Вода и грёзы. Опыт о воображении материи

IV

Не стоит чересчур торопиться подыскивать рациональную основу для многочисленных тем, касающихся очищения посредством воды. Участвовать в обряде очищения – это вовсе не то же самое, что очищать себя ради гигиены. И ничто не дает нам права трактовать потребность в чистоте как изначальную, осознанную человеком благодаря его врожденной мудрости. Весьма искушенные социологи иногда не понимали заключенного здесь подвоха. Так, Эдвард Тайлор[330], упомянув о том, что зулусы в целях самоочищения после присутствия на похоронах совершают целый ряд омовений, добавляет: «надо заметить, что эти ритуалы в конце концов приобрели смысл, слегка отличный от того, который содержится в обычном очищении»[331]. Но для того чтобы утверждать, что ритуалы «в конце концов приобрели смысл», отличающийся от исконного, нужно этот исконный смысл документировать. Ведь очень часто в археологии обычаев просто отсутствуют данные, позволяющие уловить этот первоначальный смысл, который якобы дает жизнь обрядам полезным, благоразумным, здравым. Собственно, Тайлор и сам сообщает нам доказательство того, что водное омовение не имеет никакого отношения к заботе о чистоте: «Кафры, омывающие себя ради очищения от условной грязи, в обыденной жизни никогда не моются». Итак, можно изречь следующий парадокс: «Кафр моет свое тело лишь тогда, когда грязна его душа». Слишком уж легко принимают на веру, что народы, до тонкостей разработавшие обряды водного очищения, заботятся о чистоте в гигиеническом смысле этого слова. Тайлор отмечает еще и такой факт: «Правоверные персы заходят в своем принципе (очищения) настолько далеко, что, стремясь путем омовений снять с себя всевозможные нечистоты, они даже промывают себе глаза после того, как осквернят их лицезрением неверного; ради совершения омовений они всегда носят с собой длинногорлые горшочки, наполненные водой; однако население страны катастрофически уменьшается из-за несоблюдения простейших правил гигиены, и часто можно видеть правоверного у кромки небольшого бассейна, в который перед ним уже окунулось великое множество народа, и правоверный этот, перед тем как погрузиться в воду, обязан снять покрывающую ее пену ради наведения чистоты, заповеданной Законом» (там же, р. 562). На этот раз чистая вода наделяется такой высокой символической ценностью, что, похоже, ничто не в силах извратить ее. Она представляет собой субстанцию блага.

Нельзя сказать, что и Роде удалось успешно противостоять соблазну определенных рационализаций. Упоминая о принципе, согласно которому воду для очищений было заповедано брать из брызжущих источников или больших рек, он добавляет: «Кажется, что в воде, зачерпнутой из таких потоков, сохранялась сила зацеплять зло и уносить его с собой. В случае же особо серьезного осквернения очищаться необходимо было в нескольких живых, т. е. фонтанирующих, источниках»[332]. «Чтобы очистить себя после убийства, нужно даже четырнадцать источников» (Свида[333]). Роде не подчеркивает с надлежащей определенностью того, что вода текучая, вода брызжущая, с точки зрения первобытного мышления, есть живая вода. Эта жизненная сила, пребывающая в своей субстанции, и является определяющим моментом очищения. Рациональное же его истолкование – тот факт, что поток уносит нечистоты – слишком уж легко опровергается и потому не заслуживает ни малейшего внимания. Проистекает оно от определенной рационализации. Ведь, в сущности, любая чистота субстанциальна. И всякое очищение следует представлять себе как воздействие той или иной субстанции. Психология очищения состоит в ведении материального воображения, а не зависит от какого бы то ни было внешнего опыта. Итак, первобытное мышление требует от чистой воды чистоты – сразу и активной, и субстанциальной. Путем очищения приобщаются к некоей силе: живительной, возрождающей, поливалентной. Наилучшее доказательство этой глубинной мощи состоит в том, что ею наделяется каждая капля жидкости. Бесчисленны тексты, в которых очищение предстает в виде простого окропления. Фоссе в своей книге, посвященной ассирийской магии, настаивает на том, что при водном очищении «дело не всегда шло о погружении; обыкновенно же – об окроплении, об однократном или же о семи- или дважды семикратном»[334]. В «Энеиде» Кориней «трижды проносит вокруг своих товарищей оливковую ветвь, пропитанную чистыми струями, легкую росу изливает на них, очищает их».

По многим приметам кажется, что промывание – не более чем метафора или дословный перевод, а окропление – операция реальная, т. е. такая, которая включает в себя элементы подлинных обрядов. Значит, окропление грезилось как операция первичная. Именно оно достигает максимальной психологической подлинности. По-видимому, в псалме 50 идея окропления как реального действия возникает существенно раньше, нежели метафора промывания, и первенствует над последней: «Окропи меня иссопом, и буду чист». Иссоп был самым мелким цветком из тех, что знали древние евреи; вероятно, говорит нам Бешерель[335], это был мох, использовавшийся при изготовлении кропила. И вот несколько капель воды очищали уже полностью. Далее пророк восклицает: «…омой меня, и буду белее снега». Как раз потому, что у воды есть некое глубинное могущество, она в состоянии очистить живое существо в его сокровеннейших глубинах; ей по силам возвратить грешной душе белизну снега. Омылся морально тот, кто окроплен физически.

Впрочем, это отнюдь не исключительный факт, но, скорее, пример одного из фундаментальных законов материального воображения: для материального воображения архетипически значимая субстанция – даже в ничтожнейших количествах – может воздействовать на гигантскую массу других субстанций. Закон этот имеет отношение и к грезам о могуществе: держать в горсти щепотку средства, позволяющего господствовать над всем миром. Это конкретная форма того же самого идеала, что проявляется в знании ключевого слова, словечка, дающего возможность раскрыть сокровеннейшую из тайн.

Анализируя диалектическую тему чистоты и нечистоты вод, можно представить себе, как основной закон материального воображения действует в двух противоположных направлениях, что гарантирует в высшей степени активный характер субстанции: капли чистой воды хватит на то, чтобы очистить целый океан; капли же нечистой достаточно для того, чтобы осквернить целую Вселенную. Все зависит от морального вектора действия, избранного материальным воображением: если воображение грезит о зле, оно превратится в переносчика нечистоты и будет успешно вынашивать дьявольские зародыши; а если о благе, то войдет в каждую каплю чистой субстанции и будет излучать благотворную чистоту. Действие субстанции грезится как субстанциальное становление, «планируемое» в ее сокровеннейших глубинах. По сути дела, это не что иное, как становление личности. И тогда действие это сможет перевернуть любые обстоятельства, преодолеть любые препятствия, снести любые преграды. Дурная вода вкрадчива, а чистая вода проворна. В обоих смыслах вода превращается в некую волю. Все «обиходные» ее качества, все поверхностные ее архетипические значимости переходят в разряд подчиненных свойств. Властвует же внутренняя суть. Субстанциальное действие излучается из одной-единственной центральной точки, из единой концентрированной воли.

Размышляя над этими проявлениями чистого и нечистого, можно уловить преобразование материального воображения в динамическое. Вода чистая и нечистая мыслятся уже не только как субстанции; они мыслятся и как силы. Например, чистая материя «излучает» в физическом смысле этого термина чистоту; и наоборот, она способна ее поглощать. Значит, она может служить для накопления чистоты.

Один пример мы позаимствуем из «Бесед графа де Габалиса» аббата де Виллара[336]. Несомненно, беседы эти написаны в игривом и легкомысленном тоне, но есть и такие страницы, где тон делается серьезным, и это как раз страницы, где материальное воображение становится динамическим. Среди довольно убогих фантазий, не имеющих онирической значимости, вдруг встречаешь рассуждение, в котором символическая аксиология чистоты представлена любопытным образом.

Как же графу де Габалису удается вызвать к жизни духов, скитающихся по Вселенной? Не посредством каббалистических формул, но при помощи очень ясных и определенных химических операций. Он полагает, что для этого достаточно очистить от примесей конкретные стихии, соответствующие тому или иному духу. Пользуясь вогнутыми зеркалами, огонь солнечных лучей можно сконцентрировать внутри стеклянного шара. Образуется «некий солнечный порошок, что, сам собою очищаясь от примесей прочих элементов… становится в высшей степени способным возжечь содержащийся в нас огонь и природу нашу сделать как бы огненной. И тогда обитатели огненной сферы станут нашими служебными духами; и восхитившись оттого, что между нами восстановилась взаимная гармония, мы к ним приблизились – они окажут нам всяческое дружелюбие и приязнь, коею оделяют они себе подобных…»[337] Поскольку солнечное пламя рассеивается, ему не под силу оказать воздействие на наш витальный огонь. Сгущение пламени в первую очередь способствует его субстанциализации, впоследствии же оно придает чистой субстанции ее динамическую и архетипическую значимость. Стихийных духов стихиями притягивают. Еще одна незначительная метафора, и станет ясно, что это притяжение становится своего рода приязнью. Наконец-то, после всей этой химии, мы добрались и до психологии.

По аналогии с вышесказанным, для графа де Габалиса (р. 30) вода становится «чудесным магнитом»[338] для завлечения нимф. Очищенная вода нимфеизируется. И имеется в виду здесь то, что по самой своей субстанции воде приличествует быть материальным местом свиданий нимф. Вот как, «без церемоний, без варварских заклинаний», «без демонов и без богомерзких искусств», говорит аббат Виллар, одной лишь «физикою чистоты» мудрец становится безраздельным властелином стихийных духов. Чтобы повелевать духами, достаточно сделаться умелым дистиллятором. Познав секреты «разделения стихий стихиями», можно восстановить узы родства между духами бестелесными и духами материальными. Употребление фламандского слова «газ»[339], образованного от немецкого Geist, «дух», является определяющим признаком материалистической мысли, в этой точке и завершающей свое метафорическое шествие: этимологический дуплет тут основывается на плеоназме. Вместо того чтобы сказать, что дух есть дух материальный, или, проще, что во французском языке понятия «дух» и «спирт»[340] обозначаются одним словом, при разборе интуитивных озарений графа де Габалиса нужно сформулировать следующее: стихийный дух сам стал стихией.[341] Так переходят от прилагательного к существительному, от качеств к субстанции[342]. И наоборот, если вот так безраздельно подчиниться материальному воображению, то материя, пригрезившаяся в аспекте ее стихийной мощи, могущества ее элементов, возвысится и станет сознанием и волей.

V

Одной из характерных разновидностей грез об очищении, навеваемых чистой водой, является греза о возрождении, внушаемая водою свежей, – и ее нам следует рассмотреть попристальнее. В воду погружаются, чтобы возродиться, омолодившись. В «Висячих садах» Стефан Георге[343] слушает волну, которая шепчет: «Погрузись в меня, чтобы восстать из меня». Подразумевается: чтобы восстать душою. Источник молодости – весьма сложная метафора и сама по себе уже заслуживает подробного исследования. Оставив без внимания в этой метафоре все, что относится к сфере психоанализа, мы ограничимся замечаниями довольно частного характера, которые покажут, каким образом свежесть, ярко выраженное телесное ощущение, превращается в метафору, настолько удаленную от своей физической основы, что дело доходит даже до таких словосочетаний, как «свежий пейзаж», «проникнутая свежестью картина», «страница поэзии, исполненная свежести».

Психология этой метафоры не разработана – ее «протаскивают», когда говорят, например, что между буквальным и переносным смыслом имеется некое соответствие. И в подобных случаях это соответствие является не более чем ассоциацией идей. По существу же, под ним кроется живое единство ощутимых впечатлений. Для того, кому действительно видны все извивы материального воображения, никакого переносного смысла не бывает, все переносные смыслы сохраняют насыщенность тем, что дано в ощущениях, несут в себе материю, данную в ощущениях; и главное здесь – определить конкретный вид этой стойкой и «упорствующей» материи.

Собственно, Источник молодости есть в каждом доме, это – тазик с холодной водой для умывания бодрящим утром. И без такого тривиальнейшего переживания поэтический комплекс под названием Источник молодости, возможно, и не возник бы. Свежая вода пробуждает и молодит лицо, глядя на которое человек видит, как он стареет, а ему так не хочется, чтобы по нему было видно, что он стареет! Однако свежая вода омолаживает лицо не столько для других, сколько для нас самих. Под пробудившимся челом загорается свежий взгляд. Свежая вода возвращает взгляду «пламя жизни». Тут действует принцип инверсии, которым объясняется истинная свежесть самого созерцания воды. Ведь освежается сам взгляд. Если при помощи материального воображения мы причастимся водной субстанции, то мы будем иметь взгляд, проникнутый свежестью. Впечатление свежести, которое производит на нас видимый мир, есть печать свежести, налагаемая пробудившимся человеком на вещи. Не прибегая к психологии ощутимой проекции, этого явления объяснить невозможно. Ранним утром вода, попадая на лицо, пробуждает зрительную энергию. Она активизирует зрение; взгляд она превращает в действие, ясное, четкое, несложное. И тут возникает определенный соблазн приписывать юную свежесть тому, на что смотрят. Оракул из Колофона[344], говорит нам Ямвлих, предсказывал будущее по воде. «Меж тем вода вовсе не передает целостного божественного вдохновения; но она наделяет нас желанною способностью и очищает светозарное веяние внутри нас…»[345]

Чистый свет, проходящий сквозь чистую воду, – вот каким представляется нам психологический принцип люстрации (т. е. очищения). Подле воды у света появляется новый оттенок; кажется, что при встрече с прозрачной водой свет проясняется. «Метцю, – пишет Теофиль Готье[346], – причесывалась в беседке, расположенной посреди пруда, стремясь сохранить цельность цвета волос». Верные нашей психологии проецирования, мы бы, скорее, сказали здесь о цельности ее взгляда. Способность видеть пейзаж чистым зрением доступна лишь тому, в ком есть чистота внутренняя. Свежесть пейзажа – это один из способов смотреть на него. Без сомнения, нужно, чтобы и сам пейзаж способствовал этому впечатлению свежести, чтобы на нем было хотя бы немного зелени и воды, но самую трудоемкую работу выполняет именно материальное воображение. Эта непосредственная деятельность воображения очевидна при переходе к воображению литературному; свежесть стиля – самое труднодостижимое свойство, и зависит она от писателя, а вовсе не от избранной им темы.

С комплексом Источника молодости естественно связана надежда на исцеление. Исцеление водою – в его воображаемых первоосновах – можно рассматривать с двух взаимосвязанных точек зрения: воображения материального и воображения динамического. Представляется, что, с первой точки зрения, эта тема настолько ясна, что нам достаточно лишь сформулировать следующее: воде приписывают свойства, антитетичные недугам, которыми страдает больной. На воду человек проецирует свое стремление исцелиться и грезу о сочувствующей субстанции. Поэтому не стоит чересчур удивляться гигантскому количеству медицинских трудов, посвященных в XVIII веке водам минеральным и термальным. Наше столетие далеко не так словоохотливо. Нетрудно понять, что упомянутые донаучные труды подлежат ведению скорее психологии, чем химии. В водной субстанции они запечатлевают психологию больного и врача.

Точка же зрения воображения динамического – и неопределеннее, и проще. Первый урок динамизма воды на самом деле элементарен: человек требует у источника, чтобы тот дал ему главное доказательство его выздоровления, пробудив в нем энергию. Самая заурядная причина этого пробуждения – опять же впечатление свежести воды, которое ему способствует. Вода – своей свежей и юной субстанцией – помогает нам почувствовать себя энергичными. В главе о неистовой воде мы увидим, что уроки энергичности, которой нас учит вода, можно и приумножить. Однако уже теперь необходимо понять, что гидротерапия – явление не только периферическое. У нее имеется некий центральный элемент. Она пробуждает нервные центры. И нравственный элемент в ней тоже есть. Она пробуждает человека к энергичной жизни. Итак, гигиена – это своего рода поэма.

Следовательно, чистота и свежесть объединяются между собою, дабы доставить ощущение особого веселья, хорошо знакомого всем поклонникам воды. Союз ощутимого и чувственного дает опору для определенной нравственной архетипизации воды. Разными – и бесчисленными – путями созерцание и переживание воды ведут нас к некоему идеалу. Мы не должны недооценивать уроков первоматерий. Этими уроками отмечена юность нашего сознания. Они неизбежно наделяют нас запасами юношеской энергии. Чистоту и свежесть мы обретаем в связи с нашими сокровеннейшими воспоминаниями. Когда же мы грезим, когда мы поистине исчезаем, переставая в сновидениях быть самими собой, мы покоряемся растительной и возрождающей жизни стихии.

Субстанциальные свойства воды, приносящей молодость, мы реализуем лишь тогда, когда в собственных грезах обнаруживаем мифы о рождении; воду, обладающую материнским могуществом; воду, оживляющую после смерти, по ту сторону смерти, – что продемонстрировал Юнг[347]. Тогда эти грезы о воде молодости становятся столь естественными, что едва ли возможно понять писателей, пытающихся их рационализировать. Достаточно, к примеру, вспомнить убогую драму Эрнеста Ренана «Вода Молодости».

Неспособность «трезвомыслящего» автора переживать алхимические интуиции очевидна. Он ограничивается тем, что осыпает баснями и измышлениями современную идею дистилляции. Арно де Вильнёв[348], выведенный в пьесе под именем Просперо[349], считает, что с его воды жизни[350] необходимо снять обвинение в алкоголизме: «Наши тончайшие и опаснейшие продукты надобно пить мелкими глотками. Так наша ли в том вина, коли кое-кто вливает их себе в глотку, а потом подыхает, – а мы живы?» (Действие IV) Ренан так и не понял, что алхимия с самого своего возникновения относилась к ведению магической психологии. Скорее, нежели с объективными экспериментами, она соседствует с поэмами, с грезами. Вода молодости – это онирическая сила. Она не должна давать историку повод для изображения неуклюжей игры анахронизмов.

VI

Как мы уже упоминали в начале этой главы, все наши замечания не предполагают досконального анализа проблемы взаимоотношений между очищением и естественной чистотой. Рассмотрение одной лишь проблемы естественной чистоты потребует развернутых выкладок. Поэтому мы удовлетворяемся лишь одним интуитивным примером, ставящим под сомнение эту естественную чистоту. А именно: исследуя «Дух литургии» Гвардини[351], г-н Эрнест Сейер[352] пишет: «Возьмите, к примеру, воду, такую коварную и опасную – с ее водоворотами и вращениями, похожими на заклинания и волхвования, с ее извечной тревожностью. Ну что ж! Литургические обряды благословения изгоняют и обезвреживают все злое, что только кроется в ее глубинах, сковывают ее демонические силы и, пробуждая в ней свойства, более сообразные ее натуре (доброй), упорядочивают ее непостижимые и таинственные способности, ставя их на службу душе и совершенно парализуя все, что ни есть в ней колдовского, прельстительного, дурного. Не испытавший этого, как с настойчивостью утверждает наш поэт христианских церемоний, не ведает и Природы: однако литургия проникает в ее тайны и со всей ясностью демонстрирует нам, что в Природе дремлют те же самые латентные способности, что и в человеческой душе»[353]. И г-н Эрнест Сейер показывает, что эта концепция субстанциальной демонизации воды по своей глубине превосходит интуиции Клагеса, который не считает, что бесовское влияние заходит так далеко. По мнению Гвардини, субстанция материальной стихии воистину символически сцепляется с той субстанцией, из которой состоим мы сами. Гвардини соглашается с одной из интуиций Фридриха Шлегеля, считавшего, что нечистая сила воздействует прямо «на физические стихии». Согласно этой теории, грешная душа есть уже своего рода дурная вода. Очищающее воду литургическое действие способствует очищению соответствующей ему человеческой субстанции. Ясно, что здесь перед нами тема единосущного[354] очищения, необходимость искоренить зло во всей природе как отягощающее сердце человека, так и лежащее в сердце вещей. Потому нравственная жизнь, как и жизнь воображения, есть жизнь космическая. Возродиться жаждет весь мир. Материальное воображение драматизирует мир вглубь. В глубине субстанций оно обретает символы сокровенной жизни человека.

Итак, становится понятным, что чистая вода, вода-субстанция, «вода-в-себе», с точки зрения определенных видов воображения, может занять место первоматерии[355]. И тогда она выступит в роли, так сказать, субстанции субстанций, для которой все остальные субстанции служат атрибутами. Так, Поль Клодель в своем проекте так называемой «Подземной церкви в Чикаго» выражает уверенность в том, что в земных недрах удастся найти некую истинно важнейшую воду, религиозную по своей субстанции. «Когда роют землю, обнаруживают воду. На дне священного водоема, окружая который будут рядами тесниться мучимые жаждой души, – должно быть озеро… Здесь не место в подробностях описывать неисчерпаемую символику Воды, обозначающей преимущественно Небо…»[356] Так это подземное озеро в грезах поэта-визионера превращается в подземное небо… Вода своею символикой может связать между собой все. Клодель добавляет: «Все, чего ни жаждет сердце, может быть сведено к образу воды». Вода, величайшее из желаний, есть божий дар, и поистине неисчерпаемый.

Эта внутренняя вода, это подземное озеро, на котором воздвигнется некий алтарь, будет «бассейном для сцеживания загрязненных вод». Одним своим существованием она очистит гигантский город. Она станет как бы монастырем материи, который будет возносить непрестанные молитвы всею глубиной и непреходящестью своей субстанции. В богословии можно найти достаточно других доказательств метафизической чистоты той или иной субстанции. Мы же остановились лишь на том, которое имеет отношение к метафизике воображения. Благодаря врожденному дару великий поэт коснулся в своем воображении архетипов, занимающих свое естественное место в глубинах жизни.

Глава 7

Превосходство пресной[357] воды над соленой

Для египтянина вода была пресной,

В особенности же та, которую

черпали из реки[358] – эманация Осириса.

Жерар де Нерваль, «Дочери огня»

I

Поскольку в данной работе мы решили ограничиться лишь сугубо психологическими аспектами материального воображения, то из мифологических рассказов мы изберем лишь примеры, способные возродиться в настоящее время в виде естественных и живых грез. Только с помощью примеров воображения, непрерывно что-либо изобретающего, как нельзя более удаленного от рутинной работы памяти, можно объяснить способность порождать материальные образы, выходящие далеко за рамки форм и достигающие самой материи. Итак, нам не следует вмешиваться в дискуссию, которая вот уже целое столетие разделяет мифологов на два лагеря. Как известно, разногласия между мифологическими теориями в схематической форме состоят в том, что одни из них считают, что мифы нужно изучать, ставя в центр человека, другие же изучают в мифах преимущественно события и вещи. Иными словами, что такое миф – воспоминание ли это о подвиге некоего героя или же о каком-то мировом катаклизме?

Ну а если взять не мифы, а их составные части, т. е. материальные образы, более или менее гуманизированные, то дискуссия сразу же приобретет дополнительные оттенки, и немедленно даст о себе знать необходимость примирения крайних мифологических теорий. Если грезы связаны с реальностью, они ее гуманизируют, облагораживают, возвеличивают. Все свойства реальности – как только о них начинают грезить – становятся героическими качествами. Так, в грезах о воде вода становится героиней кротости и чистоты. Значит, материя, о которой грезят, не остается объективной, поистине можно сказать, что она эвгемеризуется.

И наоборот, эвгемеризм[359], вопреки своей общей неполноте, придает заурядным материальным впечатлениям последовательность и связность, свойственную жизни выдающегося человека. Несмотря на то что у реки сто ликов, она обретает одну судьбу; а исток ее и несет ответственность, и присваивает себе заслуги за весь остальной путь. Из истока проистекает сила. Воображение вряд ли учитывает притоки. Ему хочется, чтобы география была историей королей. Грезовидец, наблюдающий, как течет вода, воскрешает в памяти легенду о происхождении реки, ее отдаленный исток. Во всех великих природных силах потенциально присутствует могущественный эвгемеризм. Но этот вторичный эвгемеризм не должен влечь за собой забвения глубокого и необычайно сложного сенсуализма материального воображения. В этой главе мы постараемся продемонстрировать важность сенсуализма для психологии воды. Этот исконный сенсуализм, дающий аргументы в пользу природной теории мифических образов, является одним из оснований воображаемого превосходства воды источников над океанскими водами. Для такого сенсуализма потребность в непосредственном ощущении, потребность прикоснуться, «отведать» вытесняет удовольствие от лицезрения. К примеру, материализм питья может изгладить из сознания идеализм видения. Какая-нибудь материалистическая составляющая, внешне пренебрежимо малая, может деформировать целую космологию. Ученые космологи заставляют нас забыть о том, что у космологий наивных есть качества непосредственного чувственного опыта. Как только материальное воображение займет в воображаемых космогониях подобающее место, станет понятно, что пресная вода и есть подлинно мифическая вода.

II

Морская вода – вода бесчеловечная, она не выполняет первейшей обязанности всякой почитаемой стихии, заключающейся в непосредственном служении людям: вот факт, о котором мифологи слишком часто забывают. Несомненно, морские боги оживляют своим присутствием самые разнообразные мифологии, но надо еще задаться вопросом, может ли морская мифология – во всех видах и во всех ее аспектах – быть мифологией первобытной.

Прежде всего, совершенно очевидно, что мифология моря всегда носит локальный характер. Она интересует разве что обитателей того или иного побережья. К тому же историки, соблазнившись наскоро производимыми логическими умозаключениями, слишком уж легко решают, что прибрежные жители обречены быть матросами. Довольно безосновательно всем им – и мужчинам, и женщинам, и детям – приписывают подлинность и полноту переживания морской стихии. При этом упускают из виду, что далекие путешествия, морские приключения прежде всего являются и приключениями, и путешествиями, почерпнутыми из рассказов[360]. Для ребенка, который слушает путешественника, первое переживание моря относится к сфере повествований. Перед тем как навевать грезы, море рассказывает сказки. Итак, с точки зрения морской мифологии, отделенность сказки от мифа невыгодна, психологически же она очень важна. Несомненно, сказки в конце концов воссоединяются с грезами; грезы же в конце концов начинают получать из сказок питательный материал, правда, весьма скудный. Но рассказы и сказки непричастны могучей игре воображения, творящей свои истории, и морские рассказы участвуют в ней менее всех остальных, ибо у слушателя они не находят психологического подтверждения. Пусть тот, кто вернулся издалека, лжет, сколько ему угодно. Герой морей возвращается всегда издалека; возвращается он как бы из потустороннего мира; о береге же он не говорит никогда. Море есть нечто вымышленное потому, что с самого начала оно глаголет устами путешественника, совершившего поездку в дальние края. Оно рассказывает сказки о далях. А естественные грезы, в которых участвует воображение, описывают то, что мы видим, к чему прикасаемся, что едим. И напрасно в психологических исследованиях затушевывают этот изначальный экспрессионизм, ведь он искажает импрессионизм, внутренне присущий грезам и материальному воображению. Оратор слишком много говорит для того, чтобы слушатель столь же многое прочувствовал. Следовательно, морское бессознательное есть выговоренное, рассеянное по рассказам о приключениях, недремлющее бессознательное. Потому оно сразу же теряет все свои онирические силы. Оно не столь глубоко, как другое бессознательное, преобразующее в грезы обычные переживания и продолжающее в ночных грезах нескончаемые дневные сны[361]. Итак, мифология моря редко задает вопрос: откуда происходят сюжеты морских рассказов.

Само собой разумеется, мы не должны пользоваться идеями преподаваемой мифологии, препятствующей точным психологическим исследованиям мифов. В преподаваемой мифологии обычно начинают с общего – вместо того, чтобы начинать с особенного и частного. Полагают, что мифы можно рационально объяснять, не постаравшись даже ощутить их. Каждый участок мироздания получает своего бога – и у всех есть имена. Нептун берет себе море; Аполлон – небо и свет. Правда, речь здесь идет не более чем о словаре. Психолог же мифа все-таки должен приложить усилия к тому, чтобы постигнуть явления, скрытые за именами, чтобы – до повествований и рассказов – пережить естественные грезы, грезы уединенные, принимающие опыт всех органов чувств и проецирующие все наши фантазмы на все предметы. И грезы эти в который раз поставят обыкновенную будничную воду выше безграничной морской глади.

III

Теме превосходства «земной» воды над морской, естественно, не удалось ускользнуть от внимания со стороны современных исследователей мифологии. В этой связи мы упомянем только работы Шарля Плуа. Они нас интересуют в тем большей степени, что натурализм мифологии Плуа по сути своей широкомасштабен, соразмерен самым общим космическим феноменам. Это хороший пример для проверки нашей теории материального воображения, которая движется в противоположную сторону и стремится отвести надлежащее место осязаемому и чувственному рядом с видимым и отдаленным.

Для Шарля Плуа фундаментальная мифологическая драма – монотонная тема, обрастающая разнообразными вариациями, – это, как известно, драма дня и ночи. Все герои солярны: все боги – боги света. Все мифы рассказывают одну и ту же историю: о триумфе дня над ночью. Эмоция же, которая одушевляет мифы, – самая первичная эмоция: страх перед мраком, тревога, которая в конце концов излечивалась с наступлением утренней зари. Мифы людям нравятся, потому что они хорошо кончаются; мифы хорошо кончаются, потому что кончаются они, как ночь, победой дня, положительного и отважного героя, который раздирает завесы и режет их на кусочки, который освобождает людей от ужаса, возвращает к жизни людей, затерянных посреди мрака, словно в аду. В мифологической теории Плуа все боги, и даже подземные, окружены ореолом славы именно потому, что они боги; они придут – хотя бы на один день, хотя бы на час – причаститься божественной радости, дневному деянию, а это – всегда подвиг.

В соответствии с этим общим тезисом богу воды должна принадлежать соответствующая часть небес. Поскольку Зевс уже взял себе небо голубое, ясное, спокойное, Посейдону остается небо серое, пасмурное, облачное[362]. Таким образом, Посейдон тоже получает определенную роль в непрерывно длящейся небесной драме. Значит, грозовые тучи, облака, туманы – это первичные понятия нептунианской[363] психологии. Это и есть объекты непрестанных гидрических грез, и они выжимают воду, скрытую в небесах. Приметы, предвещающие дождь, пробуждают особенные грезы весьма растительного характера, действительно переживающие жажду лугов: скорее бы пролился живительный дождь. Есть часы, когда и человек становится растением, которое жаждет небесной воды.

Шарль Плуа приводит массу аргументов в подтверждение своего тезиса о том, что первоначально Посейдон был богом небесным. Из исконности этого качества Посейдона следует, что власть над океанами ему приписали уже позднее; чтобы Посейдон «работал» богом морей, нужно, чтобы какой-нибудь другой персонаж продублировал его функцию бога облаков. «Абсолютно неправдоподобное явление, – говорит Плуа, – когда бог воды пресной и бог воды соленой – один и тот же персонаж». И Посейдон перед тем, как сойти с небес в море, спустился с небес на землю. Следовательно, сначала он стал, скорее, богом пресной воды, богом земной воды. В Трезене[364] «ему приносят в жертву первины плодов земных». Почитают его под именем Посейдона Фитальмиоса[365]. Стало быть, он – «бог растительного мира». Всякое же растительное божество есть божество пресноводное, родственное богам дождя и грозовых туч.

В первобытных мифологиях родники порождает тоже Посейдон. И Шарль Плуа уподобляет трезубец «волшебной палочке, помогающей, кроме всего прочего, открывать источники». Порою «палочка» эта действует с мужской неистовой силой. Чтобы защитить дочь Даная[366] от нападения сатира, Посейдон метнул трезубец, а тот вонзился в скалу: «Когда он вынимал его, забили три струи, превратившиеся в Лернейский[367] источник». Как видно, у палочки искателей подземных родников, или лозоходцев, весьма почтенная история! В XVIII веке ее нередко называли прутом Иакова[368]; магнетизм ее имеет мужские качества. Даже в наши дни, когда все таланты бывают обоего пола, вряд ли можно встретить «искательниц подземных родников», или «лозоходок». И наоборот, поскольку источники заставляет бить герой, да еще при помощи столь «мужского действия», не нужно удивляться тому, что родниковая вода, как и всякая прочая, есть вода женственная.

Шарль Плуа делает вывод: «Следовательно, Посейдон принадлежит сфере пресной воды». Имеется в виду вся пресная вода вообще, так как у вод, бьющих из тысяч сельских родников, есть «собственные идолы» (р. 450). Итак, при первом обобщении Посейдон является богом, в образе которого слиты мелкие боги источников и рек. Когда же его стали ассоциировать с морем, то это обобщение всего лишь логически продолжили. Между прочим, Роде тоже показал, что как только Посейдон завладевает открытым морем и его перестают связывать с конкретными реками, он уже превращается в своего рода обожествленную идею[369]. Нелишне отметить, что и сам океан хранит воспоминания об этой исконной мифологии. Под понятием «Океанос», говорит Плуа, «нужно подразумевать отнюдь не море, а гигантский пресноводный водоем (ποταμός – греч. „река“), расположенный на краю света» (р. 447)[370].

Как лучше выразить то, что грезовидческая интуиция пресной воды выживает вопреки любым враждебным обстоятельствам? И небесная вода, и мелкий дождик, и приветливый и целебный родник дают нам гораздо более наглядные уроки, нежели вся вода морей. Ведь моря оказались «засолены» благодаря какому-то извращению. Соль грезам мешает – грезам о пресной воде, самым материальным и естественным, какие только могут быть. В естественных грезах первое место всегда будут занимать воды пресные, воды освежающие и воды, утоляющие жажду.

IV

По пресности, как и по свежести, можно едва ли не материально проследить строение метафоры, приписывающей воде все опресняющие (т. е. услаждающие, смягчающие) свойства. Вода, пресная на вкус, в некоторых наглядных примерах становится материально пресной (т. е. сладкой либо смягчающей боль). Пример, взятый из химии Бургаве, продемонстрирует нам, в каком смысле нужно понимать субстанциализацию пресности[371].

Для Бургаве вода как таковая весьма пресна. По существу, «она столь пресна, что, если довести ее до температуры тела здорового человека и затем приложить к наиболее чувствительным частям нашего тела (как, например, роговица глаза или перегородка носа), она не только не причинит ни малейшего ощущения боли, но даже и не вызовет ощущения, отличного от причиняемого жизненными соками[372] нашего организма… в их естественном состоянии». «Более того, если ею слегка смочить сосуды, расширенные от какого-нибудь воспаления и чувствительные к малейшему воздействию, она не причинит им никакого вреда. Будучи пролитой на изъязвленные части тела или на не защищенную кожей плоть… она совершенно не производит раздражений». «Припарки с теплой водой – если приложить их к открытым жилам, наполовину пораженным раковыми опухолями, – утоляют жгучую боль, а отнюдь не усиливают ее». Ясно, как здесь работает метафора: вода смягчает (т. е. как бы «опресняет») боль, ведь она сама пресна[373]. Бургаве делает вывод: «В сравнении с прочими гуморами нашего тела она преснее любого из них, не исключая даже нашего жира, что хотя и весьма пресен, однако все же раздражает наши сосуды необычным и беспокоящим образом: одною лишь своей вязкостью… Наконец, подтверждение ее необычайно мягкого и пресного характера и в том, что всевозможные едкие тела (при соприкосновении с нею) теряют свою естественную едкость, которая делает их столь вредными для человеческого организма»[374].

И пресность, и едкость не имеют здесь никакого отношения к вкусовым ощущениям, это субстанциальные качества, между которыми может завязаться борьба. И в этой борьбе пресность воды одерживает победу. Именно тут – признак ее субстанциальности[375].

Теперь можно проследить весь путь, пройденный от первичного ощущения до метафоры. Впечатление пресности в жаждущей гортани, на пересохшем языке, несомненно, бывает весьма определенным; но у впечатления этого нет ничего общего с визуальными впечатлениями размягчения и растворения веществ водою. В любом случае здесь работает материальное воображение; его задача – перенести на субстанции первичные впечатления. Потому оно неизбежно приписывает воде качества напитка, и прежде всего «первонапитка». Значит, необходимо, чтобы в новом своем аспекте вода была как бы молоком; значит, необходимо, чтобы вода была пресной (или, если угодно, сладкой), как молоко. Пресная вода в человеческом воображении всегда останется водой, занимающей особое положение.

Глава 8

Необузданная вода

Весьма пагубная тенденция нашего века —

воображать, будто бы природа —

это какая-то греза, вялость, истома.

Мишле, «Гора»

Океан кипит от страха.

Дю Бартас[376]

I

Как только мы отведем динамической психологии причитающуюся ей роль, как только мы начнем различать типы материй в соответствии с человеческой деятельностью, которую они вызывают или требуют, – что, собственно, мы и попытались сделать в соображениях относительно сочетаний воды и земли, – мы немедленно поймем, что реальность может воистину твориться на глазах у человека лишь тогда, когда человеческая деятельность достаточно наступательна, разумно агрессивна. Тогда все предметы мира получат надлежащий коэффициент враждебности. Нам кажется, что эти оттенки активности недостаточно объясняются одной «феноменологической интенциональностью». Примеры, приводимые феноменологами, затушевывают степень напряжения интенциональности; эти примеры остаются слишком «формальными», чересчур интеллектуальными. Это означает, что теории объективации, которая объективирует формы, а не силы, не хватает принципов интенсивной и материальной оценки. Для того чтобы понять какой-нибудь объект в его выразительности, в его прочности, в его материи, т. е. тотально, необходимы сразу три интенции: формальная, динамическая и материальная. Ведь мир – в такой же мере зеркало нашей эпохи, как и реакция на него со стороны нашей воли и организма в целом. Если мир – это моя воля, то он и мой противник. И чем сильнее воля, тем сильнее противник. Чтобы как следует понять философию Шопенгауэра, нужно сохранить за человеческой волей ее изначальные свойства. Битву между человеком и миром начал отнюдь не мир. Итак, мы до конца доведем уроки Шопенгауэра, мы поистине нечто прибавим и к вразумительному представлению, и к недвусмысленной воле из «Мира как воли и представления», если произнесем следующую формулу: «Мир есть мой вызов». Я понимаю мир потому, что застаю его врасплох[377] при помощи своих сил, делающих на нем надрез, при помощи сил, которыми я управляю, выстраивая справедливую иерархию своих обид, претворяя в жизнь свой радостный гнев, свой гнев – всегда побеждающий, всегда завоевательный. Коль скоро любое существо – источник энергии, оно a priori представляет собою некий гнев.

С этой активистской точки зрения, четыре материальные стихии суть четыре различных типа вызова, четыре типа гнева. И обратно, если психология понастоящему займется наступательным характером наших поступков, то, изучая материальное воображение, она обнаружит четвероякий корень гнева. Именно так, за внешне субъективными вспышками темперамента, она увидит объективно обусловленное поведение. Именно так она доберется до стихий, символизирующих гнев то скрытый и неистовый, то упрямый и мстительный. Как добиться изящества в психологическом исследовании, если символ недостаточно богат, если нет леса символов?[378] Как объяснить все эти возвращения и возобновления грез о могуществе, всегда неудовлетворенных и неустанных, если не уделить внимания объективным – и столь разнообразным – примерам их триумфа?

Вызов – идея, необходимая для того, чтобы понять активную роль нашего сознания мира, поскольку с пораженческим сознанием психологию создать невозможно. Нельзя познавать мир познанием благодушным, пассивным, спокойным. Все созидательные грезы – а ничего более глубинно созидательного, чем грезы о могуществе, не бывает – оживают в уповании на преодоление препятствия, при лицезрении поверженного противника. Жизненный, энергичный, реальный смысл объективных понятий можно обрести не иначе, как создавая психологическую историю горделивых побед, одержанных над враждебными стихиями. Это гордость придает существам динамическое единство, это она создает и удлиняет нервное волокно. Это гордость привносит ощущение жизненного порыва в прямолинейные участки нервных путей, т. е. обеспечивает свой безусловный успех. Чувство же безоговорочной победы сообщает рефлексам окрыленность, глубокую радость, мужскую радость «просверливания» реальности. Каждый последующий рефлекс, победоносный и живой, систематически превосходит по «дальнобойности» предшествующие. Он идет дальше их. Если бы радиус его действия с каждым разом не увеличивался, он давно уже стал бы автоматическим, он стал бы рефлексом животного. Защитные рефлексы, которые присущи одному лишь человеку, рефлексы, которые человек готовит, доводит до совершенства, держит в состоянии боевой готовности, способствуют действиям, которыми можно защищаться, атакуя. Они непрестанно динамизируются «волей-к-атаке». Они представляют собою ответы на оскорбления, но никак не на ощущения. Пусть читатель не обманывается: противник, наносящий оскорбления, – не обязательно человек, даже вещи дают нам целые опросные листы, остающиеся без ответа. Зато человек в минуты, исполненные дерзости и отваги, жестоко расправляется с реальностью.

Если принять это анагенетическое определение человеческого рефлекса, надлежащим образом динамизированного вызовом природе, потребностью «атаковать» вещи, наступательным трудом, станет ясно, что победам над четырьмя материальными стихиями свойственна какая-то особенная целебность, живительность, способность к возрождению. Эти победы определяют и четыре типа здоровья, и четыре типа бодрости и отваги, на основании которых можно создать классификацию разных типов походки и манеры держать себя; ведь эти характеристики, быть может, существеннее, нежели те, что принимаются во внимание теорией четырех темпераментов. Активная гигиена, характеризующаяся конкретным видом преображаемой материи – и как не поставить на первое место материю, ставшую «объектом» деятельности, материю, подвергнутую обработке? – с абсолютной естественностью станет четверояким корнем естественной жизни. Четыре стихии определяют – и динамически в большей степени, нежели материально, – четыре типа терапевтического лечения.

II

Чтобы как следует оценить разницу между типами повадок и здоровья, обретенных в борьбе с разными материальными стихиями, мы собираемся исследовать по возможности непосредственное впечатление от покорения враждебного мира и каждый раз будем подчеркивать их сокровенные материальные приметы. С одной стороны, это случай динамогении «ходока против ветра», с другой же – динамогении «пловца против течения». Поскольку цель этой работы состоит в том, чтобы внести некоторый вклад в психологию литературного творчества, то, чтобы проиллюстрировать наши тезисы на примерах, мы сразу же избрали двух героев из литературного мира: Ницше-ходока и Суинберна-пловца. Ницше терпеливо муштровал свою волю к власти долгими походами в горы, жизнью на вершинах, открытых семи ветрам. На вершинах же он возлюбил:

Суровое божество дикой скалы[379].

Мысль на ветру, саму ходьбу он превратил в битву. Лучше сказать, ходьба и есть его битва. Именно она придает Заратустре энергичную ритмичность. Говорит Заратустра, не сидя на месте, и не уподобляется перипатетикам, которые разговаривали, прогуливаясь. Учение свое он возвещает, энергично шагая. Он бросает его четырем небесным ветрам.

И какая же это легкая бодрость! Против ветра – чуть ли не любая битва окажется беспроигрышной. Герой ветра, опрокинутый шквалом, станет самым смешным из всех возможных побежденных. Герой, провоцирующий ветер, не принимает девиз тростника: «Гнусь, но не ломаюсь», ибо это девиз пассивный, советующий подождать, склониться перед силой. Но это не активный девиз ходока, ибо бесстрашный ходок склоняется лишь вперед, навстречу ветру, против ветра. Палка его пронзает ураган, продырявливает землю, рубит шквал, словно сабля. С динамической точки зрения, ходок против ветра – противоположность тростнику.

Больше печали: рыдания, исторгаемые у ходока северным ветром, более искусственные, внешние, менее грустные. Это не женские слезы. Слезы воинствующего ходока льются не от мук, они текут от ярости. Гневом они отвечают на гнев бури. Побежденный ветер их осушит. Предаваясь выжиданию в духе д’Аннунцио, ходок, возбужденный своею битвой, дышит «серным воздухом урагана»[380].

Задрапированный в бурю ходок с легкостью становится символом вроде Ники Самофракийской. Он ощущает себя флюгером, вымпелом, знаменем. Он – знак храбрости, свидетельство силы, захват пространства. Так развевающийся на ветру плащ превращается в своего рода неприступное знамя, неотделимое от героя ветра.

Поход против ветра, поход в горы – это физическое упражнение, несомненно, наилучшим образом помогающее преодолеть комплекс неполноценности. И точно так же бесцельная ходьба, ходьба чистая, словно чистая поэзия, неизменно дает непосредственное ощущение воли к власти. Это воля к власти в дискурсивном[381] состоянии. Великие застенчивые и есть великие ходоки; на каждом шагу они одерживают символические победы; и каждым ударом трости они компенсируют свою робость. Вдали от городов, вдали от женщин, они ищут одиночества на вершинах: «Беги, мой друг, беги в свое одиночество» (Fliehe, mein Freund, in deine Einsamkeit)[382]. Беги от борьбы против людей – для обретения борьбы чистой, борьбы против стихий. Иди учиться борьбе, борясь с ветром. И Заратустра заканчивает строфу так: «Беги ввысь, где веет резкий и сильный ветер».

III

Теперь взглянем на вторую картину диптиха.

В воде победа достигается реже, она опаснее, но и достойнее победы над ветром. Пловец покоряет стихию, более чуждую его собственной природе. Юный пловец – это «до времени созревший» герой. Но какой же настоящий пловец не был сперва юным? Уже первые упражнения в плавании – удобный случай проявить способности к преодолению страха. У ходьбы же такого «преддверия» героизма не бывает. Впрочем, с этим страхом перед новой стихией объединяется еще и определенная боязнь по отношению к учителю плавания, который зачастую бросает своего ученика в пучину вод. Поэтому не надо удивляться, что там, где инструктор по плаванию играет роль отца, проявляется эдипов комплекс «в легкой форме». Биографы сообщают нам, что Эдгар По, которому впоследствии суждено было стать бесстрашным пловцом, боялся воды, когда ему было шесть лет. С преодоленным страхом всегда сочетается гордость. Г-жа Бонапарт цитирует одно из писем Эдгара По, в котором поэт обнаруживает свою гордость хорошего пловца: «Если бы я попытался переплыть Па-де-Кале между Дувром и Кале, то не счел бы это за нечто из ряда вон выходящее». Описывает она и сцены, когда Эдгар По, несомненно воскрешая в себе воспоминания детства, играет роль энергичного учителя плавания, пловца-отца и бросает сына Элен[383], своей возлюбленной, прямо в морскую пучину. Итак, другой мальчик прошел точно такую же инициацию, что и сам поэт; игра стала едва ли не смертельной, и Эдгару По пришлось броситься в воду, чтобы спасти ученика. И г-жа Бонапарт делает следующий вывод: «И тогда к этим воспоминаниям, оказавшим на поэта своеобразное воздействие, примешивалось еще и всплывшее из глубин подсознания сокровеннейшее эдиповское желание поставить себя на место собственного отца»[384]. Без сомнения, Эдипов комплекс Эдгара По имеет и более существенные корни, но, по нашему мнению, небезынтересно отметить, что в бессознательном образы отца множатся, а при любой форме инициации возникают «эдиповские» проблемы.

Итак, гидрирующая психика Эдгара По весьма специфична. При этом активной ее составляющей, присущей Эдгару По – «инструктору плавания», так и не удалось перебороть меланхолическую, которая всегда доминировала в водных интуициях поэтики По. Теперь для иллюстрации типично мужского переживания плавания, мы обратимся к другому поэту. Суинберн поможет нам выявить основные черты героя необузданной водной стихии.

Много страниц можно посвятить описанию мыслей и образов Суинберна[385], относящихся к поэзии вод в той или иной форме. Годы детства Суинберн провел у моря, на острове Уайт[386]. В другом имении его бабушки и деда, в двадцати пяти километрах от Ньюкасла, в краю рек и озер, широко раскинулись гигантские парки. Граница усадьбы проходила по реке Блайт: ведь настоящий землевладелец тот, у чьих земель именно такие «естественные границы»! Итак, когда Суинберн был ребенком, он познал радость самого восхитительного из всех возможных обладаний: обладания собственной рекой. В таких случаях образы воды поистине принадлежат нам; они наши; мы и есть они. Суинберн понял, что он принадлежит воде, морю. Полный благодарности морю, он писал:

Me the sea my nursing-mother, me the Channel green and hoar

Holds at heart more fast than all things, bares for me the goodlier breast

Lifts for me the lordlier love-song bids for me more sunlight shine

Sounds for me the stormier trumpet of the sweeter strain to me…[387]

(Море, вскормившее меня, Ла-Манш, зеленый и пенистый,

Любит меня больше всего на свете:

оно открывает для меня свою грудь щедрее,

Поет песнь любви торжественнее, приказывает солнцу,

чтобы оно для меня ярче сияло,

Играет для меня на трубе более яростных бурь,

шум которых для меня слаще…)

Поль де Рёль отметил жизненную важность подобных стихов. Он писал: «Это не просто метафора – когда поэт называет себя сыном моря и воздуха и благословляет свои ощущения природы, придающие единство его жизни, связывающие ребенка с подростком, подростка же – со зрелым мужем»[388]. И в подтверждение этого тезиса Поль де Рёль цитирует следующее место из «Сада Кимодока»:

Sea and bright wind, and heaven, and ardent air

More dear that all things earth-born; О to me

Mother more dear that love’s own longing. Sea…

(Море и радостный ветер, и небо, и пылкий воздух

Мне дороже всех земнорожденных вещей; О море,

Ты для меня мать, ты мне дороже самих вожделений любви…)

Как еще лучше выразить то, что вещи, предметы, формы, все живописное разноцветье природы звучит и стихает, лишь откликаясь на зов стихии? Зов воды требует как бы тотального дара, и дара интимного. Вода хочет, чтобы в ней жили. Она зовет, словно родина. В одном из писем к У. М. Россетти, процитированном Лафуркадом, Суинберн пишет: «Я никогда не мог находиться на воде, не желая при этом быть в воде»[389]. Видеть воду означает желать быть «в ней». В возрасте пятидесяти двух лет Суинберн с удивительным пылом сообщает нам: «Я побежал, словно ребенок, затем сбросил одежды и поплыл. И пусть продолжалось это всего несколько минут, все же я ощущал себя в небесах!»

Итак, поспешим пристальнее всмотреться в эту динамическую эстетику плавания: послушаем, как нас – вместе со Суинберном – зовет к себе волна.

Вот прыжок, вот бросок, первый прыжок, первый бросок в океан: «Что касается моря, его соль, должно быть, шуршала у меня в крови еще до моего рождения. Первая радость, которую я помню в своей жизни, – это когда отец держит меня на вытянутой руке, перебрасывает из одной ладони в другую, а затем швыряет по воздуху, словно камень из пращи головой вперед – „в набежавшую волну“, а я кричу и смеюсь от счастья – такое наслаждение может испытать лишь очень маленькое существо»[390]. Вот сцена инициации, достаточно аккуратного анализа ее пока проведено не было; доверившись словам Суинберна, из нее убрали все, что могло бы свидетельствовать о страдании или же о враждебности стихии, и трактуют ее как сцену впервые испытанного удовольствия. Суинберну поверили на слово, когда он в возрасте тридцати восьми лет написал в письме к другу: «Я помню, что боялся многого, но только не моря». Высказывая такие утверждения, обычно забывают о первой драме, о драме, основная тяжесть которой всегда падает на первый акт. Забывать о драматизме означает принимать, словно субстанциальную радость, праздник инициации, который даже в воспоминаниях затушевывает сокровенный страх инициируемого.

По существу же, прыжок в море, более чем любое другое физическое событие, воскрешает в памяти отзвуки инициации, полной опасностей, прошедшей среди враждебной обстановки. Это единственный точный и рационально объяснимый образ прыжка в неведомое, который только можно пережить в реальной жизни. Других реальных прыжков – и притом «прыжков в неведомое» – не бывает. Прыжок в неизвестность есть прыжок в воду. Это первый прыжок того, кто учится плавать. Коль скоро такое абстрактное выражение, как «прыжок в неведомое», обретает свое единственное основание в реальном переживании, то в этом, очевидно, и кроется доказательство психологической важности данного образа. Мы полагаем, литературная критика не уделяет достаточного внимания реальным элементам образов. Нам кажется, что на этом примере можно ощутить, какой психологической весомостью порою наделяется даже столь явно избитое выражение, как «прыжок в неведомое», когда материальное воображение возвращает его в родную стихию. Именно такое новое переживание свойственно прыгающим с парашютом. И если материальное воображение начнет «обрабатывать» это переживание, оно откроет для себя целую сферу новых метафор.

Так вернем же инициации ее качества, воистину впервые переживаемые и драматические. Когда падаешь из отцовских рук, когда тебя швыряют, «словно камень из пращи», в неведомую стихию, сначала можно испытать разве что горькое впечатление враждебности окружающего мира. Себя же при этом чувствуешь «очень маленьким существом». И, конечно, это отец смеется, смехом издевательским, смехом оскорбительным, в общем, как и подобает «инициатору». Если же смеется и ребенок, то принужденным, неестественным, удивительно сложным нервным смехом. После испытания, которое порою бывает весьма кратким, смех ребенка вновь обретает искренность, а вернувшаяся храбрость может и замаскировать первоначальную оскорбленность; легкая победа, радость посвященного, гордость «камня, выпущенного из пращи», за то, что он стал, как отец, водяным существом, не оставляет ему места для злопамятства. Блаженные ощущения, получаемые от плавания, изглаживают все следы его первоначального унижения. Эухенио д’Орс прекрасно проанализировал поливалентные свойства «смеха воды». Пока гид, водящий туристов по Хелльбруннскому дворцу в окрестностях Зальцбурга, показывает им восхитительную ванну Персея и Андромеды, потайной механизм приводит в действие «сто фонтанных струй», и они обрызгивают посетителей с ног до головы. Эухенио д’Орс правильно понял, что «смех автора шутки и смех ее жертв» звучат в разных тональностях. «Купание врасплох, – говорит Эухенио д’Орс, – есть один из видов спорта самоунижения»[391].

Выходит, что и Суинберн обманывался, когда выдавал впечатления, накопленные на протяжении всей жизни, за первые впечатления, когда в «Лесбии Брэндон» писал: «К суровым переживаниям водной стихии ее привлекало и привязывало скорее желание, чем смелость». Он не понял точного соотношения желания и смелости. Он не увидел того, что пловец повинуется желанию смелости, вспоминая о моментах, когда ему впервые пришлось проявить смелость – еще при отсутствии желания. При таком переживании всплеска жизненной энергии, как при плавании, у желания смелости просто нет альтернативы, смелость мощно занимает место родительного падежа[392]. Как и множество прочих психологов допсихоаналитической эпохи, Суинберн соскальзывает к упрощенческому анализу, играя «наслаждением» и «болью», как сущностями изолированными, отделимыми друг от друга, противоположными друг другу. Между тем плавание амбивалентно. А первый в жизни опыт плавания – трагикомедия.

Впрочем, эту кинестетическую садо-мазохистскую радость правильно оценил Жорж Лафуркад. На многих страницах своего прекрасного исследования он уделил надлежащее внимание разнообразным психоаналитическим темам. Следуя тезису Лафуркада, мы постараемся произвести классификацию динамических свойств переживания моря. Мы увидим, как элементы объективной жизни вступают в сочетания с элементами жизни сокровенной, образуя при этом символы. В работе мускулов, характерной для плавания, проявляется специфическая амбивалентность, которую мы позволим себе выделить в особый комплекс. И этот комплекс, в краткой форме воплощающий столько характерных черт поэтики Суинберна, мы предлагаем назвать комплексом Суинберна.

Любой комплекс всегда представляет собою некий амбивалентный «стык». В рамках комплекса радость и боль всегда готовы обменяться своим пылом. Поэтому понятно, что при переживании плавания амбивалентные двойственности накапливаются. Например, холодная вода – когда над ней одерживаешь отважную победу – дает ощущение разгоряченного кровообращения. От него происходит впечатление особенной свежести, свежести бодрящей: «Вкус моря, – говорит Суинберн, – поцелуй волны горек и свеж». Но в этом и состоит одна из амбивалентностей, возбуждающих волю к власти, и амбивалентности эти властвуют над всем. Как сказал об этом Жорж Лафуркад: «Море[393] – это противница, стремящаяся к победе, но ее нужно победить; поскольку волны наносят пловцу удары, их нужно встретить лицом к лицу; у пловца возникает впечатление, что противница бьет его по всему телу и руками и ногами»[394]. О весьма своеобразном характере этого олицетворения – как бы там ни было – очень точного, стоит подумать! Борьбу видишь сначала и лишь потом – борющихся. Точнее говоря, море – не то тело, которое видишь, а то, которое обнимаешь. Это некая динамичная среда, отвечающая на динамику наносимых ей нами оскорблений. Пусть в воображении возникают визуальные образы, пусть они даже придают форму «рукам и ногам противницы», все равно следует отдавать себе отчет в том, что эти визуальные образы являются уже во вторую очередь, что они второстепенны и происходят от потребности донести до читателя еще какой-то сугубо динамический образ, и вот он-то и есть первичный и непосредственный и относится к сфере динамического воображения, воображения мужественного движения. И этот фундаментальный динамический образ есть образ своего рода борьбы как таковой. С большим основанием, чем кто бы то ни было, пловец может сказать: мир есть моя воля, мир есть мой вызов. И море волную я.

Дабы ощутить вкус, пыл, разнообразные мужественные радости этой «борьбы как таковой», не будем спешить ее закончить; не будем торопиться окончить физические упражнения, когда пловец радуется успеху, обретает умиротворенность в своей здоровой усталости. Наоборот, для характеристики динамического воображения рассмотрим – здесь и далее – действие, как силлогизм с предпосылками; и аналогично этому, если мы хотим построить образ «чистого плавания» как частный случай «динамичной чистой поэзии», нам придется подвергнуть психоанализу гордость пловца, грезящего о грядущем доблестном поступке. Мы осознали, что мысли его сводятся к воображаемому вызову. И вот, уже в грезах, он говорит морю: «Еще раз я поплыву против тебя; я буду бороться с тобою, гордый свежестью своих сил, ясно осознавая превосходство моих сил над твоими бесчисленными волнами». Этот подвиг, о котором грезит воля, – вот переживание, воспеваемое поэтами воды необузданной. И состоит оно не столько из воспоминаний, сколько из предчувствий. Необузданная вода есть некая схема храбрости.

И все-таки Лафуркад переходит к комплексам классического психоанализа слишком уж стремительно. Без сомнения, необходимо, чтобы психоанализ всякий раз отыскивал эти общие комплексы: все частные случаи комплексов на самом деле происходят от комплексов изначальных, однако первозданные комплексы обретают эстетическую значимость не иначе, как обособляясь друг от друга в космическом переживании, расцвечиваясь живописными чертами, находя свое выражение в красоте объективного мира. Если комплекс Суинберна развивается из эдипова комплекса, то нужно, чтобы его «обрамление» приличествовало персонажу. Именно поэтому только плавание в естественных водоемах – и притом на середине озера, на середине реки – может оживить дремлющие силы комплекса. Что же касается бассейна, то уже одно это смешное слово[395] помещает этот комплекс в «недостойную» ситуацию, тем самым мешая его подлинному проявлению. Кроме того, для бассейна не характерен идеал одиночества, столь необходимый для психологии космического вызова. Для того чтобы осуществить успешную проекцию воли, необходимо быть одиноким. Поэмы о своевольном плавании – это поэмы одиночества. В бассейне всегда отсутствует этот фундаментальный с психологической точки зрения элемент, благодаря которому плавание становится нравственно целительным.

Если воля дает поэзии плавания ее преобладающую тему, то чувствительность в ней, конечно, тоже сохраняет определенную роль. Как раз благодаря чувствительности специфическая амбивалентность борьбы против воды со своими победами и поражениями проникает в классическую амбивалентность горя и радости. К тому же мы увидим, что амбивалентность эта недолго бывает в состоянии равновесия. Судьба пловца – усталость: рано или поздно садизм неизбежно уступает место мазохизму.

У Суинберна, в восторженности необузданных вод, садизм и мазохизм, как это и подобает «закомплексованной» натуре, в достаточной степени перемешаны между собою. Суинберн говорит волне: «Уста мои радостно примут пену твоих губ… твои сладкие и терпкие поцелуи крепки, как вино, твои распростертые объятия остры, как боль». Но наступает момент, когда противница оказывается сильнее, когда, следовательно, приходит очередь мазохизма. И вот, «каждая волна причиняет муки, каждая струя хлещет, как ремень». «От плеч до колен он покрылся следами ударов бича, его хлестала зыбь, – и вся кожа его покраснела от морского кнута» («Лесбия Брэндон»). Заметив, что такие метафоры часто повторяются, Лафуркад справедливо вспомнил амбивалентные муки бичевания, столь характерные для мазохизма.

Если же теперь мы вспомним, что бичевание это фигурировало в рассказе о плавании, т. е. как метафора метафоры, нам станет понятно, что это – мазохизм литературный, мазохизм виртуальный. В психологической реальности мазохизма бичевание является предварительным условием наслаждения; в «реальности» же литературной бичевание предстает лишь как некое последствие или продолжение чрезмерного блаженства. Море бичует человека, которого оно победило и теперь извергает на берег. Между тем эта инверсия не должна вводить нас в обман. Амбивалентным характером и наслаждения, и наказания стихи отмечены ровно в такой же степени, что и жизнь. Когда в поэтическом произведении встречается какой-нибудь амбивалентный драматический акцент, то нетрудно почувствовать, что это – размножившийся отзвук момента, наделенного особой архетипичностью, когда в душе поэта неразрывно сплетаются добро и зло всей Вселенной. И вот, еще раз материальное воображение поднимает незначительные случаи из жизни индивидуума на космический уровень. Воображение одушевляется собственными образами, которые над ним властвуют. Значительная часть всей суинберновской поэтики может быть объяснена этим доминантным образом бичующих волн. Мы же полагаем, что у нас есть основания для того, чтобы присвоить этому своеобразному комплексу имя Суинберна. Все пловцы – мы в этом уверены – узнают комплекс Суинберна. И, в первую очередь, узнают его те пловцы, которые о своем плавании рассказывают, превращают свое плавание в нечто вроде поэмы, ибо это – один из комплексов поэтизации плавания. Следовательно, он послужит полезной темой для объяснения и характеризации определенных психологических состояний и определенных поэтических произведений.

Объектом аналогичного исследования мог бы стать и Байрон. Его творчество изобилует формулировками, относящимися к ведению поэтики плавания. С полным основанием они могут считаться вариациями на основную тему. Так, в «Двух Фоскари» читаем: «Сколько раз я могучей рукою рассекал эти волны, встречая их отважной грудью. Стремительным жестом я отбрасывал назад свои мокрые волосы… С презрением я отталкивал пену»[396]. Жест, состоящий в откидывании волос назад, сам по себе весьма показателен и значим. И означает он наступление решающего момента; это знак того, что бой принят. Это движение головы поистине свидетельствует о воле пловца стать главою некоего движения[397]. Пловец действительно повернулся к волнам лицом, и тогда «волны, – пишет Байрон в „Чайльд-Гарольде“, – узнали своего властелина».

Само собой разумеется, кроме плавания агрессивного и активного, существует еще и масса других его типов, и некоторые из них мы рассмотрим в этой части главы. Если стремиться к полноте психологического описания воды, то в литературе можно отыскать и такие страницы, на которых проявляется динамическая общность между пловцом и волнами. К примеру, Джон Шарпантье очень хорошо говорит о Кольридже[398]: «Он отдается соблазну грезы; он простирается по морю, словно стремительно плывущая медуза, которая, кажется, в такт движению волн ритмически раздувает свой парашют, ласкает морские струи своими мягкими плавучими зонтиками…»[399] Этим образом, который переживается динамически и сохраняет верность силам материального воображения, Джон Шарпантье иллюстрирует нам плавание мягкое и «объемное», соблюдающее точнейшее равновесие между пассивностью и активностью, между волнообразными движениями и рывками; и такой вид плавания смыкается с грезами об укачивании, ибо все это объединяется в бессознательном. И для Кольриджа этот образ глубоко правдив. Разве в 1803 году Кольридж не писал Веджвуду: «Существо мое переполнено волнами; они катятся и обрушиваются туда и сюда, словно вещи, у которых нет общего хозяина…»? Вот какие сны видит человек, не умеющий бросать вызов миру; грезится ему плавание человека, не умеющего бросать вызов морю.

Более обстоятельное исследование этой темы позволило бы нам проследить переход от различных типов плавания к рыбообразным метаморфозам. Т. е. неплохо было бы написать естественную историю воображаемых рыб. В литературе эти воображаемые рыбы довольно немногочисленны, ибо наше динамическое воображение воды достаточно небогато. Тик в сказке «Водяной» (Wassermensch) попытался искренне проследить метаморфозу человека, посвященного водной стихии. Напротив того, «Ундина»[400] Жироду нарушает традиции свойственной мифам искренности; она не извлекает никаких выгод для себя из глубоких онирических переживаний. Это объясняется еще и тем, что Жироду ускользает от своих «рыбных метафор», словно выходя из игры, которая быстро его утомляет. Перейти от метафоры к метаморфозе он не может. Требовать от сирены, чтобы она сделала шпагат, – всего лишь статическая, и притом формальная, шутка, и она нисколько не сочувствует динамическому воображению вод.

Поскольку психология комплексов зачастую уточняется посредством комплексов ослабленных, или же производных, теперь мы перейдем к рассмотрению ослабленных форм комплекса Суинберна. В сущности, «вызов морской стихии» имеет и своих хвастунов. С берега, например, бросать вызов морю легче; во всяком случае, там он более красноречив. Тут мы имеем дело со скрытыми комплексами Суинберна, которые украшаются весьма разнообразными эстетическими компонентами. Итак, мы проанализируем сейчас кое-какие из этих новых аспектов грез и литературы о воде.

IV

Можно ли придумать тему банальнее океанского гнева? Спокойное море охватывает внезапная ярость. И вот оно рычит и ревет. Оно принимает на себя все метафоры ярости, все символы животного неистовства и бешенства. Оно трясет львиной гривой. Пена его похожа «на слюну Левиафана», «вода полна когтей». Именно в таких выражениях Виктор Гюго в «Тружениках моря» прекрасно описал психологию бури[401]. На этих страницах, которые так много говорят человеку из народа, Виктор Гюго нагромождает друг на друга разнообразнейшие метафоры, будучи уверен в том, что его поймут. Это связано с тем, что психология гнева, по существу, наиболее богата нюансами состояний души. Простирается она от лицемерия и трусости до цинизма и преступления. Количество психических состояний, поддающихся метафорическому проецированию для гнева, значительно превосходит количество таких состояний для любви. Ведь метафоры моря блаженного и доброго гораздо малочисленнее метафор моря дурного.

Поскольку на этих страницах мы задались целью вычленить принцип динамической проекции, рассмотрим лишь один – ярко выраженный – случай проецирования агрессивности, устраняя, насколько возможно, воздействие визуальных образов и следуя в этом принципу причастности человека сокровенной динамике Вселенной.

К примеру, Бальзак в «Проклятом дитяти» дает нам массу случаев полного соответствия между жизнью души и динамической жизнью моря.

Этьен, проклятый ребенок, посвящен, если можно так выразиться, гневу океана. В миг, когда он родился, «ужасная буря ревела в дымоходе; она снова и снова рассказывала ему что-то об океане каждым своим завыванием, придавая этим порывам зловещий и заунывный смысл, и широкая дымовая труба была настолько открыта небу, что многие головешки в очаге как бы дышали, они вспыхивали и гасли одна за другой, по воле ветра»[402]. Странный образ, в котором труба дымохода, словно некая топорно и не до конца сработанная гортань неловко – но с неловкостью, несомненно, намеренной – дышит гневным дыханием урагана. Таким неуклюжим способом пророческий голос океана доносится в наглухо закрытую комнату: и это рождение в ночь ужасной бури раз и навсегда наложило свой роковой отпечаток на всю жизнь проклятого ребенка.

Кроме этого, в самой середине рассказа Бальзак открывает нам одну из своих сокровеннейших мыслей: между жизнью яростной стихии и жизнью несчастного сознания существует некое соответствие – в сведенборговском смысле этого слова[403]. «Уже много раз он находил таинственные соответствия между своими переживаниями и волнением океана. Угадывание мыслей материи, от которой он был наделен своим тайным знанием, способствовало тому, что ему это явление говорило гораздо больше, чем кому-либо еще» (р. 60). Можно ли яснее признать, что материя мыслит, обладает собственными грезами и далеко не ограничивается тем, что мыслит в нас, грезит в нас, страдает в нас? Не будем забывать о том, что «тайное знание» проклятого ребенка это вовсе не какое-нибудь ловкое чудотворство; между ним и «ученой наукой» Фауста нет ничего общего. Это одновременно и смутное предзнание, и непосредственное знание сокровенной жизни стихий. Его приобретают не в лаборатории при обработке субстанций, а лицом к лицу с природой, лицом к лицу с океаном, в уединенных медитациях. И Бальзак продолжает: «В тот роковой вечер, когда ему предстояло свидеться с матерью в последний раз, волнение океана показалось ему чрезвычайным». Нужно ли подчеркивать, что чрезвычайно мощная буря есть буря с точки зрения наблюдателя, который сам находится в чрезвычайном психическом состоянии? Вот тогда между миром и человеком и устанавливается чрезвычайное соответствие, внутренняя, сокровенная, субстанциальная связь. Все такие соответствия «завязываются» в редкостные и торжественные моменты. Глубинная медитация приводит к созерцанию, в ходе которого открывается сокровенность мира. Медитация с закрытыми глазами и созерцание с широко раскрытыми глазами внезапно обретают одну и ту же жизнь. Душа страдает в самих вещах; душевной тоске соответствует скорбь океана: «Это было волнение вод, показывавшее глубинные мучения моря; оно раздувалось большими волнами, которые, казалось, дышали с заунывным шумом, похожим на горестное завывание псов. Этьен и сам удивился, когда сказал себе: „Чего оно хочет от меня? Оно страдает и жалуется, словно живая тварь! Мать часто рассказывала мне, что в ночь, когда я родился, океан терзался в ужасных конвульсиях. Что же меня постигнет?“» Так конвульсии драматического рождения «возводятся в степень», превращаясь в судороги океана.

И это соответствие подчеркивается буквально на каждой странице. «Он так долго искал свое второе „я“, которому он мог бы доверить собственные мысли и жизнь которого стала бы его жизнью, что в конце концов начал сочувствовать океану. Море стало для него одушевленным мыслящим существом…» (р. 65) Не поймет всей важности этих страниц тот, кто заметит на них один лишь банальный анимизм[404], или литературный прием, необходимый ради оживления окружающей персонаж обстановки. По существу же Бальзак обнаружил психологические нюансы, на которые внимание обращают столь редко, что уже сама их новизна, пожалуй, может считаться гарантией психологически достоверного наблюдения. Нам следовало бы сохранить их в памяти, ибо наблюдения эти весьма поучительны для любого вида психологии динамического воображения.

Итак, посмотрим, как на сцене появляется воля к власти. Между Этьеном и океаном существует не только смутная симпатия, не только симпатия мягкая. В первую очередь – это гневная симпатия, прямая связь и взаимный обмен необузданностью. И уже кажется, что проклятый ребенок предсказывает бурю, не опираясь на объективные приметы бури. Предсказания эти – не семиологического, а психологического порядка. Они подлежат ведению психологии гнева.

Первые знаки общения двух гневающихся существ – это, в сущности, пустяки, но пустяки их никогда не обманывают. Можно ли представить себе диалог более интимный, нежели диалог двух гневов? И гневное «я», и гневное «ты» рождаются в один и тот же миг, в одной и той же атмосфере мертвого штиля. По своим первым признакам эти два гнева сразу и непосредственно явлены и скрыты. Будучи явными и непроявленными, гневное «я» и гневное «ты» вместе продолжают свою тайную жизнь; их лицемерие становится взаимно принятой системой, чуть ли не системой вежливых условностей. Наконец, гневное «я» и гневное «ты» вместе издают трубные звуки, похожие на боевые фанфары. Вот они слышны в одном и том же диапазоне. Между проклятым ребенком и океаном устанавливается соответствие во гневе, одна шкала агрессивности, их воли к власти звучат в едином аккорде. Этьен «ощущал в душе настоящую бурю, когда (море) гневалось; в гневе он вдыхал и выдыхал его пронзительный свист, он бегал наперегонки с гигантскими волнами, что дробились об утесы, превращаясь в жидкую бахрому; как море, он ощущал себя и бесстрашным, и страшным, и, как море, прыгал, выделывая невероятные акробатические номера; он хранил угрюмое молчание моря, старался подражать его внезапным милостям» (р. 66).