В поисках Зефиреи. Заметки о каббале и «тайных науках» в русской культуре первой трети XX века

Так или иначе, именно из этой книги заинтересованные читатели, к числу которых, безусловно, принадлежал и Поплавский, могли узнать о мире каббалистических мифов и символов, концепций и прозрений618.

Поплавский читал книги по философии и эзотерике на французском и русском языках, но неплохо владел и немецким (скажем, цитаты из Якоба Бёме в его рукописях обычно приводятся по-немецки). Поэтому мы можем добавить к числу вероятных источников его познаний в обсуждаемой области и на тот момент единственную книгу, специально посвященную «теме пола» в каббале. Это «Эротика каббалы» («Die Erotik der Kabbala»; изд.: Prag: Verl. Dr. Josef Flesch, 1923) еврея-психоаналитика Мордехая Георга Лангера (1894–1943). Поплавский интересовался психоанализом, и его вполне могла привлечь психоаналитическая трактовка каббалистических представлений о половых различиях и проблемах. Сложнее обстоит дело еще с одним автором. Мог ли Поплавский читать книги по-английски? Это кажется вполне вероятным, если принять во внимание, что уже в его рукописных тетрадях 1922 года содержатся учебные записи, свидетельствующие об изучении английского языка. Если он владел этим языком хотя бы для чтения, то в сочинениях Артура Эдварда Уэйта (1857–1942), известного британского поэта, писателя, историка, оккультиста, таролога, первого систематизатора истории современного западного оккультизма, он нашел бы богатейший материал. Уэйт написал три книги о каббале: «The Doctrine and Literature of the Kabbalah» (1902), «The Secret Doctrine in Israel. A Study of the Zohar and its Connections» (1913) и «The Holy Kabbalah» (1929), в которых, в частности, впервые на основе реальных каббалистических сочинений попытался проанализировать сексуальную символику каббалы Зоѓара, объявив «тайну пола» главным учением этой эзотерической традиции619. Немаловажным представляется и тот факт, что Г. Шолем дает намного более положительную оценку его трудам620.

Уэйт пользовался в своих книгах переводами различных каббалистических сочинений, однако важнейшим из них, несомненно, был Зоѓар; в сущности, в этом авторе-оккультисте можно видеть своеобразного комментатора главной книги каббалы. «Отсюда выстраивается каббалистическая доктрина полов, намного опередившая свое время, к какому бы веку христианской эры мы ни относили эту литературу, – мог прочитать в одной из книг Уэйта Поплавский. – Суть ее сводится к идее о том, что мужское и женское разделены, но по отдельности не составляют полного человека, или, более точно, словами самого текста, – они лишь половинки тела; что благословение не может почить на ущербном и неполноценном; что разделенное в себе существо не может иметь жизни вечной или получить наследие в вечности, „ибо красота женская восполняется красотой мужской“621. Сказано, что брачное единение небесных мужчины и женщины свершилось в месте, называемом Сионом и Иерусалимом, которые символизируют, как истолковывается дальше, Милость и Суд. „Когда Невеста соединяется с Царем в господстве Субботы, тогда все становится единым телом“622. Тогда Святой святых восседает на Своем престоле и все сущее входит и становится единым с Неделимым, Совершенным и Святым Именем»623.

Размышления Поплавского о природе мужского и женского, о тайне плоти, ее мистическом измерении, соединении двух этих принципов в совершенном человеческом существе звучат в унисон с высказываниями ведущих европейских оккультистов. «Какова природа активного начала? – изливать, – читаем у Элифаса Леви. – Какова природа пассивного начала? – собирать и оплодотворять. Что такое мужчина? – это посвятитель, тот, кто ломает, пашет и сеет. Что такое женщина? – это образовательница, та, кто воссоединяет, орошает и жнет. Мужчина воюет, женщина несет мир; мужчина разрушает, чтобы творить, женщина строит, чтобы сохранять; мужчина – это революция, женщина – это примирение; мужчина – отец Каина, женщина – мать Авеля»624. Мысли Поплавского о грехопадении как катастрофическом расколе, порче изначальной человеческой природы также обнаруживают параллели с упомянутыми выше сочинениями. Так, согласно Папюсу,

под влиянием грехопадения произошло два феномена: 1) Разделение единичного существа в целый ряд существ двуполых Адам-Ева625. 2) Материализация и подразделение каждого из этих двуполых на два материализованных существа: мужчину и женщину. Это состояние земное. Надо, однако, заметить, согласно указанию Таро, что каждый мужчина и каждая женщина содержат в себе образ первоначального единства: мозг – это Адам, а сердце – Ева, в каждом из нас626.

Интересно, что тема пола в контексте каббалистического учения связывается у Поплавского не только с личными переживаниями, но и с пониманием исторических (метаисторических) процессов и событий, судьбы России, беды которой он также объясняет нарушением «каббалистического» равновесия между царем и народом.

…был долгий разговор с Воронцовым627 о Каббале, потом о России, где он себя показал действительным царевым слугою, —

записывает он 1 января 1933 года628. В том же месяце продолжает тему:

Россия погибла оттого, что Петр сбрил бороду и, куря трубку в виде члена, пел похабные песни на улицах Москвы, из‐за плоского протестантизма Петра, ибо кончился царь-батюшка, наместник Христов. Каббалистически это муж-монарх, не уважающий своей жены-народ и насилующий ее не в любви и согласии, не природно и благостно. Отчего народ и родил уродливое беспочвенное дитя – интеллигенцию629.

Разделенность на два пола («М» и «Ж») Поплавский считает основной характеристикой и главным принципом устройства Вселенной и мирового процесса:

Всё в мире, всякая жизнь есть М. Ж., электрическое поле, иссякание которого есть жизнь. <…> Темное кипение М. Ж. есть темное основание Бога, природы в Боге, к которой и против которой экстенсивно растет Бог за счет М. Ж.630

Динамика мужских и женских сил, понимаемая как взаимодействие различных сфирот, проявляется и в истории государств. В одной из статей Поплавский дает сравнительные характеристики России и нескольких европейских стран, исходя из такого подхода и одновременно критически отзываясь о революции:

Россия: ничего не знала никогда о личности. Она есть Ж того М, которое есть Германия. Свободно выкрикнули о свободе, но интеллигенция, получив правление тогда, когда народ повалил самодержавие, не имела жизни в себе, особенно Гебуры и Типерета, строгости и счастья631, и поэтому властители новые вышли из ее среды, опять миновав личность; насильно опять живет в МЖ. <…> Германия <…> была свободной и свободно отказалась от свободы <…>. Свободно предалась Люциферу <…>. У Гитлера гностическое бесстрашие, никого не жалко – превозможем жалость в себе и к себе…632

Революцию, из‐за которой многие русские были вынуждены покинуть свою страну, он рассматривает как своего рода аналог метафизической катастрофы, в результате которой само Божество в виде Шхины (Присутствия) оказалось в изгнании. Россия для него – жена, потерявшая мужа в лице изгнанников, рассеянных по миру. Так, рассуждая о сущности аскетизма в статье «В поисках собственного достоинства. О личном счастье в эмиграции» (март 1934), Поплавский отмечает:

Достоинство одиночества есть аскеза. Закончено путешествие в глубь своего я, т. е. закончено путешествие в глубь семьи. Достоинство счастья есть добродетель, но в коллективном смысле мы все вместе, вся эмиграция, – как муж без жены – Родины, и Россия – жена без мужа, ибо, как особенно ни щемит сердце по разлуке со своей суженой (Родиной), – если она не уважает моего личного достоинства, мой решительный долг ее покинуть, как Бог покинул человека, едва тот согрешил, как супруг отделяется от супруги в Божественном имени Шехина. – Радость покидает землю633.

Рассуждения Поплавского, на наш взгляд, прямо отсылают к известному месту в «Книге Сияния», которое он мог найти, скорее всего, во французском переводе Зоѓара:

У любого человека должно иметься Мужское и Женское, ради упрочения веры, и тогда Шехина никогда не покинет его. И если ты скажешь: «Так как у вышедшего в путь отсутствуют Мужское и Женское, то Шехина покидает его», – приди, взгляни! Тот, кто выходит в дорогу, пусть произнесет молитву перед Святым, благословен Он, чтобы почила на нем Шехина Господина его, еще до того, как он вышел, и пока присутствуют Мужское и Женское. Когда же молитва и хвала произнесены им и почила на нем Шехина – тогда пусть выходит, ибо Шехина сочеталась с ним ради того, чтобы имелось Мужское и Женское. Мужское и Женское в городе – Мужское и Женское в поле. Об этом сказано: «Правда пойдет пред Ним и поставит на путь стопы свои» (Пс. 84:14)634.

5.4.2. Андрогин

Двойной соблазн – любви и любопытства…Девичья грудь и голова пажа,Лукавых уст невинное бесстыдство,И в быстрых пальцах пламя мятежа…В твоих зрачках танцуют арлекины…Ты жалишь нежно-больно, но слегка…Ты сочетала тонкость андрогиныС безгрешностью порочного цветка.Максимилиан Волошин. Из цикла «Облики»635

Интерес Поплавского к каббалистическим представлениям о сущности пола был тесно связан еще с одной уже знакомой нам темой, закономерно появляющейся в его сочинениях: андрогинностью как признаком совершенного состояния. Разумеется, идея о первоначальной андрогинности человека широко распространена в религиозно-философских и мистических традициях с древнейших времен; она занимает важное место и в каббале, и в европейском эзотеризме (Я. Бёме, И. Г. Гихтель, Г. Арнольд и др.), откуда и проникает в современный оккультизм. Поплавский был весьма начитан в этой литературе, а потому затруднительно установить, насколько в его случае эта тема была связана именно с изучением каббалы Зоѓара. К тому же мы полагаем, что одним из главных его источников в данном случае стала книга Д. С. Мережковского «Тайна Запада: Атлантида – Европа» (Белград, 1931). В анкете «Новой газеты» (1931) Поплавский выделяет две «глубокие и вдохновенные книги» «в философской области: „На весах Иова“ Шестова и „Атлантида“ Мережковского“»636, в другом месте отмечая, что

единственное возражение на прекрасную «Атлантиду» Мережковского есть то, что там слишком много страху и недостаточно любящей обиды за смерть и чувства вины Бога перед людьми за смерть637.

Андрогинизм – одна из ведущих тем этой книги Мережковского, рассуждающего, к примеру, о несовершенстве плотского человека следующим образом:

Мужчины любят мужчин, женщины – женщин, потому что для тех в мужском просвечивает женское, а для этих в женском – мужское; как бы золотая россыпь первичной двуполости – целого Человека, Андрогина, большего, чем нынешний человек, расколотый надвое, на мужчину и женщину, сверкает в темной руде двух раздельных полов638.

Отголоски этих мыслей нетрудно отыскать в романах Поплавского. Так, в романе «Аполлон Безобразов» мы читаем:

…достаточно музыке на мгновение прерваться, взволнованные голоса, как разбуженные наркоманы или неудачным движением разлученные любовники, наперебой требуют вернуть им телесно-музыкальное согласие их динамического андрогината639.

Еще сильнее эта тема звучит в романе «Домой с небес»:

Когда Олег был здоров, самоуверен, счастлив, Таня не расставалась с ним целые дни, целые недели не разобщалась сердцем… <…> Но вдруг отстранялась вспотевшая голова, и, как апокалипсический лев, поднявший голову от мяса и окровавленной лапой раскрывающий книгу, Олег задавал вдруг какой-нибудь привычный им головоломный вопрос – и тотчас же начинался между ними их особый, свирепый, никому не понятный каббалистический разговор, окруженный неведомой роскошью атлетических рук, блеском коричневой шелковой кожи и глаз, в которых горячее сумасшествие крови вдруг переключалось, преображалось, меняло направление и терзало, мучило теперь дух, как только что ломало и ласкало тело. «Слушай, ты, – спрашивал вдруг Олег, своей страшной рукой отстраняя от себя ее плечо, как раздваивающаяся андрогина, в то время как ноги их и бедра оставались еще в положении совокупления, – скажи, ты понимаешь, что значит половые отношения с Богом?» <…> Во время таких разговоров сердце вдруг леденело, тело успокаивалось в античном, тяжелом, фресковом приволье абсолютной откровенности, так что, говоря, он крепкой горстью продолжал теснить, ощупывать ее бедро, но избыток их здоровья искренно, ярко претворялся в силу их львиного, тяжелого, религиозного любопытства. Потому что, как правильно говорила Таня, они оба были не совсем люди, именно человеческого им не хватало, ей в особенности, она скорее была великолепным духовным зверем, потому что идеальная физическая организация в ней соседствовала, совмещалась с органическим кровным вкусом к хрустальной музыке чистой отвлеченности логики, метафизики Каббалы640.

Впрочем, таинство предвечного Андрогина, обсуждаемое в контексте еврейской «тайной науки», становится одним из лейтмотивов уже «Разоблаченной Изиды» и, в особенности, «Тайной Доктрины» Блаватской. (Не отсюда ли черпал вдохновение, в том не признаваясь, сам Мережковский?) Обратим внимание, к примеру, на такие цитаты из «библии» новейшего оккультизма:

Так повторяется на Земле Таинство, утвержденное, по свидетельству Ясновидцев, на Божественном Плане. Сын Непорочной Девы (или Недифференцированный Протил, Материя в ее Беспредельности) вновь рождается на Земле, как Сын земной Евы, нашей матери Земли, и становится Человечеством в его совокупности – прошлым, настоящим и будущим – ибо Иегова, или Jod-Нé-Vau-Нé, – андрогин, или двуполый641…

В еврейском Оккультизме они именуются одновременно Achath, «Единый» женского начала, и Achad – «Единый» мужского начала. Монотеисты воспользовались и сейчас еще пользуются глубоким эзотеризмом Каббалы… <…> Фраза в Сефер Иецира – «Achath-Ruah-Elohim-Chiim»642 выявляет Элохима в лучшем случае Андрогином, причем женское начало почти преобладает, ибо фраза эта читается: «ЕДИНЫЙ есть Она, Дух Элохима Жизни». Как сказано, Ахат (или Эхат) женского начала, и Ахад (или Эхад) мужского, оба означают Единого…

Во всех религиях все они, включая высшие и низшие Иерархии, исходят от Божественной или Небесной Девы, Великой Матери, Андрогины, Сефиры Адам Кадмон. <…> На плане дифференцированной природы она является женским соответствием Адама Кадмона, первой Андрогины… <…> О, спутники, спутники, человек, как эманация, был одновременно мужем и женою, истинно, Адамом Кадмоном, и таков смысл слов: «Да будет Свет, и был свет». И это и есть двуединый человек643.

В «Изиде» Блаватская также неоднократно подчеркивает двуполость (bisexuality), или андрогинность (androgyny), Первочеловека:

Мудрость, посредством которой Отец сотворил небеса, есть Сын, или каббалистический андрогинный Адам Кадмон644.

Когда настало время активного периода, была произведена естественная экспансия этой Божественной сущности изнутри наружу <…>; и из этого вечного и бесконечного света (который для нас – тьма) была излучена духовная субстанция. Это был Первый сефирот (Sephiroth), содержащий в себе другие девять תוריפס сефиротов, или разумов. В своей совокупности и единстве они представляют Первоначального Человека, Адама Кадмона, πρωτόγονος, который в своей индивидуальности или единстве все же двойственен (dual), или двупол (bisexual), греческий Didumos, ибо он есть прототип всего человечества645.

Можно продолжать цитировать эти столь же глубокомысленные, сколь и неряшливые в своих интерпретациях каббалистических идей сочинения знаменитой теософини. Мы знаем, что Поплавский читал их, не принимая на веру, но обретая в них источник вдохновения, когда обнаруживал что-то отвечавшее его собственному мистическому опыту, размышлениям и переживаниям. Вероятно, так же относился он и к сочинениям других авторов-оккультистов. Так, в лекциях математика-оккультиста Г. О. Мёбеса 1911–1912 годов, язык которых, впрочем, куда менее таинственен, куда более конкретен, он мог прочитать:

Представьте себе Архетип как нечто гармоничное, андрогинное, всезнающее, вседовольное, одаренное притом способностью проявления активности и, соответственно этому, могущее ограничивать сферу этой активности. Как выражаются обыкновенно, – это Высшее Начало раздваивается на активное и пассивное проявление646.

Впрочем, андрогинат как центральный принцип мироздания – это вообще одна из главных идей этого мыслителя-эзотерика. «Если ты веришь в Высшую Андрогинную Манифестацию Божества и усмотрел в каких-либо эманациях Ее характерную черту активности, экспансивности, того, что ведает, – пишет он, – то ты тем самым должен быть убежден в существовании других эманаций пассивного, аттрактивного характера, совпадающих с областью того, что ведать можно»647.

Позволим себе сделать небольшое отступление, как бы взглянуть в другую эпоху, о которой мы уже упоминанали в самом начале книги. Это конец XVIII – начало XIX века. Каббала становится тогда в России важной частью масонского учения, что нашло отражение и в некоторых литературных произведениях. Адам Кадмон в масонской доктрине – это предвечный человек, Слово, Христос и, вместе с тем, несколько парадоксальным образом, – Адам сотворенный и падший. Именно наличие этой двойственности дает масонам надежду на спасение: Адам Кадмон является архетипической фигурой для масона, также падшего, но стремящегося открыть в себе «внутреннего человека», то есть частицу Предвечного Адама, которым единственно и может быть спасен мир648. Типичный герой масонской литературы —

это просто человек, который представляет одновременно Ветхого и Нового Адама. Подобно Ветхому Адаму, он падает из‐за множества желаний, подобно Новому Адаму он восходит, поддерживаемый моральным учением масонства649.

Выраженное в художественной форме, это представление можно обнаружить в романе М. М. Хераскова «Кадм и Гармония» (1787)650 и поэме С. С. Боброва «Древняя ночь вселенной, или Странствующий слепец» (1807–1809)651. Оба произведения построены по сходному сюжету: это духовное путешествие героя, изгнанного из «царского дома» («Востока»), в поисках утраченной Мудрости, которое пролегает через «Вавилоны» и «Египты»652. Уже в предисловии к роману Херасков устанавливает два смысловых плана – экзотерический и эзотерический, поясняя, что

одни подразумевают под именем Кадма первосозданного человека, а под именем Гармонии успокоение или услаждение сердца; другие, опровергая мнение первых, нарицают его бывшим рабом Сидонского Царя Агенора, а Гармонию певицею, обретавшеюся при Дворе сего владетеля653.

Таким образом, с одной стороны – мы имеем перед собой переложение истории из «Метаморфоз» Овидия (где Кадм – это один из сыновей сидонского царя Агенора, которых отец отправил на поиски похищенной Зевсом Европы), а с другой – теософическую повесть о странствовании души, ее падении и возвращении. Имя главного героя «Странствующего слепца», Нешáм, образовано от ивритского слова нешамá, «душа». Нешам – «не что иное, как олицетворенное особое существо, – существо превыше всех времен…», как пишет Бобров654. Он был сыном «величайшего монарха, обитающего на высоте Востока», по имени Мизрах (от ивр. мизрах, «восток»). О Нешаме также говорится, что

он был сопряжен с прекраснейшею и непорочной Царевною на Востоке <…>. …любовь их была неразрывна, и они составляли одно655.

Двуполое состояние, на которое намекает здесь Бобров, имеет еще один смысл, указывая на неразрывное единство души и тела:

О связи столь противоположных между собой существ, каков слепец, воспеваемый в эпопее, который известен тут под именем Нешама, и упоминаемая красавица, которая <…> известна под именем Кольгуфа656, можно прямо сказать то же, что говорят о союзе души и тела…657

В обоих произведениях действие начинается с изгнания главных героев из «царского дома», причиной которого служит их моральное падение. До своего падения герой «Слепца» «имел самое проницательное зрение, от коего зависело его благополучие»658, однако после него он его теряет, становясь «слепцом», «сыном ночи». Падение героя «Кадма и Гармонии» также влечет за собой «духовное ослепление», но самое важное, что в результате произошедшей катастрофы оба героя теряют свое «женское начало», то есть утрачивают совершенство, каковое они вновь обретают лишь в результате долгих поисков и испытаний. Характерно также, что у Хераскова главный герой после падения меняет имя (становится принципиально иным): его начинают называть «Адмоном»659, и лишь в конце, воссоединившись с «женским началом», Гармонией, он возвращает себе свою изначальную природу и имя. Не составляет особого труда увидеть, что в этих именах, Кадм и Адмон, скрывается анаграмматически зашифрованный Адам Кадмон. Оба героя в этих произведениях становятся совершенными андрогинами, истинными Адамами…

Если тема андрогинности совершенного человека действительно может быть обнаружена в самых разных традициях различных эпох, то обсуждение в этом контексте мистического общения с Богом в сексуальных терминах отсылает нас, вероятно, именно к еврейскому эзотеризму. Согласно распространенному в каббалистической литературе представлению, до грехопадения Адама и Евы не существовало сексуальной похоти, потому что мужчина и женщина не были отдельными существами. Адам и Ева пребывали в состоянии божественной андрогинности (ду-парцуфин). В идеальном состоянии человека (ѓа-адам ѓа-шалем) не было гендерного раздвоения, различия между тем, кто дает, и тем, кто получает. Как отмечает Э. Вольфсон, согласно каббале,

задача homo religiosus состоит в том, чтобы восстановить женское начало в мужском, соединить их узами, преодолевающими гендерную дифференциацию путем создания полноценного мужчины, воплощающего мужское и женское начала. Онтологически в каббалистической теософии есть только один пол, ибо женский пол является частью мужского. Реинтеграция женского начала в мужское, которой способствуют традиционные религиозные обряды, воспроизводит онтологическое состояние Божественного до примордиального раскола, расщепления андрогинного человека на два пола660.

Соединение мужского и женского в конечном итоге основывается на поглощении или сдерживании «левой стороны» (пассивной стороны Строгого Суда) Древа эманации (сфирот) «правой стороной» (активной стороной Милосердия). В каббалистических текстах, в частности в Зоѓаре, высказывается убеждение, что, когда женская энергия отделяется от мужской, возникает вероятность того, что она превратится в чисто карающую или даже демоническую силу. Сексуальное соединение мужчины и женщины служит символом раскола некогда существовавшего андрогинного единства. В идеальном состоянии гендерная дифференциация нейтрализуется и женщина снова поглощается мужчиной661.

У нас нет возможности подробнее рассматривать здесь тему андрогинности в еврейской каббале. В этом нет необходимости по двум причинам: во-первых, ей посвящена обширная научная литература (укажем прежде всего работы М. Иделя, Э. Вольфсона и Ш. Мопсика)662; во-вторых, Поплавский едва ли мог быть знаком с большинством еврейских источников, которые в этой литературе обсуждаются. Тем не менее эта тема – одна из центральных (а может быть, и главная) в той религиозно-философской системе, которую Поплавский пытался разработать и которая до сих пор остается практически неизвестной, поскольку изложена в еще не опубликованных его текстах. В каком-то смысле Поплавский рассматривал само сотворение Богом человека как создание «женского» – «мужским». «Кстати, о самых тайных вещах, – пишет он в одной из своих работ. – Бог создал человека как жену себе. Ибо жить есть поток сил между двумя полюсами. Однако эта жена отвергла своего мужа, соблазненная более грубыми удовольствиями, узрёнными ею во сне»663. Еще в одном небольшом сочинении, «Rapports sexuels abstracts (разъяснения к [трактату] „Христос и Каббала“)» (1933), Поплавский интерпретирует самое начало творения как пракосмогонический акт зачатия:

Первые супруги есть Две непознаваемые бездны. Бездна добытия и бездна донебытия. Непознаваемый Бог в себе и вне него спящая бесформенная глубина возможности всякого Бога. Затем положительная бездна посылает, источает в отрицательную бездну свое семя – свое присутствие. Это семя <…> есть Даат каббалы664.

Скорее всего, как и в других случаях, его источниками служили сочинения уже известных нам оккультных авторов – Леви, Блаватской, Папюса, а также, как мы предполагаем, Г. О. Мёбеса, у которого эта тема становится одной из центральных; в частности, Мёбес утверждал, что восстановление совершенного состояния – это вполне практическая задача, для осуществления которой человек должен «астрально создать в себе андрогинат [буквы] ו [Тетраграмматона]»665.

Вместе с тем изначальная андрогинность Адама и катастрофический раскол в человеке и во всем мироздании, который привел к возникновению двух полов, – это вопросы, волновавшие целый ряд русских философов конца XIX – начала XX века, причем при их обсуждении они, как и Поплавский, обращались и к каббалистической традиции. Читал ли Поплавский сочинения В. С. Соловьева, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, Л. П. Карсавина? Это кажется вполне вероятным, тем более что он и сам упоминает некоторых из них в своих заметках (в частности, Соловьева и Карсавина). Среди рукописей Поплавского имеется текст «Флоренский», содержащий выписки из ранней статьи философа «О символах бесконечности. (Очерк идей Г. Кантора)» (1904), в которой Поплавский обнаружил близкие ему представления об актуальной и потенциальной бесконечности666.

Вернемся, однако, к нашей теме. В «Смысле любви» (1892–1894) Владимир Соловьев отмечает:

Но истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих. Осуществить это единство или создать истинного человека как свободное единство мужского и женского начала <…> и есть собственная ближайшая задача любви. <…> Не к какой-нибудь отдельной части человеческого существа, а к истинному единству двух основных сторон его, мужеской и женской, относится первоначально таинственный образ Божий, по которому создан человек667.

В «Жизненной драме Платона» (1898), говоря о «пути истинно перерождающей и обожествляющей любви» и комментируя Библию, Соловьев заявляет:

Я могу указать здесь только основные условия, начало и цель этого высшего пути. Создал Предвечный Бог человека, по образу и подобию Своему создал его: мужчину и жену, создал их. Значит, образ и подобие Божие, то, что подлежит восстановлению, относится не к половине, не к полу человека, а к целому человеку, т. е. к положительному соединению мужеского и женского начала, – истинный андрогинизм – без внешнего смешения форм, – что есть уродство, – и без внутреннего разделения личности и жизни, – что есть несовершенство и начало смерти…668

Глубокий знаток европейского эзотеризма и христианских интерпретаций каббалы669, Соловьев пишет о задаче восстановления изначального совершенного андрогинного состояния, приближаясь в своих формулировках к тем, которые можно встретить в еврейских каббалистических источниках.

Сергей Булгаков в своем самом «эзотерическом» сочинении «Свет Невечерний» (1911–1916, публ. 1917), которое также, скорее всего, не могло не привлечь внимания Поплавского, постоянно ссылается на каббалу, рассуждая о создании человека, разделении полов, грехопадении, мистике брака и т. д.670 Более того, и он, и Поплавский пользовались одними и теми же источниками – французским переводом Зоѓара, выполненным Ж. де Поли, и переводами «Книги Творения» (Сэфер йецира). Особое внимание Булгаков уделяет каббале при обсуждении того, что он называет «мистикой пола» и мистическим смыслом «единения мужа и жены». Подчеркивая принципиальное различие в этом вопросе между взглядами Якоба Бёме и учением каббалы (в других моментах очень сходными), он пишет, что однозначно отрицательное отношение к женственности у Бёме контрастирует с «чувством глубочайшей реальности и изначальности», «ноуменальной праведности пола» в каббале, в чем он видит «отблеск эдемского брака Адама и Евы»671. Особенно привлекают Булгакова идеи Зоѓара об андрогинной, «муже-женской природе человека», а также о браке мужчины с «двумя подругами»: земной женой и супругой небесной, Божественным Присутствием (Шхиной)672. «Духовно-телесное соединение двух в одну плоть, как оно дано в норме творения <…>, – пишет Булгаков, – связано в то же время с чувством разъединения, убийства, тоски по утрате чего-то дорогого и чистого. <…> Змей отравил своим нечистым семенем экстаз плоти673. Однако эзотерическая мудрость Каббалы связывает с этим экстазом восхождение в горний мир, общение с Шехиной»674.

Вдохновленный чтением Зоѓара, Булгаков фактически повторяет основные тезисы каббалистов о двуполой природе души человека, связывая сексуальные аспекты человека и Божества иерархическим отношением. Женское и мужское, пассивное и активное начала взаимообусловлены, их динамические отношения пронизывают все мироздание… «Каббала насквозь пропитана полом», – резюмирует Булгаков675.

Возможно, наиболее близок Поплавскому в своих мистически-сексуальных размышлениях и переживаниях Лев Карсавин, автор гностических стилизаций и гимнов, также увлекавшийся идеями еврейского эзотеризма и писавший в 1922 году о том, что

на почве весьма отвлеченного понимания Божества в иудействе вырастают сексуальные теории Каббалы676.

Карсавина можно назвать проповедником идеи Адама Кадмона, поскольку именно идея андрогинного космического Первочеловека более всего привлекала его в каббале:

Двуединство я с любимой моей. Но мы с нею единая сущность, и единство наше – единство двух личностей. Сущность моя и любимой моей тожественна с сущностью всех земнородных, всего Божьего мира. Есть лишь одна тварная сущность, реальная и определенная не в отдельности своей (такой отдельности нет), а в иерархическом целом ее индивидуализаций, все бóльших, все более конкретных вплоть до меня и любимой моей. Эта сущность – мировая душа, в плотском же своем бытии – Адам Кадмон, весь мир в себе содержащий. Но мир он содержит в себе как многоединство всех своих индивидуализаций, как реальное и конкретное единство, превышающее пространство и время. Весь он во всех, мужа и жену воссоединяя ныне во времени, в неустанном круговороте самоизлиянья и самособиранья, смерти и жизни. Реальна личность каждого из нас, хотя и не так ограниченно, и отъединенно, как предстоит она во времени. Реальна и наша двуединая личность: она – целый человек, весь мир содержащий в себе иначе, чем прочие люди, хотя и единый в Адаме Кадмоне со всеми677.

«Адам Кадмон – всеединый человек, муж и жена, андрогин, – пишет Карсавин в «Noctes Petropolitanae». – <…> Благостью Божьей, Любовью Логос Себя целиком в ничто изливает – творит Себя в Адаме Кадмоне, создает Адама. Адам Кадмон всеедин, и муж и жена. Как любимый Логосом как творимый и образуемый, он – жена и невеста; как слитый в единство с Логосом, он – Адам Небесный, Второй, Богочеловек»678.

Если знакомство Поплавского с трудами упомянутых русских философов все-таки остается не вполне доказанным, то едва ли – учитывая его интерес к европейской мистике и, в особенности, к фигуре Якоба Бёме679 – он мог пройти мимо идей Н. А. Бердяева об андрогинности природы человека, высказанных в «Смысле творчества» (1916) и в статье «Из этюдов о Якове Бёме», опубликованной в 1930 году в двух выпусках парижского журнала «Путь». О том, что Поплавский интересовался творчеством знаменитого русского философа, свидетельствует полемика с ним в статье «Среди сомнений и очевидностей» (1932680), а о знакомстве с журналом «Путь» – его рецензия на два номера этого журнала681. С чтением опубликованной в 1930 году в «Пути» рецензии Бердяева на «Бытие и время» М. Хайдеггера682, несомненно, связана и такая запись в дневнике Поплавского (19.09.1931):

Работал с 12 до 19, мечтал, как мальчик, о счастливой жизни в деревне с родителями Дины и сколько бы я кому денег давал, и какие бы праздники праздновали, наши и еврейские. Затем читал Бердяева, погрузившись в дивный мир Гайдегеров, Кингкеров и т. д.683

Особенно важно, что Бердяев напрямую связывает раскрытие идеи первичного андрогинизма с традицией еврейской каббалы, влияние которой на мысль Бёме он предполагает в дальнейшем684. Он пишет:

В Каббале самосознание человека достигает вершины. В обычном христианском сознании истина о человеке-микрокосме задавлена чувством греха и падения человека. В официальном христианском сознании антропология все еще остается ветхозаветно-библейской. В основной книге Каббалы, «Зохаре», и у Бёме в «Mysterium magnum» (толковании на первую книгу Моисея) снимаются с Библии оковы ограниченности и подавленности ветхого сознания человечества и приоткрывается истина о космическом человеке. Каббала учит о Небесном Адаме. «Человек, – говорится в Sohar’e, – есть разом и итог, и высшая точка творения. Поэтому он сотворен в седьмой день. Как только появился человек, все было закончено, и мир высший, и мир низший, потому что все заключено в человеке, он соединяет все формы»685. «Он не только образ мира, универсальное существо, включая и Существо абсолютное: он также, он по преимуществу образ Бога, взятого в совокупности его бесконечных атрибутов. Он – божественное присутствие на земле; он – Адам Небесный, который, исходя из верховной и первоначальной тьмы, создает этого Адама земного686». «Внутри есть тайна небесного человека. Подобно тому как человек земной, Адам Небесный – внутренний, и все совершается внизу, как и наверху». В Каббале заключено уже глубокое учение об Андрогине. «Всякая форма, говорится в Sohar’e, в которой не находят принцип мужской и принцип женский, не есть форма высшая и полная. Святой находит свое место лишь там, где эти два места в совершенстве соединены… Имя человека может быть дано лишь мужчине и женщине, соединенных687 как одно существо»688. <…> В Каббале скрыта глубочайшая антропология, вполне согласная с истиной христианской. Истина о человеке не была полностью раскрыта в христианской церкви, которая для целей искупления охраняла ветхобиблейскую антропологию. Но бóльшая истина о человеке приоткрывалась в мистике и, прежде всего, в мистике каббалистической, связанной с самими истоками человека. Именно в Каббале раскрывается истина о человеке как образе и подобии Божьем689.

Тема изначальной андрогинности человека и испорченности состояния половой разделенности, выражающейся в отношениях между полами, имела важнейшее значение как для Бердяева, так и для Поплавского, постоянно мучительно размышлявшего об этом. «Образ и подобие Божье все же сохранилось в человеке, и в мужчине и в женщине, человек остался в корне своем существом бисексуальным, андрогиническим, – пишет Бердяев, почти буквально повторяя то, что мы только что говорили об отношении к расколу на два пола в еврейской каббале. – <…> Человек погиб бы безвозвратно, если бы андрогинический образ в нем исчез окончательно. <…> Мужчина пытается восстановить свой андрогинический образ через сексуальное влечение к утерянной женской природе»690. «Жизнь пола в этом мире в корне дефектна и испорчена, – продолжает он. – Половое влечение мучит человека безысходной жаждой соединения. Поистине безысходна эта жажда, и недостижимо соединение в природной половой жизни. Дифференцированный сексуальный акт, который есть уже результат космического дробления целостного, андрогинического человека, безысходно трагичен, болезнен, бессмыслен»691. Сравним это место, скажем, с рассуждениями Поплавского в трактате «О свободе» (1934):

…от уподобления Отцу исходит сила аскетизма и победы над полом, но лишь от уподобления Сыну исходит счастливое, доброе совокупление с его вечной невестой природой, которую насилует непобежденный половой Логос – Святой Дух, рождая низкую и уродливую жизнь, ибо жизнь пола, или универсального пола, есть грехопадение или безличное, универсальное сладострастие, как гроза, вечно несущаяся с неба на землю и виною своей жизни порождающая необходимость смерти692.

Преодоление этого метафизического дефекта Бердяев связывает с восстановлением изначального андрогинизма:

Новый человек есть, прежде всего, человек преображенного пола, восстанавливающий в себе андрогинический образ и подобие Божье, искаженное распадом на мужское и женское в человеческом роде. Тайна о человеке связана с тайной об андрогине. <…> Человек-андрогин – не мужчина, не дробное, распавшееся существо, а юноша-дева. Мистики чувствовали андрогинизм нового Адама – Христа. Только этим можно объяснить отсутствие в абсолютном Человеке, в котором должна быть заложена полнота бытия, жизни пола, похожей на жизнь человеческого рода. В Абсолютном Человеке, в новом Адаме не может быть дифференцированной, падшей жизни пола. <…> Положительное раскрытие нового пола возможно лишь в явлении Абсолютного Человека в творческой силе и славе, и оно уготовляется раскрывающейся в самом человеке, в каждом из нас новой жизни пола, т. е. полом творческим693.

Уже в «Смысле творчества» Бердяев отмечает

гениальные, превышающие время антропологические прозрения <…> у величайшего из мистиков-гностиков всех времен – Якова Бёме.

По его словам,

Бёме гениально-дерзновенно сближает Христа и Адама. Перво-Адам Бёме есть тот же Небесный Адам Каббалы. И Христос – Абсолютный Человек, Небесный Адам. Вся антропология Бёме связана с его учением об андрогине694.

И здесь же он предполагает влияние каббалистической антропологии на мысль «первого немецкого философа» (как называл Бёме Гегель) и его последователей:

В мистике Бёме была семитическая прививка Каббалы с исключительным местом, отводимым ей Человеку, с конкретным духом. В XIX веке Фр. Баадер и Вл. Соловьев насыщены антропологическим и конкретным духом мистики Каббалы и Я. Бёме, а не отвлеченным и безóбразным духом негативной мистики Индии, Плотина и Экхарта, чисто арийским духом695.

Пятнадцатью годами позже Бердяев вернулся к этому вопросу в статье «Этюд II – Учение о Софии и андрогине: Я. Бёме и русские софиологические течения»696, специально рассмотрев в ней вопрос об андрогине у «тевтонского философа», в том числе и в сопоставлении со сходными идеями в еврейской каббале. Приведем несколько важных цитат из этого текста, демонстрирующих, сколь близки к анализу текстов Бёме у Бердяева были собственные мысли Поплавского:

Учение о Софии неотрывно у Бёме от учения об андрогине, т. е. первоначальной целостности человека. Софийность и есть, в сущности, андрогинность. Человек имеет андрогинную, бисексуальную, муже-женственную природу. Человеку присуща София, т. е. Дева. Грехопадение и есть утеря своей Софии-Девы, которая отлетела на небо. На земле же возникла женственность, Ева. Человек тоскует по своей Софии, по Деве, по целостности и целомудрию. Половое существо есть существо разорванное, утерявшее целостность. В своем учении об андрогине Бёме стоит в той же линии, что «Пир» Платона, что Каббала. <…> Андрогинность и есть образ и подобие Божие в человеке697.

Появление человека-андрогина, муже-девы и появление земного полового человека, мужчины и женщины, – разные моменты антропогонического и космогонического процесса, разные этапы миротворения. Между этими моментами лежит катастрофа. <…> Человек уснул в вечности и проснулся во времени. Он не во времени впервые явился, он дитя вечности. Софийность, андрогинность, муже-девственность и есть знак вечности в человеке. Утеря человеком Девы, т. е. андрогинного образа, есть утеря рая. <…> И мужчина, и женщина – половые, т. е. половинные, разорванные существа. Аскетизм и отрешенность каждой из половин, мужской и женской, не есть еще цельность и девственность, не есть еще возвращение человеку его утерянной Девы698.

Бёме учил, что Бог стал вполне личностью лишь во Христе, во Второй Ипостаси, и потому уже Христос должен быть андрогином, девой-юношей, т. е. образом совершенной личности. Христос не только сам не был мужчиной или женщиной в нашем земном смысле, но Он и нас освободил от власти мужского и женского699.

Особенно близки к мыслям Поплавского те места в статье Бердяева, где философ формулирует собственные выводы из анализа сочинений Бёме. «Природа личности андрогинна, – подчеркивает Бердяев, – она конструируется сочетанием мужского и женского принципа. Но мужской принцип по преимуществу антропологический и творческий, женский же принцип по преимуществу космический и рождающий»700. Сравним эти слова, к примеру, со следующим рассуждением в небольшом тексте в дневнике Поплавского (1931), озаглавленном: «Христос и аэон Адама»:

…наущение Змея касалось ранее всего женской половины монады, объективности ее, приглашая ее закрыться, выделиться в самостоятельное целое. <…> Адам – активная природа монады, уснул сном Евы, выбрал ее реальность, произвольно утвердив своим выбором и право выбора701.

Бердяев сопоставляет христологическое и софиологическое понимание андрогинности у Бёме с учением каббалы, известным ему по работам уже упомянутого выше ориенталиста Эриха Бишоффа. Бердяев считает, что каббала, как и учение Бёме, эзотерична, а потому глубже проникает в смысл Писания, тогда как церковное богословие экзотерично, вследствие чего зачастую упрощенно, с излишней осторожностью обходится с наиболее важными и принципиальными идеями.

Мысли Я. Бёме о человеке родственны традиции Кабаллы (так. – К. Б.). Бёме признает существование Адама Кадмона – небесного человека702, —

пишет он. «Миф об андрогине, – утверждает Бердяев, – принадлежит к самым глубоким и древним мифам человечества. Он оправдывается и более углубленным, эзотерическим толкованием книги Бытия, хотя и не свойствен господствующим богословским учениям. Учение об андрогине можно найти в Каббале. Боятся учения об андрогине и отрицают его те богословские учения, которые вследствие экзотерического своего характера отрицают Небесного Человека, Адама Кадмона и учат лишь о земном, натуральном, эмпирическом человеке, т. е. признают лишь ветхозаветную антропологию, построенную ретроспективно с точки зрения греха. <…> В традиционном богословии никогда не было доведено до конца учение о том, что Христос был второй Адам»703.

Можем высказать предположение, что именно работы Бердяева, наряду с книгой Мережковского, побудили Поплавского размышлять о «тайне пола» и двуединстве человеческой природы, искать сходные идеи и в немецкой мистике, и в еврейской каббале. Статья Бердяева была опубликована в апреле 1930 года – и примерно в это же время, как видно из дневниковых записей, у Поплавского возникает интерес к каббале, сохранявшийся у него до самой его кончины.

5.5. Каббалистическая смерть

Размышления о каббале часто связаны у Поплавского с темой смерти, вообще имевшей для него особое значение. Творчество для Поплавского – это своего рода мистический подвиг, для которого, как и для подвига аскетического, необходима готовность и вера. Отказ от творчества – это смерть, причем не физическая, а мистическая. Поплавский называет ее «каббалистической». Здесь можно вспомнить слова того же Папюса, писавшего, что каббала —

это не какая-нибудь отрасль человеческого знания, это – Высшая Магия добра и зла, это наука жизни и смерти, которую хочет постигнуть профан704.

В 1931 году в ответе на «литературную анкету» журнала «Числа», с которым сотрудничал Поплавский, он рассуждает о своем творчестве, о стремлении сохранить в нем мистическое настроение переживания невыразимого:

Но, думается мне, не есть ли религиозная философия для меня род «халтуры» высшего порядка и измены мистическому «присутствию»705? Измены высшей, труднейшей жизни, в наказание за которую к литературному Дон Жуану приходит Каменный Гость – духовная смерть. Литературная халтура всех аспектов, всякая уступка публике есть измена духовной муке, расплата за которую – окаменение и каббалистическая смерть. Так между страхом духовной смерти и страхом публики сознание доходит до глубочайшего отвращения от литературы, но нет успокоения и исхода, и надо жить безысходно. Но только бы выразить, выразиться. Написать одну «голую» мистическую книгу <…> и уехать, поступить в солдаты или в рабочие. Расправиться, наконец, с отвратительным удвоением жизни реальной и описанной. Сосредоточиться в боли. Защититься презрением и молчанием. Но выразиться хоть в единственной фразе только. Выразить хотя бы муку того, что невозможно выразить706.

Для того чтобы не окаменеть, необходима аскеза, сокращение себя, сжатие в той своей части, в которой сохраняется подлинное бытие. Мысль Поплавского порождает ассоциации с одним из важнейших для каббалы представлений о цимцум, акте самоограничения вездесущей божественной субстанции, в результате которого появляется возможность («место») для формирования чего-то иного, нежели божественный Абсолют, то есть для творения мира707. Эта концепция каббалы оказалась исключительно продуктивной не только в еврейском эзотеризме, но и произвела впечатление на европейскую мысль последних веков (в частности, на философию творчества Шеллинга), с которой был хорошо знаком Поплавский708. Именно такое «самосжатие» он имеет в виду, на наш взгляд, в небольшом тексте «Lumières froides» («Холодный свет»), написанном в 1932 году:

Неудача есть вина. Болезнь есть ли зло человека, наравне, напр[имер], с жестокостью, но ведь жестокость тоже его врожденное свойство, но почему можно отстраняться [от] жестокости и нельзя отстраняться от больных – по-античному, как от нечистых? Потому, может быть, что только зло субъекта в человеке вменяется непедагогически объективности его. Но еще глубже человек должен отстраниться от себя, жить вне отвратившегося, и останется 99% личности, тогда из покаявшегося слоя будет сформирована новая маленькая, но качественно неподкупная личность, которая и будет спасена при второй каббалистической смерти, после которой тень Геракла даже 99%-я остается в Адесе709.

Можем также предположить, что это рассуждение Поплавского, в котором он вспоминает один из подвигов Геракла, отчасти было инспирировано следующим фрагментом «Догмы и ритуала» Элифаса Леви:

Корки мира духов прозрачны, корки материального мира непрозрачны710; тела – это только временные корки, души которых должны от них освободиться; но те, кто подчиняются в этой жизни телу, создают в себе внутреннее тело, или флюидическую корку, которая становится их тюрьмой и их наказанием после смерти вплоть до того момента, когда им удастся расплавить ее в теплоте божественного света, подняться в который им мешает их тяжесть; они достигают этого только ценой бесконечных усилий и помощью праведных, протягивающих им руку, и все это время они пожираются внутренней деятельностью плененного духа, как бы в горящей печи. Те, кто достигают костра искупления, сжигают себя сами, подобно Гераклу на горе Эта, и таким образом освобождаются от своих мучений; но большинству не хватает храбрости перед лицом этого последнего испытания, которое кажется им второй смертью, еще более ужасной, чем первая, и, таким образом, они остаются в аду, который вечен де-юре и де-факто, но в который души никогда ни ввергаются, ни удерживаются там против собственной воли711.

Представление о «второй смерти» у Поплавского восходит, вероятно, к мистическим (или теософско-оккультистским) толкованиям Откровения Иоанна Богослова, в котором она упоминается несколько раз и понимается как отделение от Бога, дарующего жизнь (эта смерть наступает после физической и подобна пламени геенны): «Боязливых же и неверных, и скверных и убийц, и любодеев и чародеев, и идолослужителей и всех лжецов участь – в озере, горящем огнем и серою. Это – смерть вторая» (Откр. 21:8). Как известно, в теософской и оккультной литературе Апокалипсис считали «каббалистическим» сочинением: Элифас Леви со всей определенностью объявил о том, что «Сэфер йецира, Зоѓар и Апокалипсис являются главными текстами оккультизма»712. Не случайно Поплавский именует «вторую» смерть «каббалистической».

Рис. 13. Аллегорическое изображение «второй смерти» (по изд.: Guaita S., de. Le Serpent de la Genèse. Livre II. Paris, 1897. P. 615)

С оккультистской версией каббалистических представлений о происходящем с разными «частями», или аспектами, души человека (нэфеш, руах, нэшама) в момент его кончины он мог познакомиться в отдельной главке «Каббалы» Папюса, озаглавленной «Душа во время смерти» («L’âme dans la mort»)713. Согласно этому источнику,

Каббала различает две причины, приводящие к смерти. Первая состоит в том, что божественность постепенно уменьшается или резко прерывает свое постоянное влияние на Нешаму и Руаха, так что Нефеш теряет силу714, посредством которой оживлено материальное тело, вследствие чего и наступает смерть. По Зогару, этот род смерти называется: «смерть сверху, изнутри в наружу»715. В противность первой, вторая причина смерти, про которую можно было сказать «смерть снизу, или извне вовнутрь»716, состоит в том, что тело низшего наружного состава расстраивается под влиянием смущения или какого-нибудь повреждения духа, лишается двойной способности получать сверху необходимое возбуждающее влияние Нефеша, Руаха и Нешамы, чтобы наконец заставить их спускаться к нему717.