быть страстно и решительно доведена до конца, и лишь тогда разные толкования истины начинают нуждаться друг в друге, в самой своей односторонности черпая возможность синтеза, «мира философов», а в синтезе, в вечности, в Боге находя оправдание раздельному существованию несходных проявлений истины и бытия.
«О наслаждении» Лоренцо Валлы
Нам остается, чтобы полней проверить предположение о диалогичности гуманистического мышления, вновь вернуться к диалогу как жанру, избрав для анализа уже упоминавшееся сочинение Лоренцо Валлы «О наслаждении», достаточно показательное для Кватроченто[214].
Как и всегда, диалог Валлы – это встреча людей, близких по ученым интересам и образу жизни, это приветливо-предупредительная, расцвеченная остроумием (не злым, но попадающим в цель), игровая беседа. Это спор
Собеседники с удовольствием слушают и Бруни, и Панормиту, и Никколи – «без обиды, но с вниманием и благожелательно» (non cum offensione, sed cum benevolentia et attentione) (с. 906). Леонардо улыбается в ответ на язвительную реплику Антонио (с. 919; ср. с. 912–913), расхваливает достоинства своего противника, его красноречие, жесты, повадки, нравы и жилище (с. 964). Панормита – «возродившийся в ином теле Эпикур». И тут же острит: о, если бы все эти достоинства были обращены «pro re honesta», какой это дало бы результат! Но Бруни, впрочем, не собирается осуждать поведение Панормиты, укладывающееся в античную топику. Кстати, христианнейший Никколи тоже преспокойно объявляет автора «Гермафродита» добродетельным и богословски образованным человеком (с. 975)[215]. В разгар спора «все встали со смехом», и Антонио, взяв Леонардо под руку, повел друзей к себе. Соглашаясь пиршествовать в саду у Панормиты – «будем и мы сегодня эпикурейцами, дабы ты возрадовался, пришел в восторг, торжествовал», – Бруни не упускает случая сделать очередной выпад: может быть, последствия возлияний, говорит он Панормите, убедят тебя в ошибочности твоих взглядов успешней, чем логические доводы (с. 962).
Участники диспута сознают, что ожесточение и язвительность – его ритуальное условие. Но это ни в коем случае не должно переходить в действительное ожесточение! «Мы ведь, когда ведем диспут, не враги и не сражаемся между собой, а боремся на той и на другой стороне под знаменами одного полководца: ради истины»[216]. Антонио не одобряет ненависти и упорства стоиков («odiosa pervicacia»), которые полагают, что «недостойно отказываться от однажды принятого убеждения», и никогда не протянут руку противнику, «предпочитая умертвить себя в диспуте, чем быть плененными» (maluntque se trucidare in disputando quam capi), приходя в ярость, подобно тиграм. «Что же касается меня, то, если кто-либо выскажется лучше, чем я, я не стану возражать и даже буду благодарен. Ибо ведь и в судебных прениях смысл сопоставления состоит не в том, чтобы тот или иной адвокат выиграл тяжбу, а в том, чтобы из их столкновения воссияли истина и справедливость (ex illorum conflictatione eluceat vel veritas vel iusticia)». Поэтому, заключает Панормита, оратор не должен «присягать законам какой бы то ни было секты (in cuiusquam sectae iurare leges)». Но если ты, Бруни, решил высказаться за стоиков, что ж, давай спорить, а присутствующие пусть будут судьями (с. 911).
Как сознательно и четко Валла формулирует этический и одновременно логический статус спора, основанного на объединяющем всех собеседников чувстве терпимости, неокончательности любого утверждения перед лицом истины! В этой доброжелательной готовности слушать и соглашаться, в этом отвращении к исступлению и непримиримости агеластов и состоит та высокая серьезность, которая легко совмещалась с игровой стороной гуманистического диспута и предполагала ее. Диалог Валлы при всей его глубине – именно благодаря глубине! – пронизан весельем духа. В последней реплике Никколи звучат эти же слова: «iocari», «amicos illudere» (с. 998).
Когда Антонио Панормита готовится начать свою речь и предупреждает: «Между тобой и мною – великий спор (magna controversia)», Бруни отвечает, что охотно послушает, хотя полагает, что эта контроверза – «не всерьез, а в шутку». Как раз в ответ на это замечание Панормита и произносит кредо диалогизма. Он не согласен, что спор – лишь игра. «Ты слушаешь, и я прошу тебя с готовностью слушать, как ты сказал. Если ты так поступаешь, значит, мои возражения не кажутся тебе ни шуткой, ни забавой» (с. 910). Но… серьезность спора не должна походить на одиозное упорство стоиков и т. д. (Далее следует уже известный нам монолог о терпимости и поисках истины.)
Правы оба. Это игра, но серьезная игра, ничуть не исключающая искренности высказывания и служения истине. Это серьезность, но игровая серьезность, без пены на губах, без угрюмости, жесткости, тяжеловесности, непререкаемости какого бы то ни было убеждения. Гуманисты спорят не на шутку, отстаивают выношенные убеждения, это их подлинные, а не «притворные» мнения, но они готовы к диалогу, готовы, если будут убеждены в обратном, отказаться от своих мнений и
Поняв это, легче ответить на вопрос, столь сложный по отношению едва ли не к любому гуманистическому диалогу: где здесь скрывается автор, в чем состоят взгляды самого Валлы? Наверное, правы исследователи, которые считают, что Валла пытался сблизить гедонистический утилитаризм и христианский спиритуализм. Наверное, можно спорить о результате: что к чему все-таки больше приблизилось? Однако мысль кватрочентистского гуманиста обладает не только корпускулярной, но и волновой природой. Мы ищем ее и находим в определенной точке культурного пространства, но она есть также само это пространство. Лоренцо Валла глубже себя, и его взгляды, возможно, менее важны, чем его
В предисловии Валла излагает замысел трактата: отчасти опровергнуть философские школы стоиков и эпикурейцев при помощи собственного оружия, отчасти же столкнуть их в междоусобной (буквально: «домашней») войне, «in domesticum bellum» (с. 897). Но для этого ему кажется совершенно необходимым вжиться в стиль философствования и ораторствования, свойственный каждой из этих школ. Ибо «что может быть более чуждым для отстаивания наслаждения, чем тяжкая и суровая речь». Нельзя, говоря от имени эпикурейцев, вести себя, как стоик; надлежит изменить резкий, страстный, возбужденный род высказывания на веселый лад (laeto genere dicendi)[217]. Таким образом, каждый голос в этой полифонической ткани должен звучать независимо. Валла поочередно перевоплощается в каждый культурный облик, преподнося читателям свое как отделившееся от него, как чужое («aliam religionem quam nostram habuerunt»!), и чужое делая своим.
Бруни высказывает горько-стоический взгляд на несовершенную человеческую природу, не скрывая, что эти мысли для него тяжелы, и требует возражений: «Ибо хоть я и думаю, что нет доводов, которые опровергли бы меня, но я жажду быть опровергнутым, дабы смягчить эту мою душевную муку и недуг» (с. 904). Бруни готов, при всей логической и пластической завершенности его убеждения, к принятию иного взгляда на вещи тоже как своего. Он нуждается в беседе, он просит о споре. Затем на фоне «эпикурейских» возражений Панормиты, занимающих больше половины трактата, краткая стоическая запевка Бруни как будто бы совершенно стушевывается, но она уже выполнила свое назначение, придав великолепной речи Панормиты альтернативный характер, характер одной из возможных позиций; без тезы Бруни был бы невозможен синтез Никколи.
Спор гуманистов воспроизводит внутреннее борение каждого из них. Попробуем сразу исходить из того, что взволнованный голос Бруни («animo commoto») – это и голос Валлы, вступающего в спор не с внешней, враждебной идеей, а с глубоко усвоенными и прочувствованными им уроками учителя, которые не могут быть исторгнуты из валловского сознания, но должны быть преодолены. Героический стоицизм – не случайный и не второстепенный элемент кватрочентистского гуманизма. У Валлы Бруни настаивает на необходимости полагаться на «честь», на способность с достоинством переносить несовершенства и терзания человеческой жизни, ибо «мы рождаемся животными, а не людьми», наша природа не заслуживает доверия и не может принести нам счастье. Эта мысль тягостна для Бруни (и для Валлы!), так как ставит под сомнение самое дорогое для гуманиста – достоинство человека. Неприглядная эмпирия оказывается преградой на пути к совершенству. Но если бы эмпирия была иное и если бы человек сразу рождался человеком – он не мог бы стать им посредством культивации. Тогда не оставалось бы места для «доблести», для возвышающих индивидуальных усилий. Поэтому пессимизм Бруни в отношении человеческой природы в определенном смысле нужен Валле как момент духовного самоформирования. Не очищенная совершенствованием природа, возможность опуститься до уровня животного, о которой позже будет писать Пико делла Мирандола, и идея противостояния универсального человека эмпирии, противопоставление ей небесного порыва – все это обязательный элемент, без которого нет проблематики гуманизма.
Недоверие к природе лишь должно быть дополнено радостным доверием к ней, и оба подхода потребны для достижения гармонии: на тонкой грани между духовностью и чувственностью, культивированностью и природностью, земным наслаждением, понятым как ступень к небесному созерцанию, и небесным раем, изображенным как сублимация той же земной чувственности. Валла с восторгом развивает гедонистические идеи, хотя и не отождествляет себя с этой прекрасно-односторонней позицией. Традиционный стоицизм Бруни ему также необходим: не для простого его опровержения, а для внутренней объемности и напряжения истины, для диалога, для того, чтобы предпочесть стоицизму совсем иную позицию, не ограничившись, впрочем, и ею.
Ибо после вдохновенно развернутой антитезы – апологи и чувственного наслаждения и пользы – в спор вступает Никколо Никколи. Начинается синтез.
Никколо колеблется, вступать ли ему в обсуждение, ибо он не хотел бы задеть кого-либо из спорящих, обоих он любит и чтит. Но еще больше он боится в своих рассуждениях погрешить против истины, чтобы Леонардо и Антонио не подумали о нем плохо. Итак, он прямодушно скажет то, что чувствует, и, хотя ему предстоит рассудить «двух самых близких ему друзей», его сентенция никого не должна оскорбить. И Бруни, и Панормита – оба «справедливые люди, движимые любовью к истине». Он, Никколи, беспристрастно выскажет свое несогласие с обеими речами. «И тем не менее я хочу удовлетворить обоих». Ибо обе позиции – и «честь» и «наслаждение» – «должны быть и одобрены, и опровергнуты». И далее Никколи начинает свою апологию «небесного наслаждения», это диковинное – но такое ренессансное! – органическое смешение земной чувственности и возвышенной духовности (с. 965–966).
Формально говоря, именно здесь последнее слово Лоренцо Валлы. У нас нет ни малейших оснований сомневаться в том, что он искренне выполнил таким образом обещание, данное во введении, прийти к благочестивому разрешению проблемы, проведя ее предварительно через «домашнюю войну» языческой философии. «Наслаждение бывает двух родов, одно – в этой жизни, другое – в будущей, и нам необходимо рассудить и о том, и о другом, но так, чтобы мы увидели раньше предшествующую ступень, а затем последующую» (с. 896). Но глубокое, хотя не догматическое христианство Валлы, засвидетельствованное рядом его чисто теологических сочинений, вступая в приятельскую беседу с Эпиктетом и Эпикуром (перетолкованными, впрочем, весьма вольно), тем самым включается в диалогическое оперирование рядоположными истинами, в поистине «домашнюю войну», происходящую внутри гуманизма, внутри валловского сознания. Побивая стоицизм и «эпикуреизм», христианство Никколи ими заряжается, оно противопоставляет себя им, но и согласует их друг с другом и с собой. Поэтому функция синтеза, как и в любом гуманистическом диалоге, необычайно существенна: не выражением в нем еще одной, «последней» истины, не примирительным «выводом», а самим принципом примирительности. Именно в синтезе полнее всего просвечивает, сжимаясь, структура диалога.
Потому-то речь Никколи, как не раз отмечалось в литературе, противоречива и «эклектична» в отличие от цельных позиций его собеседников: ведь противоречивость, выступавшая в столкновении двух разных речей и разных людей, теперь фокусируется в одной голове. В этом порой усматривают слабость речи Никколи и доказательство ее неадекватности авторской точке зрения. Между тем как раз в этом, если угодно, особая важность и представительность Никколи как голоса Валлы. Ибо его речь – диалог в диалоге, выражение диалогичности par excellence[218].
Круг, замыкаясь, тут же размыкается. Наиболее близко подходя к цели, Никколи, чем он последовательней, тем противоречивей, чем убедительней в своей верности духу гуманистического спора, тем менее убедителен в «выводах». Каков бы ни был вывод Никколи, каков бы ни был вывод Валлы, структура диалога лишает его окончательности. Не случайно в конце трактата один из присутствующих, заявляя, что Никколо освободил всех от сомнений, которые внушил Антонио, затем, выстраивает посредством риторической топики ряд оппозиций: Антонио представляет поэзию, Никколо – ораторское искусство, Антонио – утонченность города, Никколо – мудрость сельского уединения; Антонио – соловей, Никколо – ласточка и т. д. (с. 997). Истина Никколо Никколи, пусть признанная победительницей, вставлена в более широкий контекст. Она – лучшая, но не единственная.
«О преимуществах римской курии» Лапо да Кастильонкьо
Прежде чем высказать некоторые заключительные соображения, я хотел бы коснуться еще одного диалога, который отчасти вернет нас к тому, с чего мы начали, – к самоопровержению Никколи в трактате Бруни. Это диалог «О преимуществах римской курии» Лапо да Кастильонкьо[219]. Беседуют только двое: сам автор и Анджело Реканати, у которого Лапо остановился в Ферраре. Разговор начинается с того, что Анджело советует гостю оставить службу в курии, ибо в ней заправляют распутники, невежды, мошенники и злодеи, а люди добронравные и ученые принижены и гонимы. Лапо берется переубедить хозяина и разворачивает обстоятельную аргументацию. Сначала он доказывает, что так как религия – единственный путь к вечному и наивысшему счастью, то и жить нужно в величественном средоточии культа, где религия являет себя лучше всего. Анджело спрашивает: «Что же может быть более несвойственным римской курии, чем религия?» (с. 186). «Но где ты сыщешь такое множество священников?» – отвечает Лапо, а когда Анджело резонно возражает, что дело здесь не в количестве, Лапо ссылается, так сказать, на статистическую вероятность: в такой толпе священников многие должны быть благочестивыми (с. 188).
Конечно, в доводах Лапо нетрудно расслышать иронию, в какой-то мере это sermo fictus, «притворная речь», но вместе с тем Кастильонкьо, секретарь папской курии, перечисляет преимущества своей жизни в Риме вполне серьезно. Он описывает великолепие церковной мессы, которую служит первосвященник, богатство и красочность риз, сладостность музыки и пения, наслаждение для глаза и слуха, когда даже стены храма радуются и торжествуют. «Какое зрелище на земле прекрасней, грандиозней, божественней, достойней восхищения, памяти и словесности?» (с. 190). Этот поразительный довод заставляет Анджело сделать первую уступку: «Что ж, не скажу, чтобы смерть была желанна где бы то ни было, но так как мы наверняка должны умереть, то я лучше скончался бы в курии, чем в ином месте, ибо смерть там обставлена надежней и святей» (с. 194). Но и жизнь там лучше, настаивает Лапо. Почему? Улисс ради драгоценного познания вещей побывал у Калипсо, Цирцеи, феакийцев, сирен и циклопов, приобретал свою мудрость годами, в утомительных странствиях, претерпевая повседневный страх и опасность для жизни – но «всем этим тебя в изобилии снабдит римская курия» (с. 196). Здесь узел европейских дел, здесь обсуждаются все сколько-нибудь важные события христианского мира, «как на некоем общественном форуме». «Тому, кто вращается среди такого мелькания людей и вещей, необходимо уметь многое видеть, многое слышать, многому учиться и, наконец, много действовать самому: встречаться, поддерживать разговор и уметь обходиться с разными людьми, узнавать разные нравы и образы жизни. Из всего этого вырабатывается сила доказательства и опровержения, способность вязать и разрешать, отклонять и принимать, исправлять и улучшать, так что, каковы бы ни были способности человека, если он не пренебрегает ими и хотя бы некоторое время потрется в курии, он часто превосходит одареннейших людей» (с. 196).
Но в курии, признается Лапо, сколько угодно слабоумных и малодушных, поверхностных и развращенных, не желающих и не способных овладеть мудростью. Когда Анджело в ответ приводит насмешливую поговорку о тех, кто подвизается в римской курии, Лапо не только соглашается, но и начинает настоящую инвективу против упадка курии, требуя, чтобы дорогу к почестям открывали «свободные искусства». «Теперь же все обстоит наоборот. Ибо кто настолько жалок, чтобы его можно было сопоставить с папским придворным?» (с. 202–204).
Так собеседники вдруг меняются местами. Теперь уже Лапо неистовствует, требуя срочного исправления курии, где не умеют ценить гуманистов, а его хозяин советует прекратить бесполезные жалобы, которые к тому же и опасны, «ибо есть великое множество негодяев, которые могли бы принять эти слова на свой счет» (с. 204).
Лапо успокаивается и… «возвращается к замыслу речи» («ad propositum sermonem referam»), вновь расхваливая курию, в которой столько людей, занятых не одними делами и светскими развлечениями, но и людей культуры («in ocium studiumque transferre»), притом не только «профессоров святой теологии, с занятиями которых мы не имеем ничего общего», не только физиков, математиков, астрономов, музыкантов, правоведов, но и погруженных в studia haec humanitatis. Диалог заканчивается торжественным перечнем гуманистов, живших и живущих при папском дворе.
Беседа завязалась как сопоставление двух точек зрения двух людей. Затем оказалось, что это две точки зрения одного человека или, если угодно, одна точка зрения двух человек. Спорящий не тождествен своему высказыванию, он способен перемещаться с одной позиции на другую. Серьезное обсуждение носит игровой характер. Оно внутренне иронично. Теза состоит в том, что курия порочна и что там не место для гуманиста; антитеза – в том, что жизнь при курии оправдана преданностью религии, эстетическими впечатлениями. Синтез не выделен особо, но достаточно ясен. В жизни гуманиста при курии есть и свои трудности и свои преимущества. Обе оценки ограниченны, опровергаемы в своей частичности, замкнутости, изолированности, в своем «или – или». Но обе оправданны в соотнесенности, споре, общении, диалоге, служа коррективами друг к другу.
Мы видели, что даже в пределах небольшого числа избранных нами примеров схема гуманистического диалога внешне выглядит по-разному. В споре могут участвовать два или три протагониста. Антитеза может быть выражена сжато, или во всех отношениях уравновешена с тезой, или быть центральным эпизодом диалога, меняясь, по существу, функциями с тезой. Синтез может быть дан в развернутой заключительной части сочинения, как это сделано у Поджо и Валлы, но часто синтеза внешне нет. У Бруни трактат кончается перевернутой тезой, у Ландино и Кастильонкьо синтез повторяет тезу в уточненном виде. Однако во всех наших примерах внутренняя форма – трехчастная: Т – А – С, или Т – А – ^, или Т – А – Т.
Поделиться книгой: