Духовный символизм Ф. М. Достоевского

Жалобы на уныние свидетельствуют о движении страстей, но Достоевский еще не распознает такое состояние как болезнь. Наиболее отчетливо страстные движения в душе молодого писателя проявляются в тщеславных мыслях о литературной славе. Так он пишет брату Михаилу (10 октября 1846 года): «Я все мечтаю. Мне, брат, нужно решительно иметь полный успех, без того ничего не будет, и я буду только существовать с горем пополам. Все же это зависит не от меня, но от сил моих» (28₁; 129–130). «Во мне находят новую оригинальную струю (Белинский и прочие), состоящую в том, что я действую Анализом, а не Синтезом, то есть иду в глубину и, разбирая по атомам, отыскиваю целое, Гоголь же берет прямо целое и оттого не так глубок, как я. Прочтешь и сам увидишь. А у меня будущность преблистательная, брат!» (28₁; 118) «Ну, брат, никогда, я думаю, слава моя не дойдет до такой апогеи, как теперь» (28₁; 115). «Слава моя достигла до апогеи» (28₁; 119). «Мне кажется, что слава также содействует вдохновенью поэта» (28₁; 54).

Жажде славы сопутствует желание первенства: в письмах к брату Михаилу писатель ранжирует русских писателей в отношении себя. Достается и самому Михаилу: «Я вспоминаю, как ты раз высказал мне, что мое обхождение с тобой исключает взаимное равенство. Возлюбленный мой. Это совершенно было несправедливо» (28₁; 139).

Неизбежным образом желание славы человеческой подчиняет человека мнению тех, над которыми он желает первенствовать. Таков духовный закон. Так случается и с Достоевским.

Вот его настроение до выхода романа в свет: «Если мое дело не удастся, я, может быть, повешусь» (28₁; 107). «Часто я по целым ночам не сплю от мучительных мыслей. Не пристрою романа, так, может быть, и в Неву. Что же делать? Я уже думал обо всем. Я не переживу смерти моей idée fixe» (28₁; 110).

А когда роман похвалили Некрасов и Белинский, он приходит в восторженное состояние: ««…но такое, чего я и не предполагал тогда даже в самых страстных мечтах моих… О, я буду достоин этих похвал, и какие люди, какие люди! Вот где люди! Я заслужу, постараюсь стать таким же прекрасным, как и они, пребуду верен» (25; 31). Не идеал, не служение Богу, а мнение авторитетных для него людей – вот ориентир творчества. Молодой человек не замечает, как «опасно ходит». Слава сменяется порицанием – следующие произведения вызывают острую критику Белинского и других. Он к этому времени уже много задолжал, так что пишет в долг. Восторг сменяется унынием. Поток воображения иссякает. В незаконченном романе «Неточка Незванова» от лица скрипача Б. появляются, представляется, автобиографические слова: «Таланту нужно сочувствие, ему нужно, чтобы его понимали; а ты увидишь, какие лица обступят тебя, когда ты хоть немного достигнешь цели. Они будут ставить ни во что и с презрением смотреть на то, что в тебе выработалось тяжелым трудом, лишениями, голодом, бессонными ночами; они не укажут тебе на то, что в тебе хорошо и истинно; но с злою радостью будут поднимать каждую ошибку твою, будут указывать именно на то, что у тебя дурно, на то, в чем ты ошибаешься, и под наружным видом хладнокровия и презрения к тебе будут, как праздник, праздновать каждую твою ошибку» (2; 152).

Сосредоточенность на вине ближнего создает своеобразный духовный тупик, так как закон духовного роста заключается как раз в том, чтобы познать свои недостатки, свою вину, свое падение и всем сердцем обратиться к Богу, чтобы научиться предаваться воле Божией и отказаться о своей воли. Об этом пишет игумен Никон (Воробьев): «Существуют свои законы духовного роста, которые установлены совершенной Премудростью Божией, учитывающей психологию человека. Именно в силу особенности человека, он должен подвергнуться длительному искушению от своих страстей, людей, разных обстоятельств, от демонов, чтобы познать свое падение, свои недостатки, бессилие, увидеть на опыте помощь и милосердие Божие, научиться смирению и терпению недостатков других людей, приобрести из опыта доверие к Богу, научиться предаваться всецело воле Божией, отказаться от себя, то есть от своей воли, чтобы стать чистым бриллиантом, отражающим Солнце Правды Господа без искажений» (Как жить сегодня, 2011, 41).

Мечты о чистоте уживаются в это время с обманом. Так, он извещает своего опекуна П. А. Карепина о том, что подал в отставку и объясняет причину: «В половине августа я подал в отставку, в силу того что долгов у меня бездна, а командировка не терпит уплаты их и что ославленный офицер начнет весьма дурно свою карьеру» (28₁; 95). В письме же к брату Михаилу Достоевский указывает на истинную причину отставки: «Подал я в отставку, оттого что подал, то есть, клянусь тебе, не мог служить более. Жизни не рад, как отнимают лучшее время даром. Дело в том, что я, наконец, никогда не хотел служить долго, следовательно, зачем терять хорошие годы? А наконец, главное: меня хотели командировать – ну, скажи, пожалуйста, что бы я стал делать без Петербурга. Куда бы я годился?» (28₁; 100)

В письмах этого времени учащается упоминание нечистой силы – «чертыхается». Напротив, о смирении говорит с ненавистью: «Но боже, как много отвратительных подло-ограниченных седобородых мудрецов, знатоков, фарисеев жизни, гордящихся опытностию, то есть своею безличностию (ибо все в одну мерку стачаны, негодных, которые вечно проповедуют довольство судьбой, веру во что-то, ограничение в жизни и довольство своим местом, не вникнув в сущность слов этих, – довольство, похожее на монастырское истязание и ограничение, и с неистощимо мелкой злостью осуждающих сильную, горячую душу не выносящего их пошлого, дневного расписания и календаря жизненного. Подлецы они с их водевильным земным счастьем. Подлецы они! Встречаются иногда и бесят мучительно» (28₁; 138). Слово бесится входит в его словесный обиход.

Действия страстей рождаются от своеволия, причина которого, в свою очередь, неверие; неверие же происходит от желания славы человеческой. Приведем слова св. Варсанофия, которые, на наш взгляд, точно передают внутреннее состояние писателя этого времени: «Если человек не отсечет своей воли, то не может приобрести болезни сердечной. Не позволяет же отсечь волю свою – неверие, а неверие происходит оттого, что желаем славы человеческой» (Варсанофий Великий, 2011, 248).

Так как образы рождаются в голове, то начинающий писатель считает жизнь сознания высшею областью, в которой пребывает дух человека: «Та голова, которая создавала, жила высшею жизнию искусства, которая сознала и свыклась с возвышенными потребностями духа, та голова уже срезана с плеч моих. Осталась память и образы, созданные и еще не воплощенные мной. Они изъязвят меня, правда! Но во мне осталось сердце и та же плоть и кровь, которая также может и любить, и страдать, и желать, и помнить, а это все-таки жизнь» (28; 162).

Он знакомится с Петрашевским, погружается в проекты социалистического утопизма, пытается жить в коммуне.

Каков идеал петрашевцев? Вот о чем они говорили на собраниях: «…чтобы найти такое устройство общества, где все были бы богаты, счастливы и довольны, где бы самая жизнь наша, каждый день, час и минуты ее были бы благодарственным гимном Создателю…» [Мочульский, 1947, 97] То есть, рай на земле. У Достоевского тогда Евангелие и рай на земле каким-то образом сходятся – он так понимает Евангелие.

Если в Евангелии сказано, что Царство Небесное в сердце человека, то здесь – вне человека. Соответственно, надо не себя менять, не бороться со страстями, а изменить мир.

Об этом и пишет первое свое произведение, после которого стал знаменитым, – «Бедные люди». История любви Девушкина к Вареньке выросла в картину общественного зла и социальной несправедливости.

По утверждению В. Н. Захарова «Бедные люди» до сих пор не поняты. Справедливость этих строк подтверждается появлением в последнее время новых концепций романа. Среди прочих выделяются работы и идеи А. Е. Кунильского, К. А. Степаняна, В. Н. Захарова, Т. А Касаткиной [Кунильский, 2006, 71–100; Степанян, 2009, 92–108; Захаров, 2013, 63–87; Касаткина, 2004, 141–151].

Степанян полагает, что в 40-е годы Достоевский находился под влиянием идеалистической философии, что и нашло отражение в художественном строе произведения. В частности, ученый, опираясь на высказывания Достоевского в письмах 1838 года, говорит о платоновской философии в изводе гностицизма, согласно которому люди являются эманациями небесных сил, отягченных земной плотью. Противоречие земного и небесного задает «неизбежный антагонизм, раздвоенность человека». Это противоречие, наложенное на полемику с современными писателю социалистическими идеями, отражается в романе [Степанян, 2009, 93].

Кунильский считает, что для адекватного прочтения романа необходимо учитывать христианский и романтический контексты [Кунильский, 2006, 72]. В произведении, по мысли исследователя, значимо противопоставление грусти, уныния – радости и веселию. И если чувства радости и веселия связаны с христианской культурой, то уныние и грусть с романтизмом. В итоге следует вывод: «… уже в первом произведении Достоевского налицо <…> борьба византийского Пролога (т. е. христианства) и романтизма» [Кунильский, 2006, 96]. Далее ученый замечает, что опору против романтического пессимизма Достоевский находил в традиции сентиментализма, в котором присутствуют веселость и «положительное отношение к жизни» [Кунильский, 2006, 98–99].

В. Н. Захаров утверждает, что ко времени написания «Бедных людей» Достоевский был уже христианином, что и нашло свое отражение в произведении [Захаров, 2013, 79]. В романе, по мнению ученого, отображена динамика духовного развития Макара Девушкина. В образе героя выражена идея духовного воскрешения: «Макар Девушкин был первым откровением великой идеи Достоевского – идеи «восстановления» человека, духовного воскрешения забитых и бедных людей, униженных и оскорбленных [Захаров, 2013, 87].

Т. А. Касаткина обращает внимание на то, что в ранних произведениях Достоевского традиционный жанр любовного романа наполнен иным для этого жанра содержанием: «… молодой Достоевский, до всякого опыта и до «перерождения убеждений», начинает свою литературную карьеру с того, что ставит в центр своих произведений «другую» любовь» [Касаткина, 2003, 682]. Эта «иная» любовь, с ее точки зрения, имеет христианские корни [Касаткина, 2003, 688].

Работы названных ученых объединяет интерес к христианскому контексту романа. Кунильский находит многочисленные реминисценции из Св. Писания в речи Макара Девушкина [Кунильский, 2006, 91]. Исследователь отмечает, что образ Макара наделен такими христианскими добродетелями и чувствами как смирение, кротость, милостивость, способность к раскаянию и благодарению, способность к радости [Кунильский, 2006, 91–95]. Насыщенность романа христианской лексикой отмечает Захаров [Захаров, 2013, 80–85]. Характерно, что Степанян, который осторожно высказывается в отношении христианства раннего Достоевского, тем не менее, делает на наш взгляд, глубокое наблюдение о христианском понимании зла в произведении: «Я бы расценил это как первое осознание великим писателем онтологической реальности зла <…>, в рабство которому попадают не знающие истины люди…» [Степанян, 2005, 82–83]

С другой стороны, в этих работах и работах других исследователей указывается на такие религиозные, философские, художественные, социальные идеи и направления, как идеалистическая философия, гностицизм, сентиментализм, романтизм, социализм, которые так или иначе повлияли миросозерцание молодого Достоевского.

И здесь возникает вопрос: есть ли в представленном многообразии идей и течений такое направление, которое можно назвать преобладающим? Очевидно, что в данном случае мы имеем дело с проблемой определения стилевой доминанты.

На наш взгляд, в романе наиболее явно просматриваются христианское и руссоистское мировидения.

Присутствие библейского слова в романе не вызывает сомнений. В. Е. Ветловская в работе «Роман Ф. М. Достоевского «Бедные люди»» находит библейскую символику, которая прослеживается в закономерности исчисления времени: отсчет суток ведется не от утра до вечера, как обычно, а с вечера до утра, что воспроизводит библейский рассказ о сотворении мира: «И был вечер, и было утро: один день» [Ветловская, 1988, 64]. Таким образом, история героев включается в историю земного бытия как бытия созданного Богом: «Эта временная соотнесенность указана автором с самого начала. Она раздвигает узкие рамки правдоподобного сюжета (цепи взаимосвязанных и обычных событий) до крайних пределов: «золотое детство» в глубоком, мифически неопределенном прошлом; затем – больное и несчастное настоящее; затем – обетованное (обещанное людям) счастливое будущее» [Ветловская, 1988, 71–72]. Числовая символика в романе также связана с мотивом сотворения мира: «Переписка Макара Алексеевича и Вареньки начинается 8 апреля. В русле тех мотивов, которые говорят о далекой предыстории рассказа, это нужно прочитать так: «И был вечер, и было утро: день восьмой» [Ветловская, 1988, 76].

Соглашаясь с тем, что сюжет романа включен в метасюжет библейской истории, мы полагаем, что художественные детали указывают на другой библейский рассказ – на повествование о Всемирном потопе.

На то, что внутренний сюжет романа связан с темой Всемирного потопа, указывает ряд деталей. Одна из них – хронологическая. Именно на начало апреля приходится окончание прибывания воды. Так что, 8 день в контексте потопа символизирует новую, послепотопную жизнь. Еще одна деталь – отсылка к соответствующему библейскому сюжету в первом письме Макара: «Порядку не спрашивайте – Ноев ковчег!» (1; 16) Следующая, не менее важная деталь, связана с мотивом тихости, что является аллюзией на имя Ноя, означающее покой. Так, герой подчеркивает характер своего прежнего жития: «Прежде ведь я жил таким глухарем, сами знаете: смирно, тихо; у меня, бывало, муха летит, так и муху слышно» (1; 16). «…Помаленьку живу, втихомолку живу» (1, 16). «Вы не смотрите на то, что я такой тихонький, что, кажется. Муха меня крылом перешибет» (1; 17). Отсылка к Ноеву ковчегу задает и логику первого письма: Макар видит и отображает мир в виде ковчега, состоящего, как известно, из трех ярусов. Как замечает Аверинцев, «мотив трех ярусов ковчега» отвечает «тройственному по вертикали членению мироздания, мирового древа» [Аверинцев, 1991, 402]. Тот же ученый ссылается на послебиблейскую традицию, согласно которой, «нижний ярус занимали пресмыкающиеся и звери, средний – люди, верхний – птицы» [Аверинцев, 1991, 402]. Соответствующую такому представлению картину мира изображает и Макар: «Сравнил я вас с птичкой небесной на утеху людям и для украшения природы созданной. Тут же подумал я, Варенька, что и мы, люди, живущие в заботе и треволнении, должны тоже завидовать беззаботному и невинному счастию небесных птиц…» (1; 14)

Животный мир выражен образом мухи, нарушающей тишину. Как показывает Владимирцев, насекомые – «тварная нечисть» – означают низ бестиарной составляющей поэтики Достоевского и соотносятся с «темными и разрушительными силами человеческой души» [Владимирцев, 1997, 141]. Не случайно образ мухи контрастирует с нравственной чистотой героя: «Вы не смотрите на то, что такой тихонький, что, кажется, муха меня крылом перешибет. Нет, маточка, я про себя не промах, и характера совершенно такого, как прилично твердой и безмятежной души человеку» (1; 17). В последнем предложении содержится аллюзия на библейскую характеристику Ноя: «Ной был человек праведный и непорочный в роде своем: Ной ходил перед Богом» (Бт. 6: 9).

Провиденциальная логика библейского сюжета находит соответствие в сюжетной логике романа. Как известно, Всемирный потоп – это возобновление жизни на возрожденных началах, которые, вследствие развратной жизни допотопных людей были утрачены. Тему жизни на новых началах вводит Макар: «…а до вас, ангельчик мой, я был одинок и как будто спал, а не жил на свете. <…>, а как вы мне явились, то вы всю мою жизнь осветили темную, так что и сердце и душа моя осветились, и я обрел душевный покой и узнал, что и я не хуже других, что только так, не блещу ничем, лоску нет, тону нет, но все-таки я человек, что сердцем и мыслями я человек» (1; 82).

Как уже было отмечено в исследовательской литературе, постулат сердечного, соучастного единства равенства-единства всех людей принадлежит руссоистской философии. Не случайно, среди книг, упомянутых героем, названа «Картина человека» А. Галича. Исследователь Жилякова приводит цитату из нее, весьма в данном контексте примечательную: «Сочувствие с подобными себе – прелестная тайна первоначального единства божественной жизни» [Жилякова, 1989, 35].

Краткую и емкую характеристику руссоистской философии дает А. Ф. Лосев, который выделяет три члена своеобразного символа веры Руссо. Первое: существует Бог, который не нуждается ни в какой причине самого себя и всего другого. Из такого постулата следует – и это второе – что у Бога есть свобода и разум, на основе которых создан мир. Но тогда и вообще все существующее, например, человек, и свободно, и разумно. А уклонение в сторону зла есть не что иное, как результат действия все той же свободы и разума. И это есть третий член символа веры. Далее Лосев уточняет: «Все эти рассуждения Руссо <…> основаны на глубинной жизни сердца, на сердечном влечении. Вся религия, вся мораль для него есть только жизнь того чистого сердца, которое Бог сделал для человека его природой» [Лосев, Тахо-Годи, 2006, 167].

Сентименталистское начало, как уже отмечалось исследователями, исходит от Вари. Ее воспоминания – образец сентименталистской прозы. Здесь и тема «золотого детства», которая соотносится с воспеваемым Руссо «золотым веком», под которым савойский викарий понимал идиллическую деревенскую жизнь: «Ах какое золотое было детство мое» (1; 84). Здесь и самозабвение на лоне природы, воспеваемое Руссо: «Бывало, с самого раннего утра убегу на пруд, или в рощу, или на сенокос, или к жнецам – и нужды нет, что солнце печет, что забежишь сама не знаешь куда от селенья…» (1; 27) Здесь и мотив благодетельной неучености: «Меня ничему не учили» (1; 27). Наконец, здесь и мотив чувства как соединительного, мирообъединяющего начала. Заканчивая описание осенней природы, Варя замечает: «Я засматривалась, заслушивалась, – чудно хорошо было мне. А я еще была ребенок, дитя!» (1; 83) Эти слова соотносятся с утверждением Руссо: «Ребенок замечает предметы, но он не может заметить связывающие их отношения, он не может понять тихую гармонию их согласного действия. Нужен опыт, который он не приобрел, нужны чувства, которых он не испытывал, чтобы воспринять сложные впечатления, вытекающие из всех этих ощущений разом» [Лосев, Тахо-Годи, 2006, 157]. Варя же, уже ребенком, умела чувствовать и соотносить различные состояния природы: «Я еще ребенком была, но и тогда уже много чувствовала. Осенний вечер я любила больше, чем утро» (1; 83).

Но, несомненно, основной постулат руссоизма – способность сердца к чувству-сопереживанию как природа, заложенная Богом и определяющая мир. Именно такое значение придает Макар прочитанной им повести «Станционный смотритель»: «Ведь я то же самое чувствую, вот совершенно так, как в книге, и граф, что на Невском или на набережной живет, и он будет то же самое…» (1; 59) Макар с радостью принимает такое мировидение.

Далее в романе изображено отступление в сознании героя от веры в единство мира, основанное на сердечном участии, в сторону социалистического, в самом широком смысле этого слова, мировидения.

Зримой вехой отступления является реакция героя на повесть Гоголя «Шинель», в которой Макар увидел картину мира, лишенную единства, исходящего из сочувствующих сердец. Он считает такой взгляд покушением на установленную Богом иерархию: «… всякое состояние определено Всевышним на долю человеческую» (1; 61). Лишенный сердечного соучастия, человек оказывается закован в одежды социального статуса, так что социальный статус совпадает с человеком как таковым. Это вызывает гнев героя, он видит в этом хулу на установленный Богом миропорядок. И, несмотря на то, что Макар отвергает Гоголя, он начинает видеть мир глазами реальности, как ему кажется, изображенной в «Шинели». Происходит отказ от веры в силу чувства-сочувствия: «Чувствую, что я виноват, чувствую, что я провинился перед вами, да, по-моему, выготы-то из этого нет никакой, маточка, что я все это чувствую, уж что вы там не говорите. Я и прежде поступка моего все это чувствовал, но вот упал же духом, с сознанием вины упал» (1; 81).

В этой же связи изменяется и семантика слова «бедный». Если до чтения «Шинели» в слове «бедный» преобладает значение соучастия-сочувствия (например, «этот Самсон-то Вырин, бедняга»), то затем в этом слове начинает доминировать значение «нищий»: «А еще люди богатые не любят, чтобы бедняки на худой жребий вслух жаловались да и всегда бедность назойлива, – спать, что ли, мешают им стоны голодные!» (1; 88)

В данном контексте показателен образ бедного шарманщика, который перекликается с образом Самсона Вырина. Как и по поводу пушкинского персонажа, Макар заявляет: «Вот и я точно так же, как и этот шарманщик…» (1; 87) Но только если образ Самсона Вырина связан с мотивом глубокого, основанного на жизни сердца, единства людей, то теперь речь идет, о благородной нищете, противостоящей социальному неравенству. И если раньше, как представлялось герою, всех соединяло сочувствующее сердце, то теперь соединяет сапог – принадлежность материального мира. Сапог снится и бедному сапожнику, и богатому, только по-разному. И далее герой так завершает свое иносказание: «…ибо в смысле-то, здесь мною подразумеваемом, маточка, все мы, родная моя, выходим немного сапожники» (1; 89). То есть, все люди живут в материальном мире, и у всех есть насущные потребности. Исходя из такой посылки, герой делает вывод: неплохо бы богатому подумать о бедном. Здесь мы имеем уже не сентиментализм, а вариант социализма в том смысле, что решение проблемы видится преимущественно в социальной сфере.

Стоит отметить одно важное обстоятельство: сдвиг в сознании героя происходит по канонам руссоизма. Да, «Шинель» стала причиной переоценки ценностей, но это была внешняя причина. В романе же изображен процесс и внутреннего движения Макара к такому повороту. Речь идет о «слоге» как отметил Степанян: в романе имеет место двойственное отношение к печатному слову, так как «высшее благо словами невыразимо» [Степанян, 2009, 95]. Но ученый возводит подобное отношению к слогу-стилю из Платоновой философии, якобы близкой Достоевскому в период написания романа «Бедные люди». Нам же кажется, что и здесь имеет место руссоистский контекст.

Как уже говорилось, Руссо полагал, что уклонение человека в сторону зла совершается на основании свободы и разума. Заметим, разума, не сердца. В связи с этим французский мыслитель неоднозначно относился к человеческим талантам, так как, при неправильном их развитии, они могут порождать зло. Такое отношение к научению-воспитанию присутствует в романе: Варя с одобрением отмечает, что в деревне ее воспитанием никто не занимался.

Слог для Макара – это дар различения предметов. Так, в первом письме, не владея искусством различения, Макар неудачно приводит строчку: «Зачем я не птица, не хищная птица?» (1; 14) Птица как символ беззаботности и невинности (а именно такое значение имеет образ птицы в размышлениях героя) не может быть хищной. С каждым письмом герой совершенствует слог. И уже в письме, где он четко отличает бедных от богатых, и где содержится сентенция о благородной нищете, появляются знаменательные слова: «Признательно вам сказать, родная моя, начал я вам описывать это все частию, чтобы сердце отвести, а более для того, чтоб вам образец хорошего слогу моих сочинений показать» (1; 88). И дальше слог прямо противопоставляется чувству: «Потому что вы, верно, сами сознаетесь, что у меня с недавнего времени слог формируется. Но теперь на меня такая тоска нашла, что я сам моим мыслям до глубины души стал сочувствовать, и хотя я сам знаю маточка, что этим сочувствием не возьмешь, но все-таки некоторым образом справедливость воздашь себе» (1; 88).

Характерно, что отказ от слога происходит у героя в результате потрясений – радостных или горестных. Так, он сознательно отказывается от слога, когда пишет письмо о генеральской милости: «Расскажу Вам без слога, а так, как мне на душу Господь положит» (1; 91). В последнем письме герой также отбрасывает слог. В обоих случаях слог – это человеческое умение, в моменты потрясения души, не нужное.

Итак, подводя некоторые итоги, можно сказать, что библейские и руссоистские сюжеты, образы, мотивы и другие элементы текста играют стилеобразующую роль. Возникает вопрос о доминанте. Как уже было сказано, с нашей точки зрения, такой стилевой доминантой является руссоизм.

Приведем основной, как представляется, довод.

Сам факт наличия и переплетения двух мировидений говорит в пользу выдвинутого тезиса. И правда, стоит сравнить функционирование библейского слова в христианской литературе или у позднего Достоевского с библейским словом в первом романе. Обратившись к библейскому контексту (который, будучи боговдохновенным, несет абсолютную истину), мы можем проникнуть в духовный, то есть высший смысл текста, в котором без этого вхождения нам открылся бы только исторический, низший смысл. Так это в христианской литературе. Так это, вроде бы, и «Бедных людях». Но дело в том, что внутренний сюжет, метасюжет, содержит в себе два контекста.

Финал романа повторяет сюжет «Станционного смотрителя» в части его обусловленности притчей о блудном сыне. Но помимо библейского смысла в отъезде Вари прослеживается и руссоистская логика. В конечном счете, выбор замужества связан с желанием избегнуть нищеты: «Если кто может избавить меня от моего позора, возвратить мне честное имя, отвратить от меня бедность и несчастие в будущем…» (1; 101)

Эти слова о чести и бедности тем более знаменательны, что Макар как раз в предыдущем письме возвращается к изначальному для себя и для Вари пониманию бедности: «Мне даже показалось, что и вырос-то, и выпрямился-то, и что у него и слезинки-то нет уже в глазах. В волнении был таком, бедный», – говорит герой о Горшкове. Поэтому Макар и увещевает Варю: «…вам холодно будет, мой ангельчик; сердечку-то вашему будет холодно!» (1; 102) И в последнем письме рефреном звучит: «Там вашему сердечку будет грустно, тошно и холодно». Холод сердца – это невозможность сочувствовать. На что и указывает Макар, увязывая географическое пространство с сердечным. «Там степь, родная моя, там степь, голая степь; <…> Там ходит баба бесчувственная да мужик необразованный, пьяница ходит» (1; 107).

Надо думать, что Макар провидит возможное будущее Вари и ее мужа, человека необразованного и потенциального пьяницы. А Варя уже совершила бесчувственный поступок, так что опасность стать бесчувственной бабой для нее весьма вероятна. Но финал романа, воскрешение Макара делают возможным и путь покаяния, путь блудного сына. Только возвратится Варя не к Богу, на что указывает библейская притча, а к покинутому ею сердечному сочувствию, сердечной теплоте.

Таким образом, библейский сюжет призван выразить вполне руссоистское миропонимание.

Такого же характера соотношение библейской и руссоистской картин мира наблюдается в сюжете «грехопадения» героя. С одной стороны, сюжет строится в соответствии с библейским повествованием. Взять денег взаймы под процент Макара соблазняет Емельян Иванович. Добавляет инфернального звучания мотиву соблазна ирония: Емельян переводится как красноречивый, а про него сказано: «Он добрая душа, бескорыстная душа, да неразговорчивый такой…» (1; 71) Можно догадаться, что и бескорыстность, и доброта у Емельяна Ивановича того же рода, что и красноречивость. Первый, у кого просит денег Макар, оказывается чиновник Петр Петрович. Здесь обыгрывается евангельское: какой из вас отец, если сын попросит у него хлеба, подаст ему камень? Петр переводится как камень. Другая надежда героя – чиновник Марков. Фамилия имеет значение «сухой», что контрастирует с дождливой погодой. С другой стороны, сюжет «грехопадения» имеет и черты руссоистской философии. Герой на пути к Маркову отказывается по сути от Бога и пускается на авось: «…да вспомнил, что недостойно мне с Богом уговариваться. Погрузился я в себя самого, и глядеть ни на что не хотелось; так уж, не разбирая дороги, пошел» (1; 77). И сразу герой получает другие глаза: он начинает отличать себя от мужиков: «Артель работников испачканных повстречалась со мною, затолкали меня, мужичье!» (1; 77) Здесь Макар отказывается практически от веры в сердечное единство людей. И если в библейском сюжете с грехопадением связаны такие последствия греха, как смерть, страдание и болезнь, то в романе после грехопадения герой на место сердечного сочувствия ставит понятие чести/амбиции. И стыдится он не своей наготы, а наготы социальной – своего социального унижения.

Здесь библейский сюжет не является субъектом мировидения писателя, а используется в качестве выразительного средства.

Если же говорить о сфере выразительности как таковой, то здесь следует остановиться на проблеме символа. В частности, имеется в виду символическое изображение природы.

В христианстве природа понимается как слово Бога, обращенное к человеку. Мир в целом представляется в виде школы, в которой человек обучается. Как уже говорилось, в вещах и явлениях мира, открывается все, что требуется человеку для спасения.

В романе «Бедные люди» мы находим руссоистский тип символизма. Руссо создал новый тип возвышенно-эмоционального пейзажа, связанного с переживаниями героя. Подобный подход основывается на представлении, что сердце является частью природы и, тем самым, природой в человеке. Соответственно, природа оказывает на способного к чувствам человека определяющее воздействие. Убеждение в тотальном влиянии природы на тело, душу и дух человека предполагают следующий логический шаг: эмоциональное состояние человека может выражаться через природу. Руссо и сделал этот шаг в области художественного изображения пейзажа [Лосев, Тахо-Годи, 2006, 166–171].

В романе описания природы тесно связаны с внутренним состоянием героев. Так, Варенька испытывает настоящую радость только в детстве, чему соответствуют возвышенные пейзажи; напротив, приезд в Петербург и жизнь в нем связаны с унылым пейзажем (1; 27).

Итак, доминирующим мировидением в романе «Бедные люди» является руссоизм.

Вместе с тем, здесь встречается и вполне христианское понимание человека. Например, Макар говорит о том, что способность к чувству/сочувствию не уберегло его от греха. Такое понимание далеко отстоит от канонов руссоизма и является вполне христианским. Многое в романе говорит о том, что тайны души человеческой были открыты Достоевскому на уровне художественного откровения. Но образ жизни писателя того времени, степень его духовной зрелости еще не соответствовали открытым истинам. Сознательное христианское миросозерцание начинает формироваться только в докаторжный период.

Можно сказать и так: субъективно, Достоевский в этот период христианин, но он еще не знает о том, что руссоизм и христианство – это не одно и то же.

Все внимание писателя в то время направлено на проблемы социальной справедливости. Кружка Петрашевского, где все ограничивается беседами, ему недостаточно, и он входит в более радикальную группу, в которой есть своя тайная типография с видами на революционную деятельность.

Разразившаяся катастрофа – его арестовывают и приговаривают к расстрелу – останавливает писателя на этой самоубийственной дороге. На плацу, после того, как была дана команда готовиться к стрельбе, зачитали указ о помиловании и замене расстрела каторгой. И вот что чувствует писатель в это время: «Жизнь везде жизнь, жизнь в нас самих, а не во внешнем. <…>. Как оглянусь я на прошлое, да подумаю, сколько даром потрачено времени, сколько его пропало в заблуждениях, в ошибках, в праздности, в неумении жить; как не дорожил я им, сколько раз я грешил против сердца моего и духа, так кровью обливается сердце мое. Жизнь – дар, жизнь – счастье, каждая минута могла бы быть веком счастья» (28₁; 162).

Главное, что постиг Достоевский – жизнь в нас самих: Царство Небесное внутри нас есть. Еще недавно он говорил о тяжелом труде с бессонными ночами, а теперь пишет о праздном проведении времени. Это уже взгляд на себя реального, а не придуманного. Человек в моменты кризиса, либо выздоравливает, либо перестает бороться. Как скажет Достоевский позже: «Главный вопрос, <…>, которым я мучился сознательно и бессознательно всю мою жизнь, – существование Божие» (29₁; 117). Настоящее в нем проявилось, а наносное отступило.

Каторга благотворно влияет на писателя. Он пишет о страдании, о том, что каждая минута, как камень на душе. У него появляется время, что заглянуть в себя. Строчки из «Записок из Мертвого дома» автобиографичны: «Одинокий душевно, я пересматривал всю прошлую жизнь, перебирал все до последних мелочей, вдумывался в мое прошлое, судил себя неумолимо и строго, и даже в иной час благословлял судьбу за то, что она послала мне это уединение, без которого не состоялись бы ни этот суд над собой, ни этот строгий пересмотр жизни. И какими надеждами забилось тогда мое сердце! Я думал, я решил, я клялся себе, что уже не будет в моей будущей жизни ни тех ошибок, ни тех падений, которые были прежде» (4; 220). Здесь уже много христианского – стремление к истине, суд над собой, благодарность (пока еще судьбе, а не Богу) за посланное испытание. Но еще надеется на свои силы – все смогу в себе переработать.

Взгляд на себя открывает Достоевскому, что веры настоящей у него нет, что связь с Богом – мечтательная. Приходят муки неверия. Неверие – это такая же страсть, как и другие, и с которой так же нужно бороться. Ничего этого писатель еще не знает. Но интуитивно понимает, что бороться нужно. В письме к Фонвизиной он высказывает свой знаменитый символ веры: «Я скажу Вам про себя, что я дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И однако же Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я сложил себе символ веры, в котором для меня все просто и свято. Этот символ очень прост; вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если кто мне доказал, что Христос вне истины, то мне лучше бы хотелось остаться с Христом, нежели с истиной» (28₁; 176). Здесь уже любовь к Богу и потребность евангельской веры: не поверите как дети, не наследуете Царства Небесного. И главное – это ведь попытка бороться с помыслом неверия: пусть мне даже докажут – все равно буду держаться Христа. По сути, с этого момента и начинается духовная жизнь Достоевского, которая ведь и состоит, по слову игумена Никона Воробьева, в борьбе с помыслами.

Со дней ареста и на каторге начинается многолетнее и многотрудное перерождение русского писателя. В нем появляются ростки покаяния, что сразу сказывается на видении того, чего ранее не видел: «Как оглянусь я на прошлое, да подумаю, сколько даром потрачено времени, сколько его пропало в заблуждениях, в ошибках, в праздности, в неумении жить; как не дорожил я им, сколько раз я грешил против сердца моего и духа, так кровью обливается сердце мое» (28₁; 162).

Он все лучше начинает видеть себя и видеть себя хуже других, что приводит к проникновению в мир внутреннего человека. Вот что пишет брату Михаилу: «Люди везде люди. И в каторге между разбойниками я, в четыре года, отличил наконец людей. Поверишь ли: есть характеры глубокие, сильные, прекрасные, и как весело было под грубой корой отыскать золото. И не один, не два, а несколько. Иных нельзя не уважать, другие решительно прекрасны. <…> А между тем характер мой испортился; я был с ними капризен, нетерпелив. Они уважали состояние моего духа и переносили все безропотно» (28₁; 172).

Очень важное свидетельство. Что значит «отыскать под грубой корой золото»? Это означает научиться не осуждать человека. Механизм осуждения состоит в том, что человек осуждает в другом то, что есть в нем самом, только в другой форме и степени. В этом смысле осуждение – это форма самооправдания, так как в осуждении человек как бы себя убеждает, что он не хуже других. В результате осуждения вместо видения внутреннего человека доступным оказывается видение поверхности – «грубой коры».

Но духовная жизнь предполагает «взлеты и падения», стремление к сосредоточенной в духе жизни и уклонения от нее. С одной стороны, в нем начинают формироваться начала христианского миросозерцания – так он задумывает статью о христианском искусстве; с другой стороны, его христианские представления не выходит из круга социальности, так что христианство Достоевского 50-х – начала 60-х гг. можно назвать социальным христианством.

В чем суть этого направления мысли?

Одним из основателей социального христианства был Ламенне, который произвел ценностную перестановку между внутренним и внешним: он связал грех с социальностью. «Бедность – дочь греха <…>. Хотите вы потрудиться на уничтожение бедности, – трудитесь на уничтожение греха, сначала в себе, затем в других, а затем – рабства в обществе» (Ламенне, 1906, 23–24). Заповедь любви здесь не путь к исцелению души, не путь к единению с Богом, а путь к социальной справедливости. Такое миросозерцание не предполагает покаяния, оно обходится без него. Но содержание покаяния – исправление, перерождение человека – это то, без чего христианская мысль не может обойтись. И в этом смысле, правильнее будет говорить не об отсутствии идеи покаяния в социальном христианстве, а о замещении покаяния другими понятиями, в частности, идеей оправдания.

Социальная справедливость как таковая имеет свою логику, которая выражается в двух требованиях – в требовании обличить тех, кто нарушает социальную справедливость, и в требовании восстановить права тех, кто претерпевает социальную несправедливость. Пафос обличения не был близок Достоевскому, поэтому идеи социального христианства у писателя в указанный период выражаются в идее оправдания «униженных и оскорбленных».

В романах «Село Степанчиково и его обитатели» и «Униженные и оскорбленные» идеи социального христианства получают свое художественное выражение.

Так, в образах полковника Ростанева и Фомы Опискина противопоставляются два типа духовно-нравственной жизни. Фома являет тип фарисея, лицемера, ханжи: «Он читал вслух душеспасительные книги, толковал с красноречивыми слезами о разных христианских добродетелях; рассказывал свою жизнь и подвиги; ходил к обедне и даже к заутрене, отчасти предсказывал будущее; особенно хорошо умел толковать сны и мастерски осуждал ближнего» (3; 8). Он из тех, которые говорят, и не делают. Полковник Ростанев, напротив, не говорит, но делает: «Трудно было себе представить человека смирнее и на все согласнее. Если б его вздумали попросить посерьезнее довезти кого-нибудь версты две на своих плечах, то он бы, может быть и довез: он был так добр, что в иной раз готов был решительно все отдать по первому спросу и поделиться чуть не последней рубашкой с первым желающим» (3; 5). Ростанев выполняет, по сути, евангельские заповеди: «И кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два, и от хотящего занять у тебя не отвращайся» (Мф. 5: 40–42).

Если Фома осуждает, Ростанев, наряду с добрыми делами, оправдывает и, в первую очередь, самого Фому: «Все странности Фомы, все неблагородные его выходки дядя тотчас же приписал его прежним страданиям, его унижению, его озлоблению…» (3; 15)

Для писателя в это время не осудить человека означает его оправдать.

Барон А. Е. Врангель познакомился с Достоевским в середине 50-х годов, когда тот был на вольном поселении. Барон отмечает снисходительность писателя к людям: «Он находил извинение самым худым сторонам человека, все объясняя недостатком воспитания, влиянием среды, а часто даже натурой и темпераментом…» [Врангель, 1990, 352–353] Но стратегия оправдания может быть полезна только как часть духовного делания. Если же оправдание получает принципиальное значение переноса вины с человека на обстоятельства, это становится серьезным искажением христианского вероучения.

Из идеи оправдания, восстановления человека вырастает роман 1861 года «Униженные и оскорбленные». В этом произведении вина с героев полностью не снимается: она состоит в том, что социальная несправедливость рождает в людях гордость, которая становится причиной того, что герои оскорбляются. Перед ними стоит задача – победить свою гордость и простить тех, кто их оскорбил.

Гордость, рожденная от унижения, ожесточает и препятствует движению добра в человеке. Здесь, как и в «Бедных людях», есть желание войти во внутренний мир человека. И отчасти это удается: изображение борьбы героев с гордостью является изображением внутренней жизни. Но та борьба добра со злом, что происходит в человеческих душах, здесь подменяется борьбой между добрыми и эгоистичными. В этом смысле, слова Николая Ихменева об униженных и оскорбленных выражают главную идею романа: «О! пусть мы униженные, пусть мы оскорбленные, но мы опять вместе, и пусть, пусть теперь торжествуют эти гордые и надменные, унизившие и оскорбившие нас. Пусть они бросят в нас камень!» (3; 422) То есть, опять получился социальный роман, который не случайно понравился Н. Добролюбову.

Со времени написания первого романа прошло 15 лет, а социальное, внешнее до сих пор преобладает на внутренним. Происходит, в этом смысле, топтание на месте. Образ Фомы Опискина, как известно, это сатира на Гоголя и его книгу «Выбранные места из переписки с друзьями». Прошло десять лет после того, как его арестовали за чтение запрещенного письма Белинского к Гоголю с резкой критикой этой книги. И вот Достоевский словно бы возвращается к тем же мыслям и идеям, которые проповедовал Белинский. Идеи социального христианства здесь занимают важное место.

Белинский противопоставляет учение Христа Церкви: «Он (Христос. – С.Ш.) первый возвестил людям учение свободы, равенства и братства и мученичеством запечатлел, утвердил истину своего учения. <…>. Церковь же явилась иерархией, стало быть, поборницею неравенства, льстецом власти, врагом и гонительницею братства между людьми, – чем и продолжает быть до сих пор» (Белинский, 1956, 214). Спасение людей здесь понимается в социальном смысле, в смысле свободы, равенства и братства. Получается, что подвиг искупления целью своей имел социальное благополучие, царство на земле. Все христианство здесь сводится к способности сострадания: «Кто способен страдать при виде чужого страдания – тот носит Христа в груди своей…» (Белинский, 1956, 218). И далее Белинский скажет о том, что Гоголь не понял «ни духа, ни формы христианства нашего времени» (Белинский, 1956, 218). Из контекста письма и, в целом, мировоззрения Белинского следует, что под духом и формами «современного христианства» понимаются как раз идеи социального христианства.

В статьях начала 60-х гг. контекст социального христианства, в котором оцениваются идеи западников и славянофилов, просматривается у Достоевского достаточно ясно.

В статье 1862 года «Два лагеря теоретиков» понятия нравственного преобразования и самоосуждения раскрывают не отношения человека с Богом, как это принято в святоотеческом богословии, а социальные отношения. Под нравственным преобразованием, соответственно, имеется в виду призыв к интеллигентному слою отказаться от «сословных предрассудков» и «эгоистических взглядов». А под самоосуждением понимается признание народом своих недостатков. Характерно, что проявление способности народа к самобичеванию писатель находит у Щедрина, в художественном мышлении которого личное покаяние отсутствует как категория. Здесь же мы встречаем представление о московском идеале Руси православной как о религиозной односторонности, которому противопоставляется свежий воздух русского раскола: «… на что указывает русский раскол?.. Замечательно, что ни славянофилы, не западники не могут как должно оценить такого крупного явления в нашей исторической жизни. Это, конечно, происходит оттого, что они теоретики. По их теории действительно не выходит, чтоб в расколе было что-нибудь хорошее. Славянофилы, лелея в душе один только московский идеал Руси православной, не могут с сочувствием отнестись к народу, изменившему православию…» (20; 20)

Формула социального христианства будет дана в «Предисловии к публикации перевода романа В. Гюго «Собор Парижской Богоматери»»: «Его (В. Гюго. – С.Ш.) мысль есть основная мысль всего искусства девятнадцатого столетия <…>. Это мысль христианская и высоконравственная; формула ее – восстановление погибшего человека, задавленного несправедливо гнетом обстоятельств, застоя веков и общественных предрассудков. Эта мысль – оправдание униженных и всеми отринутых парий общества» (20; 28–29).

Здесь мы встречаем значительное искажение христианского вероучения в отношении понимания коренной болезни человека. Причина задавленности, болезни человека не в гнете обстоятельств, несправедливо обрушенных на него, а в грехе. Грех – это не то, что приходит извне, а то, что зарождается в человеке. Грех есть заболевание воли, поэтому восстановление от греха не связано с социальным оправданием. От болезни греха человека может избавить, оправдать может только Бог. От человека в ответ требуется покаяние. В состоянии покаяния человек видит себя хуже всех. Зрение своих грехов, бесчисленных, как песок морской, рождает новое видение – новозаветное видение себя и окружающего мира, другого человека.

Установка на социальное оправдание, напротив, неизбежно оживляет в человеке стратегию самооправдания, которое противоположно покаянию.

Важная деталь – мысль высоконравственную и христианскую писатель находит в романе Гюго «Отверженные».

В предисловной части романа Гюго выводит образ праведника – католического епископа Мириэля. Это бессребреник, который все свое служение и свои материальные средства направил на помощь обездоленным, униженным и оскорбленным.

Но христианство ли это? Можно ли помогать ближним, быть добрым и сострадательным и не быть христианином? Можно. Суть христианства заключается в том, что Бог пришел к человеку спасти его для вечной жизни, чтобы в вечности человек смог быть с Богом. Спасается же человек не добрыми делами, а благодатью Бога, о чем пишет архиепископ Феофан (Быстров): «Вы спрашиваете: какое различие между естественно доброй жизнью и жизнью христианской? Различие очень большое. Христианин живет благодатной жизнью, а естественно добрый человек – безблагодатен. А какое значение имеет это обстоятельство, видно из того, что спасает нас благодать Божия, а не добрые дела. Добрые дела, и то совершаемые ради Христа и по духу заповедей Его, делают нас только способными к восприятию благодати Божией. Без благодати Божией, как бы добр человек ни был, не может спастись» [Феофан (Быстров), 2006, 156].

Наиболее отдаленность епископа от христианства проявляется в сцене исповеди, которую он принимает от члена Конвента. Это некий Ж., который умирает. Он говорит, что Бесконечное существует, епископ ему отвечает, что пришел последний час, который нужно посвятить Богу. И вот что изрекает перед смертью член Конвента: «Я видел злоупотребления – и боролся с ними <…>. Враг вторгся в нашу страну – и я защищал ее; <…>. Я никогда не был богат, теперь я беден. Я был одним из правителей государства; подвалы казначейства ломились от сокровищ, <…> а я обедал за двадцать су <…>. Я поддерживал угнетенных и утешал страждущих. Правда, я разорвал алтарный покров, но лишь для того, чтобы перевязывать раны отечества <…>. Случалось и так, что я оказывал помощь вам, своим противникам <…> я спас <…> монастырь. Я исполнял долг по мере сил и делал добро где только мог. После чего меня стали гнать, преследовать, мучить, меня очернили, осмеяли, оплевали, прокляли, осудили на изгнание. <…> Теперь мне 86 лет; я умираю. Чего вы от меня хотите? – Вашего благословения, – сказал епископ. И опустился на колени» [Гюго, 1954, 58–59].

Сравним признания Ж. с молитвой фарисея из евангельской притчи: «Боже! благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи, или как этот мытарь: пощусь два раза в неделю, даю десятую часть из всего, что приобретаю. Мытарь же, стоя вдали, не смел даже поднять глаз на небо; но, ударяя себя в грудь, говорил: Боже! будь милостив ко мне грешнику!» (Лк. 18: 11–14)

Ключевые слова члена Конвента: «Я разорвал алтарный покров, чтобы перевязывать раны отечества». Это символ разорения церкви как формы помощи людям. Бог при таком внутреннем устроении если и нужен, то только для того, что помочь создать Царство на земле.

В образе исповеди члена Конвента проявляется духовно-нравственная проблематичность социального христианства.

Отношение с Богом, сведенное к исполнению правил, к доброделанию, называется законничеством, которое рождается из искаженного понимания тайны искупления. Когда человек пытается ответить на искупительный подвиг Христа, он опытно постигает, что не может в полноте этого сделать. Из этого опыта рождается покаянное осознание своих грехов. Только на этом пути можно приблизиться к Богу: «Чем выше человек по святости, тем глубже у него сознание своей греховности. И наоборот, чем обыкновеннее человек, тем слабее у него сознание своей греховности, а у большинства оно и совершенно отсутствует. Поэтому-то большинство людей и не понимает подвига покаяния и не чувствует потребности в этом подвиге» [Феофан (Быстров), 2006, 182]. У члена Конвента нет этого осознания греховности, его сердце не требует покаяния. Он понимает отношения с Высшим Существом, как исполнение правил, которые требует Бог. По факту, человек сам моделирует свод правил, которые он принимает к исполнению. Исполняя самим заданный свод правил, он видит себя не хуже других, что становится причиной осуждения и самооправдания.

Законничество – это искажение духовной жизни, но главная проблема здесь в епископе, который своим поклоном признает законничество нормой духовно-нравственной жизни.

И вот такое, законническое, изображение епископа в романе «Отверженные» не вызывает у Достоевского чувства противоречия. Но уже через два года в «Записках из подполья» появляется мотив покаяния в его противопоставлении самооправданию.

Что открывает Достоевский в «Записках»? Он впервые входит во внутренний мир человека: у человека есть воля, ум, сердце, – и они больны. И в этой болезни не виноват никто, кроме человека. И каждый человек в глубине души это чувствует. Серьезные изменения только тогда смогут произойти, когда человек начнет видеть себя хуже других, как это случилось с Лизой. Иначе – наивная вера в добрые дела, в социальное оправдание, в разумный эгоизм, в естественного человека, в горячее слово убеждения, в реформы, в революцию.

Опыт последних лет, горячее стремление к истине, помогают ему увидеть то, чего ранее он не видел. Так появляются «Записки из подполья», которые выразили перелом в жизни и творчестве писателя.

7. «Записки из подполья»: зарождение духовного символизма

Многие исследователи указывали на то, что «Записки из подполья», написанные в 1864 году, выражают перелом в религиозной жизни и художественном мышлении Достоевского [Бердяев, 1923, 24; Фудель, 2005, 8–9; Мейер, 1967, 18]. Черновики к роману «Преступление и наказание», работа над которым начинается в следующем после написания повести, 1865 году, помогают понять направление художественных поисков писателя: открытие духовных законов внутреннего мира человека в «Записках» потребовало и соответствующей формы. Если же в целом характеризовать перемену в художественном миросозерцании Достоевского середины 60-х, то, на наш взгляд, следует говорить о духовном символизме.

Но тут же возникает вопрос о хронологической точности данного определения, так как идеи, сюжеты, образы и символы христианской культуры появляются уже в первом романе «Бедные люди». И тем не менее, мы утверждаем, что только с середины 60-х годов, когда были написаны «Записки из подполья» и «Преступление и наказание», духовный символизм становится основой художественного мышления писателя. Само по себе наличие «евангельского текста» в произведении не говорит о том, что мысль художника следует христианскому идеалу, примером чему является роман «Бедные люди».

В творчестве Достоевского духовный символизм как начало художественного мышления впервые проявляется в «Записках из подполья», а полное свое выражение впервые находит в «Преступлении и наказании».

Новый тип символики в романе был отмечен еще К. Мочульским: «Мир природный и вещный не имеет у Достоевского самостоятельного существования; он до конца очеловечен и одухотворен. Обстановка всегда показана в преломлении сознания, как его функция. Комната, где живет человек, есть ландшафт его души» [Мочульский, 1947, 363].

Представление о внешнем мире, как проекции души, о чем мы уже писали, свойственно гностицизму.