Избранные труды в 6 томах. Том 1. Люди и проблемы итальянского Возрождения

Знаменательно, что если действительные письма в петрарковском «Эпистолярии» несли все признаки литературного сочинения, то послания, обращенные к античным классикам, тщательно интонировались и оформлялись как «настоящие» письма, имея, помимо даты, еще и обозначение места написания, всегда избиравшегося со значением, по ассоциации с адресатом. Литература выступала в форме жизненного общения, а реальная переписка – особенно в «Старческих письмах» – претворяла бытовые мелочи в литературу. Грань между повседневностью существования воклюзского отшельника и идеализованностью его умственных увлечений, таким образом, сознательно размывалась и делалась плохо различимой.

Ученая дружба

Все решалось бы очень просто, если бы только гуманисты не делились в письмах, помимо впечатлений от прочитанного и замечаний на труды коллег или просьб о критике, помимо сообщений о том, что они сочинили или собираются сочинять, о разысканных или поступивших в их город рукописях, также информацией о приездах и отъездах, о болезнях, о семейных и политических событиях. Письма, до отказа заполненные выражениями взаимного восхищения, риторическими пассажами и умозрительными соображениями, служили также для людей, разделенных немалыми по тому времени расстояниями и остро чувствовавших потребность в поддержке и групповой общности, жизненно важным средством общения. Общение не переставало быть таковым, если письма посвящались обсуждению философских вопросов и разрастались в небольшие трактаты, отделанные с заметным усердием: ведь речь идет о переписке литераторов и ученых. Когда у Салютати в 1400 г. умер старший сын Пьетро, Дзабарелла написал ему «утешительное» письмо, уснащенное цицероновско-стоическими оборотами. Салютати возразил, Дзабарелла написал снова. Корреспонденты обсуждали вопрос о поведении человека перед лицом смерти. Но поводом для дискуссии послужило реальное горе одного из них. Остается вновь предположить, что в их сознании интимное и отвлеченное не были разграничены.

По словам Бруни, эпистолы – то же, что глаза для говорящих. Оценивая значение переписки, гуманисты неизменно видели в ней человеческую связь, а не упражнение в латинской стилистике. Гуарино Веронский напоминал по этому поводу популярный тогда стих Вергилия из «Энеиды» (V, 688): «Vivas audire et reddere voces», «обмениваться живыми голосами». Переписка равносильна такому обмену, это «усладительная», хотя и «безгласная», беседа, это способ преодолеть враждебное расстояние, смягчить тяжесть разлуки, ощутить себя рядом с дорогим другом, выразить волнения души, сохранить непрерывность отношений. Переписка «делает отсутствующего присутствующим, далекого – близким». «То самое, что возникает среди [людей], находящихся рядом, посредством встреч, совместного времяпрепровождения и бесед, [люди], находящиеся в разлуке, обретают, когда пишут друг другу и беседуют с помощью верных писем». «Можно в переписке, обмениваясь немыми речами, дать душам быть вместе». «Будучи не в состоянии делать это лично, я побуждаю тебя к дружбе письмами. Я буду писать тебе, как и писал, сообщая о своих делах и занятиях так часто, как только смогу. Ты делай в ответ то же самое и пиши мне почаще». «Во всех своих письмах я беседую с тобой, как привык [при встречах], и мне кажется, что ты рядом» и т. д.[166] Так сотни раз повторялись формулы, настойчиво свидетельствовавшие о безусловной, нелитературной, общительной, жизненно насущной основе переписки. Но сами формулы при этом были вполне стереотипными и литературными.

«Позавчера я получил от тебя письмо, которое исполнило меня такой радостью, такой праздничностью, выше которой не бывает…»[167] То и дело гуманисты наслаждались самим фактом особого, возвышающего их обмена эпистолами. Содержание переписки в значительной мере состояло в осмыслении ее собственной сути. Мы находим порою страницы, на которых нет ничего, кроме высказываемого на все лады упоения общением. Переписываться было почти самоцелью, жизненным ритуалом, благородным долгом. Считалось, что на письма друга нельзя не отвечать, между тем времени посреди занятий мало, почтовые гонцы запаздывают, оказии редки, поэтому эпистолы полны извинениями за задержку или краткость ответа, подтверждениями в получении, благодарностями и пр.

И постоянно личный и научный интерес переписки осознавался как нечто нераздельное. «…Я получил от тебя письма, которые меня премного усладили: не только потому, хотя это самое главное, что, читая твою [эпистолу], я тебя слышал и видел воочию, но еще и потому, что, познавая труды твоего таланта, – а мы ведь делаем одно дело – я извлекал из сего сладчайшие плоды». «Я ненавижу эти [разделяющие нас] расстояния, я жажду быть с тобой, чтобы мы могли участвовать – ты – в моих, я – в твоих – занятиях».

Гуманисты полагали, что их связывает не «обычная дружба», а «святая дружба», «божественная дружба», которая – тут следовала ссылка на Цицерона – не жизненная опора, а сама жизнь, ее вершина, лучшее земное счастье, «великая часть добродетели и сама величайшая добродетель». Дружба понималась как состояние, в котором естественно и должно находиться всем, кто занят humanitatis studia, кто погружен в literatissimum otium. Быть допущенным к такой дружбе, удостоиться похвалы друга значило приобщиться к гуманистической элите и ее стилю деятельности. «Друзьями я называю только тех, кто творит великое. Великое же – это все, что создается добродетелью и ученостью, без коих ничто не может быть великим и пресветлым». «Друг» – всегда «сотоварищ по ученым занятиям». «Для дружбы довольно сходства на основе ученых занятий и духовной близости».

…Ждет гонец, нужно писать коротко – так начинается одна из эпистол Гуарино. О чем же он торопится известить корреспондента? О том, что с давних пор неизменно любит его «за выдающееся благоразумие, целостность [души], ученость и светлые добродетели». «Прошу тебя и молю тебя, люби и ты меня…»[168]

И снова тот же вопрос: трогательное движение сердца или холодная декламация? Чтобы правильно оценить пыл подобных эпистолярных объяснений, нужно, очевидно, помнить, что личные отношения имели для гуманистов надличный смысл, не переставая, однако, от этого быть личными. «Литературность» для гуманистических эпистол обязательна. Общение осуществлялось посредством топики, за которой, как и за любыми формулами общения в любые времена, могли в одном случае скрываться искренние чувства, а в другом – ничего, кроме ритуальных жестов[169]. Но вопрос – или «литературность» и «высокопарность», или «искренность» и «интимность» – поставлен неправильно.

Вещи, несовместимые с позднейшей точки зрения, – риторические фигуры и подлинные чувства, античные реминисценции и свежесть, серьезность и игра, демонстрация эрудиции и суверенность мысли, публичность и интимность – в гуманистической переписке были совмещены. Пресловутый ренессансный индивидуализм, действительно заявивший о себе с огромным пафосом, был связан с индивидом, который еще достаточно далек от атомарной, самодовлеющей, ревниво оберегающей «неприкосновенность частной жизни» личности более поздних времен. Эгоцентризм гуманиста Возрождения соотнесен с неким вселенским центром. Мышление двигалось от абсолюта к единичному, не абстрагируясь от личности в поисках общего, как это будет свойственно, скажем, XIX в., а, напротив, конкретизируя и варьируя общее в поисках личности. Каждый из гуманистов желал увидеть в себе индивидуальное выражение «доблести» и «учености», «integritas hominis». Поэтому их эпистолы – и письма, и «литература», они писались для друзей и для вечности. Стилизация жизни и сама жизнь совпадали.

Конечно, это не значит, что между желанием видеть себя «такими античными» и буднями XV в. не было никаких драматических расхождений. Речь идет только о том, что гуманисты вводили в свое существование весь этот торжественный обиход, чтобы преобразить это существование, а не просто украсить его неким изящным добавлением. Они относились к своему придуманному облику с огромной серьезностью.

Это очень странно для современного восприятия. Мы, по-видимому, еще способны, напрягая воображение, принять, скажем, «Афинскую школу» Рафаэля и способ мышления, в ней объективированный, но как поверить в тот же самый способ, те же героические шаблоны, только данные в частном письме, от первого лица, обращенные на себя самое?!

«Высокопарность» гуманистической переписки прямо пропорциональна социально-психологическому напряжению, драматическому по сути, с которым утверждала себя новая культурная группа. Ренессансная интеллигенция развила чрезвычайную энергию сублимации; она «выдумала» с помощью античной и христианской традиции собственный мир, сконструировала систему идеализации, которая затем легла в фундамент искусства Высокого Возрождения. Отсюда «высокопарность», «книжность», «условность» и т. п. Они столь же естественны для гуманистической культуры, сколь разогрев добела естествен для космического тела, с высокой скоростью входящего в земную атмосферу. Пренебрежительные или иные вкусовые суждения одинаково мало уместны по отношению и к физической, и к риторической накаленности. «Высокопарность» в данном случае может быть рассмотрена как закономерное следствие стремительного движения новой культуры в плотной исторической среде… Методологическое состояние исторической науки вообще и знаний об Итальянском Возрождении в частности позволяет современным историкам уберечься от позитивистской модернизации в духе Л. Ольшки и увидеть там, где он увидел бы только ходульность и напыщенность, нечто большее.

Например, в письме Верджерио к Салютати: «Я пишу тебе редко, знаменитейший муж и единственный отец, по двум причинам, из которых одна заставляет писать, а другая – требует молчания, и я колеблюсь между обеими. Мои чувства неотложно зовут писать часто, дабы открывать тебе свои мысли и душевное состояние и следовать твоим наставлениям [в письмах], раз уж я не могу слышать твоего голоса, о благой муж, какие очень редко встречаются в мире, о отец мой возлюбленнейший. Сколь, Боже, велико [в тебе] понимание благости и как много достоинства! Но другое побуждение: как я осмелюсь докучать своими плоскими и нескладными письмами твоей светлости, ведь ты – муж словесности и учености, на которого уповает весь мир, которым все восхищаются, о котором разносится торжественная слава…»[170]

«Стилизация» или «мифологизация» жизни?

Весной 1486 г. двадцатитрехлетний Джованни Пико делла Мирандола возвращался из Франции, направляясь в Рим, где он собирался обнародовать свои «900 тезисов» для вселенского диспута. По дороге, во время недолгой остановки в Ареццо, Пико влюбился в некую монну Маргариту, жену Джулиано Мариотто деи Медичи, родственника Лоренцо Великолепного. 10 мая молодой питомец Феррары и Сорбонны похитил монну Маргариту почти на глазах у мужа; проезжая с друзьями и слугами по улице, он вдруг бросил женщину на круп своего коня, и вся компания пустила лошадей в галоп. Муж тут же, ударив в набат, бросился со множеством сородичей и соседей в погоню. При выезде из Аретинской округи дорогу Пико и его свите преградили работавшие в поле крестьяне, поэтому ускакать они не смогли, в ожесточенной стычке несколько человек, сопровождавших Пико, были убиты, а сам он получил две раны, был схвачен и водворен в городскую тюрьму, откуда его намеревались препроводить во Флоренцию. Лоренцо Медичи удалось быстро замять дело: это был первый, но не последний и не самый серьезный случай, когда его всемогущее покровительство выручило графа Джованни. Пико, освободившись, укрылся в Перудже. Там он полгода залечивал раны, пережидал скандал, преспокойно изучал восточные языки с помощью приехавших туда к нему друзей Элиа дель Медиго и Флавиуса Митридата, читал оккультные книги и обдумывал свои «Conclusiones»[171].

Между тем скандал впрямь был, кажется, громким. Передавали, что монна Маргарита сама желала стать жертвой похищения. Эту версию, несколько смягчившую проступок, чересчур импульсный для философа, сообщала невестка Пико – Костанца Бентивольо. Можно себе представить, как работали досужие языки!

Тогда счел нужным выступить достославный глава платоновской Академии. Фичино обнародовал – в двух вариантах – «Апологию о похищении нимфы Маргариты героем Пико». Автор кратко и внушительно напоминал, что Пико – «даровитый герой», сын Меркурия и Венеры. Маргарита же – нимфа, дочь Венеры и Аполлона. «По божественному закону нимфы – супруги героев, а не людей». Заодно Фичино ссылался на Евангелие, где сказано, что Маргарите – Марте – уготовано царство небесное. «Злые демоны Марса, вопреки божественному праву, насильно [отторгли] нимфу от героя и несправедливо возвратили человеку. Чернь же, не зная божественного закона, одобряет жестокость Марса и не одобряет благочестивого героя». Решительный вывод состоял в совершенно новом свете, проливаемом на эпизод в Ареццо: похитив нимфу, герой лишь вызволил ее из плена и выполнил священный закон; когда же муж заполучил Маргариту назад, закон был нарушен[172].

Конечно, это изящная и двусмысленная шутка в духе поклонников Маммолы. Не мог же Фичино по такому поводу пустить в ход пышную мифологическую риторику всерьез? Или… Но тогда «Апология» обращается в социально-психологическую загадку. Ответ, впрочем, уже подсказан предшествующим ходом рассуждений о характере жизни и мышления гуманистов, ибо фичиновская «Апология» прекрасно, словно в капле воды, отражает этот характер.

Фичино называл Пико «героем» и раньше: например, в эпистоле 1484 г. он высоко отзывался о «героическом духе» молодого друга. «…Герой Пико, родившийся под тем же знаком Водолея, под которым, тоже при владычестве Сатурна, тридцатью годами раньше родился я сам…» Значит, и Фичино – «герой». «Героем» он именовал и Пьеро Медичи, и Козимо Медичи, и Джованни Кавальканти… Для Фичино это не просто риторический образ, а космологическая и демонологическая категория: «герои» и «гении» – полубоги, посредники между небом и землей, особый род «демонов» (или же «ангелов»), выступающих первоначально в смертных обликах выдающихся людей[173]. «Все люди ведь почитают в этой жизни, как божественных, замечательнейшие средь человеческого рода и наиболее заслуженные души, а когда те расстаются с телами, им поклоняются в качестве богов, самых дорогих для высшего божества, которых древние называли героями»[174].

Конечно, целая теория «героев» – специфический штрих фичиновского неоплатонизма. Вообще же назвать другого или себя «героем» или «Гераклом» – совершенно обычная вещь в гуманистической среде позднего Кватроченто. Полициано в письме к Эрмолао Барбаро, утверждая, что не проходит не только дня, но и часа, когда бы он громко не восторгался «разумом, сочинениями, благоразумием, наставлениями, гуманностью, чистотой, учеными занятиями» друга, призывал в свидетели Лоренцо Медичи и Пико делла Мирандолу, «коих я считаю героями»[175].

Полициано благодарил Фичино за отзыв о нем как о Геракле, укротившем чудовищ, т. е. очистившем античные тексты от искажений. «Высокая честь, особенно в устах философа, который является князем [этого] княжеского сообщества». Он, Полициано, понимает, что Фичино шутит, ибо не заслужил подобной хвалы. Она тем не менее может возбудить недовольство какого-либо ученого мужа и вызвать насмешки. Впрочем, доказательство любви Фичино для него важней того, что подумают и скажут другие. Таким образом, Полициано прочувствованно соглашался, что он – Геракл. Более того. Когда Бартоломео делла Скала позволит себе усомниться, достоин ли Полициано столь высокого звания, – тот рассорится с Бартоломео из-за этого насмерть[176].

В контексте гуманистического жизненного ритуала характер фичиновской «Апологии» очевиден. Была ли она сочинена всерьез? Конечно. Но это вовсе не означает, будто в послании Фичино непозволительно усмотреть тонкую шутливость. Опять-таки вопрос сформулирован не вполне корректно. Никакой «социально-психологической загадки» нет, разве что мы сами, со своим удивлением, такая же загадка для флорентийских гуманистов XV в., как и они для нас. Современное противопоставление жизненной серьезности и игры – повторим еще раз – для Ренессанса непригодно. В «Апологии о похищении нимфы Маргариты» царило настроение высокой игры и игровой серьезности, она была продиктована героической экзальтацией, не чуждой остроумию и забаве.

Не пора ли, однако, расстаться с понятием «стилизация жизни», которое не раз использовалось выше для первоначального вхождения в материал и которое теперь исчерпало свою испытующую роль? Оно отягощено – в привычной для нас системе оценок – оттенками отчужденности, сознательной анахронистичности, иллюзорности. От стилизации веет холодом. Если она и прекрасна – то наподобие Дианы. Ведь самая прекрасная стилизация лишена, как всем известно, порождающей, творческой силы и создает некий замкнутый духовный анклав вне современных, непосредственных жизненных устремлений. Она неотделима от позднеевропейской антитезы «поэзии и правды», мечты и реальности. Стилизация не может совпадать с жизнью. Именно поэтому понятие стилизации не адекватно ренессансной культуре.

Гуманисты хотели жить – в качестве sapientes – в мире культурных образов, который был ими выстроен с помощью старых книг. Несомненно, это им удавалось, ибо они не стилизовали, а мифологизировали жизнь.

Заметим, что «мифологизация жизни» – понятие, таящее в себе, хотя и на иной лад, не меньше противоречий и трудностей, чем то, от которого пришлось отказаться. Ибо где же в Ренессансе полное срастание мифа и жизни, как это было во всяком традиционалистском обществе? Не только «настоящий», архаичный миф, но и его превращенные формы, например средневековая религиозность, вовсе не нуждались ни в каком сознательном и непрерывном усилии, вносящем миф в жизнь или приближающем жизнь к мифу. «Мифологизация» – понятие глагольное, подразумевающее некое действие и, следовательно, хотя бы слегка наметившее расщепление на того, кто действует, мифологизирует, и на то, что подвергается мифологизации. Напротив, собственно миф и без того растворен в жизни, он предлежит коллективному сознанию как скрепленная священными прообразами символическая реальность, где все от века расставлено по местам и где нельзя что-либо менять, переделывать, мысленно экспериментировать. Однако гуманистический миф только этим и занимался, ибо он уже – слишком культура, чтобы оставаться только мифом. Какой-то… стилизующий миф.

Я менее всего, конечно, собираюсь играть словами. Речь идет о проблеме ренессансного типа мышления как процесса перерождения мифа, при котором миф выходит за собственные пределы и становится немифом.

Зыбкость любых прилагаемых понятий, сложность аналитического толкования наглядно свидетельствует о том, что принято называть переходностью Возрождения. Но этого было бы мало, чтобы породить в историографии такое количество взаимоисключающих оценок и концепций. Если согласиться, что средневековье и новое время, феодальная и буржуазная культура, религиозность и позитивность, трансцендентность и имманентность или, скажем, миф и стилизация – крайние, исходный и конечный, термины переходного процесса (а с этим, кажется, соглашались все), то переходность сама по себе не должна бы представлять особую загадку. Но переходность Возрождения ускользает, как ртутный шарик, от понимания, потому что она – цельна. Как это совместить? Как миф и не-миф могли пребывать какое-то, пусть недолгое, время во внутреннем тождестве?

Величие Возрождения общепризнанно. Реже отдают себе отчет в том, что Возрождение – едва ли не самая неоднозначная из всех великих мировых культурных эпох, что, более того, амбивалентность возведена в нем в структурообразующий принцип.

Ссора Полициано и Бартоломео делла Скалы

Пока ограничимся тем аспектом этой общей проблемы, который тесней всего связан с гуманистическим образом жизни.

Гуманисты, как и всякие интеллигенты, жили сразу в двух мирах: в мире собственных эманаций, интеллектуальных ритуалов, сублимированного otium; но также в том мире, где их ожидали negotium и officium, где занимались торговлей и политикой, где нужно было заботиться о благосостоянии, устраивать быт, отстаивать ученый престиж, делать карьеру, зависеть от покровителей, входить в соприкосновение с любыми слоями общества.

Как соотносились два мира в сознании гуманистов и художников и в объективной логике движения ренессансной культуры? Вот, конечно, вопрос вопросов.

Но здесь необходимо отступление.

Не приукрасил ли я этих людей? Не следует ли рассказать о тщеславии и жадности Филельфо, о бесстыдстве Аретино, о том, как Поджо Браччолини подсиживал в римской курии Лоренцо Валлу и поливал его грязью, и о многих других столкновениях, поражающих подчас мелочностью доводов и неразборчивостью средств? Великий Фичино и его друзья сумели при помощи, в частности, обвинений в нечестности, очень похожих на доносы, поссорить поэта Пульчи с Лоренцо Великолепным; автор «Большого Морганте» отплатил издевательскими стихами. Тот же Фичино, всем обязанный семейству Медичи, не явился к ложу умиравшего Лоренцо, сказавшись больным; возможно, он был не болен, а осторожен: ведь правление Медичи уже шаталось под громовые проповеди Савонаролы.

Фичино любил Пико делла Мирандолу. Пико скончался в тот самый день, когда во Флоренцию вошли войска Карла VIII. Глава неоплатоников откликнулся на смерть Пико торжественным поминальным письмом, где, между прочим, заявлял, что скорбь об этом событии уравновешивается радостью по поводу появления в городе французского короля: погас один светильник, но зажегся другой… Фичино был враждебен режиму Савонаролы, однако держался лояльно, зато после сожжения монаха немедленно опубликовал «Апологию», в которой с запоздалой смелостью утверждал, что Савонарола – антихрист…

По замечанию Леонардо Бруни, «одно дело – восхваление, а другое – история»[177]. Итак, не следует ли показать изнанку гуманистов, чтобы выяснить, «какими они были на самом деле»?

Для целей настоящей работы такая затея была бы вполне бессмысленна (как, разумеется, и «восхваление»). Не скрою, я испытываю – неизбежное для каждого историка культуры – чувство некоторой сращенности с эпохой и ее персонажами. Но задача не может заключаться ни в «восхвалении», ни в «снижении» ренессансного стиля жизни, а только в том, чтобы понять его именно как стиль, как особый способ окультуривания человеческих отношений, мотивов и действий, их включения в систему поведения и мышления.

Понятно, что среди гуманистов были разные люди и что любой из них совершал разные поступки – разные в соотношении и с нашей, и с их собственной меркой. Понятно также, что в гуманистической, как и во всякой исторической, среде легко обнаружить кипение «вечных» страстей, в том числе малопочтенных с точки зрения любой этической доктрины. Люди всегда заботились о престиже, стремились к обладанию благами или отрешались от них, бывали доверчивы или подозрительны, добры или мстительны, трудились, веселились и пр. Историку культуры решительно нечего делать с подобными истинами и бесполезно искать психологические константы, комбинацией которых можно якобы одинаково объяснить поведение, скажем, средневекового монаха и ученого-затворника в новое время и т. п.

Например, люди любили во все времена, но каждая конкретная историческая среда придавала любовным отношениям известную форму: какие понятия и представления выражали эти отношения, с какими социальными институтами и как они были соотнесены, что полагалось об этом говорить и о чем говорить не полагалось, какие знаки и символы использовались для культурной фиксации любовных чувств и желаний, как было принято знакомиться, ухаживать, сходиться, жениться, какие тут существовали стереотипы и стереотипные отступления от стереотипов и т. д. Только через совокупность всех правил и обыкновений любовь становилась культурно-исторической реальностью, и только в зависимости от принятого в данном обществе способа кристаллизации человеческих переживаний и мотивов поведения, их ритуализации и осознания мы в состоянии судить, каковы, собственно, эти переживания и мотивы, достаточно ли они соответствуют современной семантике слов, которыми мы их обозначаем, и в чем состояла их подлинная социально-культурная суть. Но, следовательно, «форма» не только глубоко содержательна, она и есть единственное историческое содержание. Любое эмоциональное и вообще психическое «что» равнозначно «как», и любое «как» есть прежде всего некая структура.

Итак, важно не то, что гуманисты, допустим, ссорились, обнаруживая повышенную обидчивость и мелкое тщеславие, а точнее, свойства, которые мы склонны так оценивать. Важно, что ревнивая забота об ученой, и в первую очередь филологической, репутации соответствовала характеру гуманистической социальной группы и направленности интересов, а «мелкое тщеславие» проистекало из желания удержаться на жреческой высоте в повседневных отношениях и обратить торжественную риторику во внутреннее оправдание действительного существования. Важно, как ссорились гуманисты. Даже грязью они поливали друг друга, имея перед глазами античные образцы эпиграмматики и сатиры. Во вражде и склоке, как и в дружбе, они обнаруживали свойственный им стиль общения.

Неизвестно, что произошло, прежде чем Анджело Полициано однажды отправил Бартоломео делла Скале, с которым был весьма дружен, ехидное письмо с эпиграммой на греческом языке. Судя по некоторым деталям последующей переписки, Бартоломео позволил какое-то непочтительное замечание о своем старшем и знаменитом корреспонденте. Вряд ли внезапное нападение Полициано было неспровоцированным, как утверждал сам Бартоломео, раздражение флорентийского гуманиста слишком сильно, чтоб не иметь никаких причин. Так или иначе, Полициано обрушился на делла Скалу за то, что тот употребил существительное culex (комар) в женском роде вместо мужского[178].

Делла Скала сначала оправдывался и пытался спорить, прибавляя: «Но тебе виднее». Он жаловался: «Ты бранишь меня суровей, чем требовала бы суть дела». В ход пошли с обеих сторон риторические фигуры и эрудитские ссылки, грамматические и семантические соображения, а также аргументы натуралистического свойства. Рождаются ли комары из почвы (humus)? Грамматический род не мог не зависеть от происхождения насекомого[179]. Между тем инвективы флорентийца становились все злей, и делла Скала заявил, что это недостойно имени Полициано. Он, Бартоломео, ведь просто пошутил, как водится среди друзей.

Полициано в ответ объявил, что их ссора лишена личного оттенка, ибо делла Скала задел не его, а «всех эрудитов» античного и нынешнего времени. «Что касается меня, то я не отвергаю дружбы и не стараюсь избежать вражды». Тогда делла Скала отбросил примирительный тон и сочинил длинную эпистолу, в которой ставил под сомнение, может ли Полициано прозываться Гераклом, и с гордостью напоминал о собственных заслугах, общественном ранге и литературной славе.

Полициано, разумеется, окончательно взорвался. Гераклом назвал его сам Фичино! Обстоятельно и важно Полициано перечислял высокие отзывы и почести, которых его удостоили гуманисты и государи, особенно Медичи. Торжественно в заключительной фразе эпистолы он отрекался от прежней дружбы с Бартоломео делла Скалой. Но затем направил ему еще одно краткое письмо – теперь уже действительно последнее – в обоснование своего права не отвечать на письма Бартоломео.

Ссора двух итальянских гуманистов XV в. из-за «комара» остается в пределах того же типа культуры, который создал учение о gravitas, полициановского «Орфея» и микеланджеловского «Давида». Эта несколько странная на позднейший вкус ссора вновь ставит перед нами все ту же проблему соотношения двух реальностей, сублимированной и повседневной, в ренессансном сознании[180].

Новелла Саккетти

У Франко Саккетти есть известная 66-я новелла о флорентийце Коппо ди Боргезе Доменики, человеке «и умном, и состоятельном», но «отчасти странном». Однажды Коппо читал Тита Ливия и пришел в неистовство, узнав о римских женщинах, отправившихся на Капитолий требовать отмены закона против их украшений. Коппо «начал гневаться, как будто дело, рассказанное в истории, произошло на его глазах». В то время, как он бушевал, «ударяя книгой и руками по столу, а иногда рукой об руку» со словами: «Ох, римляне! Неужели вы допустите это?» – явились вдруг каменщики, работавшие у него в доме, получить заработанные деньги. Произошел потешный разговор между расстроенным Коппо, горько жалующимся на распутных римлянок, и рабочими, недоумевающими и толкующими загадочные речи Коппо на свой лад: один из них понимает «Капитолий» как «головная боль», другому в этом слышится «кувшин с маслом» («Campidoglio» – «cap mi doglio» – «coppo d'olio»). Когда каменщики, уйдя ни с чем, вернулись на следующее утро, Коппо уже успокоился и «выдал им то, что им причиталось, говоря, что накануне вечером у него были свои печали»[181].

На 66-ю новеллу довольно часто ссылаются как на выразительную иллюстрацию увлечения античностью, вспыхнувшего в пору Петрарки и Боккаччо. Между тем она несравненно интересней этого факта, лежащего на поверхности.

Кто высмеивается в новелле? Коппо или каменщики? И он и они. Или не он и не они. Комический эффект возникает лишь в демаркационной полосе двух разных жизненных сфер: простонародной и грубоватой реальности каменщиков и элитарной, книжной реальности Коппо. Важно, что для Коппо Тит Ливий и история римлян – тоже именно реальность, совершенно осязаемая и весомая. Это замечательно выявлено в новелле. Обе реальности существуют одновременно, не только персонифицируясь в Коппо и рабочих, в их поведении, но и совмещаясь в голове Коппо, который в субботний вечер живет в одном мире, а к утру воскресенья переселяется в другой. Саккетти не оказывает предпочтения ни одной из двух сфер. Обе реальности почтенны на собственный лад: и воображение книгочия, и здравый смысл каменщиков. Лишь войдя в неожиданное соприкосновение, очуждая друг друга, они обе становятся сюжетом комического рассказа.

«…Накануне вечером у него [Коппо] были свои печали (la sera avea altra maninconia)»! В оригинале речь идет о «меланхолии», т. е. понятии, архетипически связанном с познанием и фантазией. Саккетти уважительно относится к этим специфически интеллигентским печалям. Морализующая концовка новеллы звучит так: «Умный это был человек, хотя и пришла ему в голову странная фантазия» (в оригинале: «новая фантазия» – come che nuova fantasia gli venisse, что лучше оттеняет ренессансный характер меланхолии Коппо). И далее: «Но если взвесить все, фантазия эта проистекала из справедливого и доблестного рвения». «Фантазия» и «ум» в его обыденном значении даны новеллистом в оппозиции; разница между гуманистической и внешне житейской действительностями не только проницательно обозначена, но оба мира, в своей полной законченности и апофеозе, даже не слышат и не замечают друг друга.

Однако то, что оба они жизнеспособны и оправданны, их в конце концов объединяет. Чудачество Коппо – всего лишь комически заостренная способность жить среди культурных образов. Разумеется, гуманистическая культура отличалась от житейского обихода, но – подчеркнем еще раз – не в смысле большей или меньшей реальности. «…Если взвесить все…» Если «справедливое и доблестное решение» принималось современниками всерьез, сохраняло социальный престиж и действенность; если в нем еще не успели разочароваться; если возникшая культура была не бегством от жизни, а вторжением в нее; если идеалы не служили синонимом иллюзий; если способ мышления не подвергался остраненному и критическому разглядыванию и еще не был задан горестный вопрос: «Что он Гекубе? Что ему Гекуба?» – а такой вопрос не мог прийти в голову Саккетти, рассказывающему, как Коппо обличал древних римлянок, то и смех над ученым флорентийцем звучал добродушно и уважительно. Есть две реальности и нет горькой коллизии.

А между тем новелла Саккетти прозрачно содержит в себе всю исходную ситуацию «Дон Кихота». Разве Коппо, помешавшийся на чтении книг и переносящий страсти воображаемого мира в обыденные ситуации, – это не будущий гидальго из Ламанчи? Разве каменщики не изображают своего рода коллективного Санчо Пансу? Как и у Сервантеса, оба духовных состояния, простонародно-невежественно-прозаично-здравомысленное и элитарно-учено-книжно-фантастическое, выставляют друг друга в смешном свете. Но есть огромная разница. Чудачество Коппо не приносит ему тумаков. Его деловые отношения с каменщиками в итоге мало пострадали от чтения Тита Ливия. Он – преуспевающий горожанин, и «новая фантазия» весело свидетельствует лишь о его возвышенных достоинствах. Коппо не принимает каменщиков за римских сенаторов, он отлично помнит, кто они такие и зачем пришли, ему нынче вечером просто не до них, он слишком взволнован иными заботами – altra maninconia – и даже с рабочими способен говорить только о Капитолии.

Две реальности существуют одна в другой и, различаясь, сливаются.

Для Дон Кихота же они несовместимы. Или это великан, или мельница. Или пленники Мерлина, или каторжники. Или Дульцинея Тобосская, или крестьянка. Вымысел-в-себе разумен и прекрасен. Но это только вымысел, бред, безумие, которые не в силах преобразить и украсить действительный мир. Мудрости не дано совпасть со здравомыслием, разумности – с бытием. Два мира, в которых гуманисты жили, как в одном, – раскололись.

В 1674 г. Карло Дольчи создал удивительную вещь – «Двойной автопортрет». С холста на нас торжественно глядит богато одетый, благородно осанистый художник, почти величавый, почти похожий на людей, изображенных на ренессансных портретах, хотя и без магической сопричастности чему-то высшему, которая была им более или менее присуща. Все дело, однако, в том, что художник держит в руках рисунок, хорошо видный зрителям, где он показал себя еще раз, теперь в одежде скромного ремесленника, слегка карикатурно, с очками, забавно наползающими на нос. Вместо парадной внушительности – жанровая наблюдательность, вместо тяжелого масла заученной композиции – легкий штрих наброска. То, что портрет в портрете – это словно бы графика в живописи, различие двух техник и методов подхода к натуре, – довершает парадоксальный замысел. Картина иронически расщепляется изнутри, распадается, не выдерживая страшного давления вставленного в нее маленького эскиза, правдивого и небрежно-усмешливого.

Ничего подобного в Ренессансе просто не могло возникнуть.

От мифа к культуре

Ренессанс одомашнил архетипические формулы мифологии и риторики, обратив их для приподымания наличного бытия. В этом встречном движении был преодолен средневековый дуализм и возникла амбивалентная целостность[182].

Тем самым мифологизм мышления начал опасную для него, саморазрушительную эволюцию, которая, однако, могла быть завершена лишь за пределами Ренессанса, обязанного своей быстропреходящей «героической» и «доблестной» целостностью именно переходной ситуации.

Гуманисты и художники итальянского Ренессанса увидели в человеке – главное же, не вообще в человеке, а в себе, в своей социальной обстановке, в своем времени – возможность реализации божественных образцов. Идеальное было понято как имманентная суть реального, притом способная совместиться с ним в объеме. Поэтому конкретность земного бытия перестала быть иерархически приниженной на средневековый лад, но и не была горько-возвышенна как единственно доступная наяву истина истории, противостоящая чарующему фантому культуры.

Из трагического XVII в., творившего на развалинах Возрождения, западноевропейская мысль вышла готовой к дальнейшим контрастным переформулировкам проблемы, завещанной гибелью ренессансного мифа о человеке. Просвещение признало разумность и совершенство человека и общества в качестве чего-то должного и будущего, оставив настоящему и наличному историческому существованию одни лишь цели и надежды. Романтизм, утратив рационалистические надежды, изменил просветительским целям, признал всякую возню с действительностью тем, что лишь губит бесценную индивидуальную свободу и счастье избранного духа. Романтизм, в свой черед, был отвергнут в пользу трезвого умения смотреть в глаза действительности и стиснув зубы жить и бороться в истории как она есть. Эти и другие поэтапно преобладавшие ответы на исходную ренессансную коллизию новоевропейской культуры могут быть представлены существующими одновременно и логически инвариантными.

В любом случае возврат к ренессансной мифологизации и, следовательно, к ренессансной целостности, был немыслим. Но эта эпоха – ценой отрицания себя самой – породила богатство новоевропейской мыслительной проблематики. С другой стороны, отблеск Ренессанса возникал вновь всякий раз, когда духу на миг удавалось добиться – будь то Гёте или Моцарт – универсальности и гармонии, включающих в себя всю жизнь и мировые бездны. Ренессанс – экстремальное духовное состояние – именно благодаря своей неповторимости участвовал (и участвует) в качестве некоего проблемного горизонта в исканиях культуры.

И еще одно замечание. Две реальности, «земная» и «небесная», могли пронизать друг друга, потому что возникшая из этого пронизывания единая, тотальная реальность была истолкована ренессансно мыслившими людьми как открытая и становящаяся. Мифологизация жизни требовала непрерывного и громадного историко-культурного напряжения – увидеть себя и мир «подлинными», возвышенно-разумными! Двойственная, относительная цельность быта и культуры, будней и сублимации, загадочное тождество в итальянском Ренессансе переходности и довлеющей себе органичности могли осуществиться и разрешиться только в виде процесса, постоянно снимающего противоречие. Это предполагало мощную жизненную «изобретение» и «строительство». Гуманисты все превращали в материал для мифологической топики и топику – в материал жизни, свободно двигаясь в обоих направлениях. «Искусственность» и «реалистичность» ренессансной культуры, и, может быть, в первую очередь художественной, выступали как необходимые взаимные условия.

Не в этом ли оригинальность духовного мира Возрождения?

Поджо Браччолини в Бадене

В мае 1416 г. Поджо Браччолини направил Никколо Никколи письмо из Бадена, в котором весьма подробно описывал быт и развлечения на тамошних лечебных водах[183]. Поджо был приятно поражен принятой на немецком курорте простотой нравов, «vivendi libertas». Замужней даме здесь не возбранялось беседовать наедине с иностранцем. Женщины входили в воду «почти обнаженные», в костюмах, оставлявших открытыми плечи, грудь и ноги. Поджо делает зарисовки с натуры. Он рассказывает о пирушках, музыке, ухаживаниях, о «праздничности жизни и забав». Флорентийский гуманист не забывает добавить к своему перечню то, без чего нет «высшего наслаждения», – «беседу, эту первейшую вещь на свете». Слово за словом в этнографически-конкретное описание Поджо начинает вливаться привычная риторика со всеми общими местами. Оказывается, баденское светское общество являет «расцвет школы Эпикура». Я думаю, пишет Поджо, что здесь, в Бадене, был создан первый человек: это Эдем, это «сад наслаждений» (hortus voluptatis). «Ибо, если наслаждение может сделать жизнь блаженной, я не вижу, чего не хватает этому месту для совершенного и во всех отношениях полного наслаждения». И тут же следуют новые подробности относительно бесчисленных красоток, прибывающих в Баден с двумя горничными и слугой или, «на крайний случай, с дальней родственницей». Поджо изображает аббатов и монахов, которые, украсив головы венками, купаются с этими женщинами, «отбросив всякую религию». Бытописание впадает в тон фацетии. Но вновь возникает и крепнет аркадийский, идиллический мотив: «У всех на уме одна мысль – бежать печали, искать веселья, ни о чем не помышлять, кроме радостной жизни и удовольствий».

«О нравы, непохожие на наши! – восклицает Поджо в заключение эпистолы. – Я часто завидую этому спокойному существованию и осуждаю свойственную нам душевную извращенность, из-за которой мы всегда ищем, всегда жаждем, переворачиваем небо, землю и море, дабы извлечь деньги, не удовлетворяясь никакой прибылью, не насыщаясь никакой роскошью… Те же, довольствующиеся малым, живут нынешним днем и каждый день делают праздничным, не жаждут невозможных богатств, радуются тому, чем владеют, не страшатся грядущего; и, если случается беда, встречают ее с ясной душой».

Кто эти античные мудрецы, овладевшие секретом эпикурейской безмятежности? Неужто посетители баденских купаний? Поджо осуществляет метаморфозу с поразительной уверенностью. Топика, внедрившись в бытовые впечатления, поначалу, как может показаться, лишь вносит в рассказ орнаментальное красноречие, а на самом деле неуклонно организует эти впечатления и перестраивает их, пока мы наконец не оказываемся вполне подготовленными к моралистической концовке. Эпистола Поджо, как и другая, более известная его эпистола к Леонардо Бруни о сожжении Иеронима Пражского, – точное и живое свидетельство очевидца. Но в этом, как и в любом случае непосредственные наблюдения в голове гуманиста непременно вступают в химическую реакцию с риторико-мифологическими шаблонами. Баденские развлечения преображаются в «золотой век», но и, наоборот, традиционные формулы «золотого века» приобретают доступно-обжитой, баденский оттенок. Так, наверное, Рафаэль рисовал Мадонну, глядя на Форнарину…

Замечал ли Поджо, что развеселое житье на водах (которому он, конечно, сумел на деле отдать должное) не слишком вяжется в его собственном описании с возвышенным, аркадийским истолкованием? Очевидно, не мог не замечать. И все же в концовке письма речь идет именно о нравах в Бадене, а не просто о какой-то отвлеченной моральной парадигме. Мы вновь видим, как две реальности, наличная и образцовая, легко переходят друг в друга и, уподобляясь, образуют гармонию, которая спустя пятьсот лет может показаться натянутой. Гуманистическое сознание, с его трансформационной способностью, прямо-таки оживает и действует у нас на глазах.

Но сознавало ли себя это сознание и отдавало ли – разумеется, на собственный лад – себе отчет в проблеме совмещения того, что здесь названо «двумя реальностями»? Макьявелли как-то заметил, обращаясь к самому близкому и дорогому своему корреспонденту, Франческо Веттори: в нашей переписке мы – «люди торжественно-серьезные, полностью поглощенные великими вещами (uomini gravi, tutti volti a cose grandi), и в нашу грудь не могла бы запасть мысль, которая не заключала бы в себе и чести, и величия». Но стоит перевернуть страницу – «и мы, те же самые, уже легковесны, непостоянны, похотливы и заняты вещами суетными». Может быть, продолжает Макьявелли, «кому-то это покажется постыдным, по мне же – заслуживает похвалы, потому что мы подражаем природе, которая разнообразна, а того, кто подражает ей, не в чем упрекнуть»[184]. Для Макьявелли еще, как и для Саккетти, различие и единство двух реальностей естественно.

Натуралистическая окраска этого рассуждения делает его обманчиво понятным для нас и словно бы банальным. Но в его основе лежит совершенно непривычное для нас представление, что наибольшая искусственность есть вместе с тем и наибольшая естественность. По Макьявелли, принадлежать сразу к сублимированной и обыденной сферам существования естественно, но естественность достигается «подражанием», она плод эпистолярного искусства. Люди не просто таковы по природе, а делают себя природными. Притом обыденное возвышено в письме Макьявелли риторически (скорей, чем логически) уже тем, что поставлено в один ряд с возвышенным, возвышенное же тем самым понято как характерно человеческое: то и другое соотнесено с природным разнообразием. Как наслаждается Макьявелли своим умением быть «разным», доступностью для него и грубых развлечений и благородного общения с древними! Каким сознательно изощренным он предстает в этой естественности и каким естественным в гуманистической изощренности!

Понять Возрождение нелегко, потому что это тип культуры, не только недостаточно близкий к нам, но к тому же и недостаточно далекий.

Глава 3

Диалог

Искусство спора

Итальянские гуманисты возродили античный диалог, который наряду с эпистолой стал их излюбленным жанром. Это событие можно датировать временами Леонардо Бруни, Поджо Браччолини и Лоренцо Валлы, т. е. первой половиной XV в. (впрочем, провозвестником и здесь оказался Петрарка). О диалоге, как и обо всем, что делали гуманисты, нельзя сказать с безличным оттенком, что он «возник»; т. е. он не распространился стихийно и безотчетно, а был вполне сознательно переоткрыт и внедрен в литературный – нет, гораздо шире! – в жизненный духовный обиход.

Во введении бруниевского диалога «К Петру Гистрию» обдуманно и подробно говорится, что наконец-то высокое искусство спора (disputatio, usus disputandi) вышло из забвения. Именно в этом Бруни видит доказательство расцвета во Флоренции «наилучших искусств и всего человеческого» (totius humanitatis). «…В любом возрасте ничего не было для меня более любезного, ничего я так не искал, как того, чтобы собраться при первой возможности с учеными людьми и поделиться с ними тем, о чем я читал и раздумывал и в чем усомнился, и выслушать их суждение об этих вещах»[185].

Ренессансные диалоги приоткрывают перед нами обстановку и приемы ведения этих блестящих ученых собраний. Иногда они, по-видимому, писались вслед действительно происходившим спорам, чаще придумывались начисто. Так или иначе их участниками всегда выведены не аллегорические фигуры, как в средние века, а индивидуально определенные, более того – реальные люди, хорошо всем знакомые в кругу, к которому принадлежал и сам автор. Автор не мог произвольно приписывать им идейные роли. Персонажи сочинения становились тут же, в жизни, его читателями. Ничто не мешало им собираться и спорить до и после опубликования диалога. Споры шли в гуманистических кружках, составляли важнейшую часть их жизненного ритуала, превращались – неважно, те ли самые споры, и не обязательно между теми же самыми людьми – в литературное произведение и снова возвращались в среду, которая в них описана. Жанровая рамка – краткое сообщение об участниках, антураже и ходе беседы, несмотря на обилие общих мест, восходящих к античности, была предназначена создать ощущение своего рода документальности. Диалогический жанр, как и эпистолярный, был включен во внелитературное общение. Поэтому у диалога в некотором смысле нет начала и конца. Разговор возникает при встрече, по случайному поводу и может быть продолжен, если кто-либо еще захочет высказаться, например читатель…

Вот обычная схема, примененная Лоренцо Валлой в знаменитом диалоге «О наслаждении». Однажды в римской курии сошлись несколько мужей, известных добродетелями, ученостью и красноречием: Антонио Лоски, Поджо Браччолини, Леонардо Бруни, Никколо Никколи, Антонио Панормита и др. (Все они действительно встречались в Риме.) Эти люди еще не знают, о чем они будут спорить; им просто хочется провести время вместе в высокой беседе. Леонардо предлагает, чтобы «избрали некое место, в котором могли бы собраться по обычаю древних и спорить о чести и благе, ибо нет ничего лучше, чем подобные речи, ничего более полезного и достойного человека». Здесь шумно, нам будут мешать, «спорам же более подобают уединение и тишина». При новой, условленной встрече Леонардо выдвигает тему обсуждения и присутствующие поручают ему развить тезу. Спор поначалу разгорается, когда Панормита возражает Бруни, но затем затихает: Бруни во время пирушки в саду у Панормиты, куда переместилась славная компания, отказывается защищаться, ссылаясь на то, что в этой эпикурейской обстановке ему не идут на ум стоические доводы, да и вино ударило в голову. Диспут нужно перенести, или пусть Панормите оппонирует кто-нибудь другой; и все принимаются уговаривать взяться за это Никколи. Тот, слегка поколебавшись, соглашается, откладывать обсуждение не пришлось, и читатели получают – как бы неожиданно – счастливую возможность познакомиться с еще одной, третьей точкой зрения, причем она-то и служит синтезом, на котором внешне все примиряются, и диспут исчерпывается[186].

Подобные приемы, несмотря на стереотипность (правильней было бы сказать – благодаря ей), – не пустая условность. Рамка даже в самых талантливых кватрочентистских диалогах не поражает нас литературной свежестью и пластичностью. Но у нее совсем иная задача, для выполнения которой было бы излишним любое художественное достоинство, создающее впечатление оригинальности обстановки спора или чрезмерной психологической конкретности его участников. И обстановку, и участников гуманистического диалога надобно было представить как индивидуальные выражения некоего предуготованного идеала общения. Композиционная рамка, будучи обычно сама по себе жесткой, с непременной экспозицией и заключительной формулой, подчеркивающей удовлетворенность спором и его завершенность, именно поэтому в своей ритуальной жесткости построена так, словно описываемый спор не первый и не последний. В каждом диалоге, в сущности, дан фрагмент нескончаемой дискуссии, ибо показан usus disputandi, повседневный способ культурного существования.

Я вовсе не хочу представить дело так, будто диалог XV в. – лишь сколок с жизненного уклада гуманистов. С неменьшим успехом можно утверждать, что сам этот уклад – сколок с диалога – насквозь литературен, списан по собственному разумению у Платона и Цицерона.

Независимо от степени вымысла и идеализации, жанр был точным аналогом гуманистической среды (тоже в некотором роде «вымышленной», идеализованной, сконструированной) и шедшей в ней напряженной интеллектуальной работы.

Мы знаем, что гуманизм сложился вокруг идеи нормативной речи, в которой выражаются свойства души и которая единственно отличает нас от животных, будучи условием и реальностью человеческого разума; эта способность правильно говорить и, следовательно, правильно мыслить, ораторское искусство, понятое как логика, осуществляется в общении («commercio doctiores efficimur»)[187]. Что же такое диалог как не литературная модель гуманистического мира?

Марсилио Фичино утверждал, что «некая естественная диалектика, т. е. искусство рассуждать, свойственна людям изначально… И любая человеческая речь, и всякое жизненное действие и побуждение есть не что иное, как некое аргументирование». «Эта рациональная способность не менее естественна для человека, чем полет для птицы и лай для собаки». Наш разум «всегда спорит (или: обсуждает, semper disputat), даже когда мы молчим и когда мы спим; ведь вся человеческая жизнь – некое постоянное размышление (perpetua quaedam ratiocinatio est)»[188].

В ренессансных диалогах «диспутирующий» с самим собою разум, т. е. внутреннее состояние индивида, развертывается вовне и предстает как публичный обмен мнениями. Темы диалогов Кватроченто – поначалу преимущественно этико-политические; цель каждой из речей – убедить собравшихся. Связь возродившегося жанра с гражданским духом раннего гуманизма и с социальной почвой города-коммуны не вызывает сомнений. Но значение диалога к этому никак не сводится, и он переживает новый расцвет в изменившейся обстановке начала XVI в., в придворных кружках, в творчестве Кастильоне или Бембо.

Если строение диалога вовне было связано с жизненно-культурным поведением гуманистов, то внутрь – с определенным строением мысли. Композиция диалога соответствовала ренессансной способности брать совершенно разные духовные позиции как взаимно и равно необходимые, согласовывать их для приближения к неисчерпаемо-единственной истине, использовать как рядоположные и, следовательно, не окончательные. Диалогическое изложение хорошо отвечало тому, что я бы назвал диалогичностью гуманистического мышления (ниже будет предпринята попытка обосновать это понятие)[189].

Потому-то диалог не был просто одним из литературных жанров Итальянского Возрождения. В его строении мы попытаемся усмотреть некоторые коренные особенности типа культуры, взятой в целом. Диалог как литературный жанр – диалог как способ общения – диалог как структурное определение гуманистического мышления: диалог во всех трех переливающихся смыслах, притом, конечно, не вообще диалог, а каким он предстал в Кватроченто, по-видимому, образует одно из сквозных логико-исторических определений эпохи.

Стиль общения и стиль мышления сохранились и доступны для наших наблюдений лишь в стиле сочинения, лишь посредством текстов. Однако наше внимание будет устремлено не на тексты, а сквозь них – к субъекту ренессансной культуры. Ибо итальянский диалог XV в. – и произведение культуры, и ее творческий принцип; и способ передачи некоторого содержания, и – прежде всего! – способ создания содержания. Жанр – не «форма» (в распространенном ныне словоупотреблении), а формирование, forma formans. Диалог не «используется» гуманистами, а, так сказать, использует их, меняет их соответственно применяемым ими литературно-жизненно-мыслительным приемам. Об этой созидательной, первичной роли жанра, понимаемого не как удобное готовое вместилище мысли, а как источник ее движения, и пойдет здесь речь.

Структура жанра как выражение мироотношения

Возможно, будет нелишне предпослать нашему опыту некоторые методологические соображения.

Для истолкования исторической природы гуманизма не существенней ли «формальные», структурные свойства диалога, чем непосредственное, конкретное содержание тех или иных сочинений? Отвлекаясь от гуманистических мнений, зачастую сталкивающихся и внешне непоследовательных, разных у разных авторов, поколений и направлений гуманизма, чуждых систематичности, и занимаясь более или менее сходными и общими методами выработки мнений, т. е. интересуясь не тем, что говорят и думают гуманисты, а как они это делают, мы, разумеется, отнюдь не впадаем в какой-то «формализм». Напротив. Ограничиваться высказываниями того ли, другого ли гуманиста по поводу, допустим, созерцательной и деятельной жизни, высшего блага, доблести, богатства, семьи, наслаждения, словесности, истории, свободы воли, римской курии, монашества и еще сотни тем – не это ли значит подходить к делу слишком формально? Тогда гуманизм выглядит как сумма суждений и оценок, выговоренных этими людьми вслух, лежащих на поверхности и, по нашим представлениям, подобающих ренессансным идеологам. Нам остается лишь сгруппировать эти «взгляды» и подобрать к ним подходящие обозначения: натурализм, имманентизм, пантеизм, рационализм, сенсуализм и т. д. Разве для людей Возрождения не было так естественно отстаивать подобные идеи: предпочитать деятельную жизнь созерцательной, защищать земные наслаждения, изобличать лицемерие святош, понимать природу как причину себя самой и т. д.? Гуманистическое мировоззрение при таком подходе предстает не как процесс мышления, а только как набор порожденных им идеологических и теоретических результатов.

Увы, гуманисты ратовали также за созерцательную жизнь, призывали к умеренности, ставили дух неизмеримо выше плоти, небесное выше земного, ценили благочестие, служили папам, соглашались с Августином и Аквинатом, увлекались магией и восточноэллинистической мистикой. То и дело обнаруживается, что у Петрарки и Салютати, даже у Альберти и Валлы, не говоря уже о Фичино или Пико делла Мирандоле, полным-полно высказываний, в привычную идейную парадигму гуманизма не укладывающихся. В таких случаях принято считать, что эти авторы противоречат себе, «делают уступки средневековью» или притворствуют; некоторых из них, на худой конец, приходится даже выводить за пределы кватрочентистского гуманизма, дабы придать нашим представлениям о Возрождении большую цельность… Вместе с тем если брать лишь гуманистические «взгляды», а не порождавшую их структуру мышления, то нечто близкое несложно найти в совсем иных эпохах и отдаленных регионах, отчего получается, будто гуманизм бывал всегда и везде.

Нет ни малейших сомнений в том, что идеология – особенно обязательный предмет исследования, если мы хотим понять отдельных мыслителей или какие-то конкретные культурные феномены в определенной фазе их развития и при данных обстоятельствах. Например, чтобы воссоздать духовный облик Леонардо Бруни, разумеется, нужно отметить его приверженность флорентийскому республиканизму; для Антонио Лоски, наоборот, характерна апология не «римской свободы», а «римского мира»; для Салютати или Верджерио существенна мысль о превосходстве «деятельной жизни»; для Ландино или Пико делла Мирандолы – убежденность в превосходстве созерцания и т. д. Их конкретные идейные позиции различны или даже противоположны, а миропонимание движется в одних и тех же категориях. Без учета идеологической разноголосицы, конечно, нельзя дать диахроническое описание Возрождения. Но что, если мы зададимся целью понять, что объединяет Салютати и Лоски, гуманистов-республиканцев и гуманистов-цезаристов, ранних «гражданских гуманистов» и неоплатоников последней трети XV в., Донателло и Боттичелли, Полициано и Макьявелли – совершенно идеологически разных людей, что их делает все же людьми одного типа культуры? Так как все спорящие между собой персонажи этой культуры – в равной мере «гуманисты», их противоречивые мнения, очевидно, свидетельствуют о гуманизме не столько сами по себе, сколько в силу выразившейся в них особой манеры думать, спорить, аргументировать, в силу некоего конструктивного сходства.

Это сходство тоже идеологично, но на гораздо более эпохально-протяженном, повторяющемся, тонком, «молекулярном» уровне. Анализ строения гуманистических диалогов должен иметь своим подлинным предметом мироотношение. Ведь способ мыслить – и есть стержень мироотношения, самое сокровенное в нем то, что мыслитель чаще свидетельствует не о себе, а собою. Весь комплекс культуры, с его внутренними натяжениями и антиномиями, необходимо соотносится с «логикой» самопостроения культуры, определяющей самосознание ее деятелей, но именно поэтому незаметной для них, т. е. не выступающей для них как предмет особой рефлексии, а растворенной во всеобщем предмете. Так, глаз способен видеть и сознательно пользоваться своей способностью благодаря тому, что не видит себя.

Ясно, что с этой точки зрения мыслительная структура – никакая не «форма», а самое что ни на есть глубинное содержание культуры, не внешний ее слой, а субстрат, по отношению к которому как раз те или иные гуманистические взгляды могут рассматриваться как внешнее, как форма выявления и конкретизации субстрата в его взаимодействии с повседневными интересами и ситуациями. Каждый историк культуры, разумеется, вправе в соответствии с личными склонностями сосредоточиться на той или на другой стороне исторического процесса; обе необходимы и расчленимы лишь в нашем исследовательском сознании; но хороший историк должен бы обязательно выверять изучение «взглядов» «субстратом», и наоборот. Оба подхода не противоречат друг другу, хотя они явно находятся в отношении «дополнительности». Фиксируя «взгляды» некоего гуманиста как определенную точку в объемном духовном пространстве эпохи, мы элиминируем авторское мироотношение как состояние этого пространства, как «силовое поле» культуры; беря творчество этого же гуманиста как особое выражение всего Ренессанса, гуманистического стиля мышления, мы неизбежно оставляем в стороне идейную закрепленность автора в таком-то направлении мысли, на таком-то этапе, в такой-то ситуации. Наверное, только положение дел в историографии придает тому или другому подходу большую важность. Сейчас это положение в науке о Возрождении таково, что особенности любого, даже третьестепенного гуманиста и его место в гуманизме изучены довольно хорошо; что касается неповторимых особенностей и места гуманизма в истории мировой культуры, то здесь ясности пока не много.

Вне сомнения, диалогическое миропонимание – не законченная, исходная данность ренессансной культуры, а скорее ее творческое мучение, искомая ею мера. Дело не только в том, что начиная с «Исповеди» и сонетов Петрарки диалогическое противоборство родственно-враждебных состояний раздвоенного духа прошло в Ренессансе долгую эволюцию: способ получения мыслительных результатов тоже может быть понят как исторический результат. Но, кроме того, такая, гуманистическая структура мышления, основанная не на жесткой выводной логике, а на поисках истины в общении, на признании общения истиной, по самой сути никогда не бывала готовой, но лишь становящейся, каждый раз воспроизводящей себя снова и по-новому. Законченность она обретает лишь ретроспективно, в качестве нашей историко-логической идеализации.

Я вовсе не собираюсь утверждать, что все итальянские диалоги XV в. одинаково диалогичны, в равной мере последовательно и выпукло заключают в себе конструктивные возможности гуманистической мысли, которые станут предметом нашего разбора. Я коснусь только нескольких примеров, надеюсь, достаточно выразительных и показательных, чтобы с их помощью наметить проблему и ее решение. Речь пойдет о некой – впрочем, на мой взгляд, решающей для исторического своеобразия итальянского гуманизма – тенденции, не совпадающей, конечно, с эмпирическим бытием жанра и тем более гуманистической традиции в целом.

Исторический экскурс: Л. Ольшки о диалогах XV века