Духовный символизм Ф. М. Достоевского

Достоевский дает повод сближать его символизм с гностической традицией, как она отобразилась в немецком романтизме. Так, его историософские взгляды, выраженные в черновой записи от 1864–1865 годах. «Социализм и христианство» по стилю изложения, форме мышления тесно связаны с немецкой философией объективного идеализма. Ведь что такое объективное у Шеллинга и Гегеля? Это расширенный до пределов объективного мира человеческий субъект, когда бытие оказывается полностью соизмеримым с человеком [Лосев, т. 6, 2000, 760].

Напомним, в черновой записи говорится о периодизации истории: непосредственная жизнь в вере – цивилизация с опорой на развитое сознание личности – христианство, в котором развитое сознание и непосредственная жизнь соединяются. С одной стороны, основой исторического становления оказывается здесь содержание внутреннего мира человека; с другой стороны, сама последовательность периодов выражает излюбленный в философии немецкого идеализма диалектический ход: непосредственность – тезис; развитие сознания – антитезис; соединение непосредственности с развитым сознанием – синтез.

Но, несмотря на то, что Достоевский отдал дань указанной традиции, схемы и ходы немецкой философии стали для него более формой изложения идей.

Другой, определяющий, идейный источник «Записок из подполья», – богословские построения Ал. Хомякова, посвященные живознанию, теме живой веры. Хомяков объясняет рождение новоевропейского рационализма действием Католичества, когда в вопросе о непогрешимости Папы Римского Католичество встало на точку зрения частного мнения [Хомяков, 1995, 76]. На место закона нравственного и живого заступил «закон чисто внешний и, следовательно, рассудочный» [Хомяков, 1995, 77]. Так естественный разум был «отпущен на волю» [Хомяков, 1995, 79]. Западному рационализму Хомяков противопоставляет исконно христианский, сохраненный в Православии, путь познания: «Попытка проникнуть в область веры, в ее тайны, преднося перед собой один светильник разума, есть гордость в глазах христианина… Только свет с неба сходящий и проникающий всю душу человека, может указать ему путь, только сила, даруемая Духом Божиим, может возвести его в те неприступные высоты, где является Божество» [Хомяков, 1995, 81]. Вера не есть веренье, а ведение, которое не похоже на познание наше о внешнем мире. «Она есть познание внутреннее… Она есть дар благодати Божией…» [Хомяков, 1995, 206] В вере человек опирается не на свои силы, «он доверяет не себе лично, а возлагает все свое упование на святость любвеобильной связи, соединяющей его с братьями; и такое упование не может обмануть его, ибо связь эта есть Сам Христос, созидающий величие всех из смирения каждого» [Хомяков, 1995, 206]. И если в Католичестве и Протестантизме произошло отделение жизни от истины, то в Православии жизнь и истина составляют одно, то есть дела не что иное, как проявление веры, «которая без этого проявления была бы не верою, а логическим знанием» [Хомяков, 1995, 82]. Дела веры – молитва и сокрушение [Хомяков, 1995, 133].

Особое значение для идейного содержания «Записок» имеют мысли Хомякова о поучении в Православной Церкви: «Поучает не одно слово, а целая жизнь» [Хомяков, 1995, 84]. «Не признавать иного поучения, кроме поучения словом, как орудием логики – в этом-то и заключается рационализм» [Хомяков, 1995, 84]. Познание, основанное на вере, то есть познание, соединенное с жизнью, зависит не только от предстоящего объекта, но и от нравственной чистоты познающего. Там лишь истина, где беспорочная святость» [Хомяков, 1995, 85]. Слово, исходящее из беспорочной святости, оказывается действенным [Хомяков, 1995, 86].

Формирование христианского символического мышления у Достоевского источником своим имело также возрастание и укрепление в вере. Процесс духовного созревания выражался, в частности, и в переосмыслении усвоенных из европейской культуры представлений. Так, еще находясь под арестом, писатель ставит жизнь сознания выше жизни сердца (28₁; 162). Но согласно христианской аскетической мысли, центром человеческой жизни является сердце [Исаак Сирин, 2012, 49], а сердце, в свою очередь, оживотворяется верой [Феофан Затворник, 2005, 251]. На каторге средоточием переживаний становится вопрос веры и неверия (28₁; 176).

Слова о жажде веры свидетельствует о том, что теперь внимание Федора Михайловича направлено на жизнь своего сердца.

Но только в середине 60-х, в «Записках из подполья», впервые отчетливо проговаривается зависимость сознания от жизни сердца. Так один из «голосов» в сознании Подпольного выражает христианскую мысль: «Вы хвалитесь сознанием, но вы только колеблетесь, потому что хоть ум у вас и работает, но сердце ваше развратом помрачено, а без чистого сердца – полного, правильного сознания не будет (5; 122).

И здесь же, что вполне закономерно, появляется тема веры во Христа, о чем, по поводу повести, и пишет Достоевский в письме к брату Михаилу (28₂; 73).

Т. А. Касаткина замечает по поводу этих слов и повести в целом: «Читатель, однако, если ему известно это высказывание автора, по прочтении указанного текста остается в большом недоумении: как из этого можно было вывести потребность веры и Христа» [Касаткина, 2003, 731]. Исследовательница полагает, что потребность веры в повести доказывается методом от противного.

На наш взгляд, потребность веры здесь не доказывается, так как слово «вывел», указывающее в данном случае на действие закона силлогизма, использовано у Достоевского не в прямом значении: «потребность веры и Христа» здесь обозначает, если оставаться в терминологическом поле философии Аристотеля, скорее, «целевую причину» – это то, ради чего и в свете чего написано произведение. Другими словами, идея веры и Христа является целью и порождающей моделью сюжетного и образного уровней повести. Более того, «потребность веры и Христа» задает основной контекст ее восприятия. Что здесь имеется в виду? Напомним, слова Достоевского о вере и Христе относятся к первой части «Записок», опубликованной отдельно в первом двойном номере «Эпохи». Нам неизвестна отклоненная цензурой часть текста, но предполагаемый контекст «потребности веры и Христа» помогает выявить основную художественную идею «Записок».

В этом смысле, прежде всего, следует обратить внимание на выражение живая жизнь, которое неоднократно появляется в финале повести. Живая жизнь противопоставлена жизни Подпольного: «…в романе надо героя, а тут нарочно собраны все черты для антигероя, а главное, все это произведет пренеприятное впечатление, потому что мы все отвыкли от жизни, все хромаем, всякий более или менее. Даже до того отвыкли, что чувствуем подчас к настоящей «живой жизни» какое-то омерзение, а потому и терпеть не можем, когда нам напоминают про нее» (5; 178).

Значение словосочетания выясняется из написанной во время работы над повестью и уже упомянутой заметки «Социализм и христианство». В частности, в ней говорится о том, что у человека периода становления цивилизации происходит «развитие личного сознания» и утрата веры в Бога, и что такой человек «теряет источник живой жизни» (20; 192). Очевидно, что живая жизнь здесь главным своим содержанием имеет веру в Бога. С другой стороны, что тоже очевидно, живая жизнь соотносится с «живознанием» Хомякова, имя которого упоминается в записях, примыкающих к заметке: «…логистика в характере римской постройки. Хомяков» (20; 190). В этом контексте именование людей, подобных Подпольному, «мертворожденными», воспринимается как характеристика их веры (5; 179). Слова героя о своей вере выявляют существо «мертворожденности»: «Даже вот что тут было бы лучше: это – если б я верил сам хоть чему-нибудь из всего того, что теперь написал. Клянусь же вам, господа, что я ни одному-таки словечку не верю из того, что теперь настрочил! То есть я и верю, пожалуй, но в то же самое время, неизвестно почему, чувствую и подозреваю, что я вру как сапожник» (5; 121).

Подпольный и верит, и не верит – как это понимать? В словах героя речь идет о вере как способности души, присущей каждому человеку. Вера в Бога суть высшее проявление этой способности. Вместе с тем и вера в Бога и вера как таковая подчиняются одним духовным законам. В христианской аскетике характер веры, описанный Подпольным, называется верой мертвой: «Вера мертвая, признание Христа одним невольным умственным убеждением может быть и принадлежностью бесов» [Симфония по творениям свт. Игнатия (Брянчанинова), 2008, 115]. Выражение мертвая вера восходит к словам апостола Иакова «вера без дел мертва есть» (Иак. 2: 20). Мертвой вере противопоставляется вера живая: «Живая вера во Христа есть дело, и дело Божие столь обширное, что им вполне совершается спасение. Такая вера выражается всей жизнью, всем существом человека, она объемлет его мысли, его сердечные чувствования, всю деятельность его» [Симфония по творениям свт. Игнатия (Брянчанинова), 2008, 59].

Следует обратить внимание на то, что мертвая вера ограничивается «умственным убеждением», то есть сосредотачивается в сознании, а вера живая охватывает все существо человека.

В том и состоит трагедия Подпольного, в том и заключается подполье, что его вера носит умственный, недеятельный характер, а так как душа без веры жить не может, то и вся жизнь героя замыкается в его сознании. Всякая деятельность предполагает внутреннюю убежденность, мертвая же вера не может дать опоры для поступка, что и выражается словами «не верю и верю». Отсутствие такой опоры приводит к тому, что Подпольный ни в чем не может утвердиться, даже в лени (5; 109).

Таким образом, в центре повествования находится человек мертвой веры – веры, состоящей из одного умственного убеждения. Живая вера рождается от дел, а дела суть выражение веры. Вхождение в круг взаимозависимости веры и дел предполагает духовный труд, в котором первое дело – молитва и покаяние. В повести показано, что человек из подполья в те моменты, когда от него требуется духовное усилие, отказывается его совершать. Вера – это дверь к Богу, которая постепенно отворяется перед тем, кто очищает себя покаянием.

Покаяние есть сознание своего падения и сознание нужды в Искупителе. Подпольный же после осознания падения, когда наступает время покаяния, постоянно оправдывается: «Главное же, как ни раскидывай, а все-таки выходит, что всегда я первый во всем виноват и, что всего обиднее, без вины виноват и, так сказать, по законам природы» (5; 103). «Я ведь вовсе не для оправдания моего сейчас только наговорил… А впрочем, нет! Соврал! Я именно себя оправдать хотел» (5; 127). Проповедь с призывом к покаянию герой начинает не с покаяния: «Я, может, еще тебя хуже. Я, впрочем, пьяный сюда зашел, – поспешил я все-таки оправдать себя» (5; 155). «Мне не дают… Я не могу быть… добрым…» (5; 175) Оправдывает он себя и после жестокого поступка с Лизой: «Но вот что я наверно могу сказать: я сделал эту жестокость, хоть и нарочно, но не от сердца, а от дурной моей головы» (5; 176–177).

В повести показывается, что без живой веры человек неспособен к доброму делу. В каждой из двух частей развивается сюжет, связанный с мотивом доброделания.

В первой части противопоставляются созерцатели и деятели. Созерцателю, человеку развитого сознания, препятствием к делу становится как раз опора на сознание: «Ведь чтоб начать действовать, нужно быть совершенно успокоенным предварительно, и чтоб сомнений уж никаких не оставалось. Ну а как я, например, себя успокою? Где у меня первоначальные причины, на которые я упрусь, где основания? Откуда я их возьму? Я упражняюсь в мышлении, а следственно, у меня всякая первоначальная причина тотчас же тащит за собой другую, еще первоначальнее, и так далее, в бесконечность» (5; 108).

Деятели также оканчивают созерцанием. Почему? Деятели опираются на пять чувств, на законы природы и выводы естественных наук и математики. Но стать добрым из логического доказательства невозможно, потому что средоточие человека – не рассудок, а воля, которая включает в себя всего человека, в том числе и его рассудок. Воля же без связи с Богом, без живой веры остается больной, то есть такой, которая проявляется не в согласии с благоразумием: «Неблагонравие, а следственно, и неблагоразумие; ибо давно известно, что неблагоразумие не иначе происходит, как от неблагонравия» (5; 116).

В последней главке первой части, которая начинается с провозглашения бездеятельности и подполья, появляется тема жажды иной жизни: «Вру, потому что сам знаю, как дважды два, что вовсе не подполье лучше, а что-то другое, совсем другое, которого я жажду, но которого никак не найду» (5; 12). В контексте «живой жизни» жажда иного бытия, вне подполья, означает жажду духовную. Завершается главка антитетичными по отношению к бездеятельности словами о труде и соотносящимся с темой жажды иной жизни мотивом мокрого снега: «Записыванье же действительно как будто работа. Говорят, от работы человек добрым и честным делается. Ну вот шанс по крайней мере. Нынче идет снег, почти мокрый, желтый, мутный. Вчера шел тоже, на днях тоже шел. Мне кажется, я по поводу мокрого снега и припомнил тот анекдот, который не хочет теперь от меня отвязаться. Итак, пусть это будет повесть по поводу мокрого снега» (5; 123).

С одной стороны, жажда и снег (форма влаги, жидкости) подразумевают друг друга и образуют смысловое единство, с другой стороны, в повести они разведены по иерархически разным уровням бытия – жажда иного относится к миру духовному, мокрый снег отражает реалии мира земного. Прообразом соединения в образе жажды и влаги духовного и чувственного является евангельский сюжет встречи Иисуса Христа с самарянкой у колодца. Напомним, Спаситель просит у самарянки воды и предлагает ей другую воду: «Всякий пьющий воду сию, возжаждет опять, а кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную» (Иоанн. 4: 13–14). Самарянка говорит о воде чувственной, а Христос – о «живой воде», духовной, о благодати Св. Духа.

На наш взгляд, духовный смысл евангельского сюжета входит в идейно-художественное пространство второй части повести.

В доме терпимости подпольный проповедует идеалы христианской семейной жизни. Говорит о том, что любовь – это тайна Божия, что это смысл, радость и счастье истинные. Повествование об отношениях Подпольного и Лизы пронизывает мотив спасения, воскресения. Уже в эпиграфе ко второй части, в стихотворении Н. А. Некрасова появляется тема избавления души от греха: «Когда из мрака заблужденья // Горячим словом убежденья // Я душу падшую извлек» (5; 124). Объясняя свое поведение в доме терпимости, герой использует христианскую лексику, связанную со спасением и воскресением: «… Вот что было, а ты уж думала, что я тебя спасть нарочно приезжал, да?». «Воскреситель-то, бывший-то герой, бросается, как паршивая, лохматая шавка, на своего лакея…» (5; 173–174)

Лиза поверила проповеди, ее сердце возродилось к новой жизни. Она пришла к Подпольному. Сцена, когда он просит у Лизы воды, символична. Лиза подает ему воду, как самарянка, а он … предлагает ей чай.

Какое значение имеет эта сцена в контексте евангельского сюжета? Как сказано в Евангелии, всякий, пьющий живую воду, то есть, всякий уверовавший во Христа станет источником воды, текущей в жизнь вечную. Другими словами, не только Иисус Христос, но и всякий верующий во Христа и исполняющий евангельские заповеди, может стать источником живой воды, веры, для другого человека. Через людей праведной жизни Бог дает живую воду. Именно этой живой воды и ожидает Лиза от Подпольного. Чай же, принадлежащий миру чувственному, в данном случае символизирует неспособность героя дать Лизе воду живую. Почему? Почему герой не становится источником воды, текущей в жизнь вечную? У него есть сознание высоты христианской веры, но живая вера требует дел – покаяния, самопожертвования, смирения. Ничего этого у Подпольного, как уже было показано, нет, так как он желает во всем первенствовать: «Без власти и тиранства над кем-нибудь я ведь не могу прожить» (5; 175). Но «без самоотвержения человек не способен к вере» [Симфония по творениям св. Игнатия (Брянчанинова), 2008, 52]. В этом и состоит трагедия Подпольного.

Считается, что в «Записках» подвергается критике рационализм эпохи Просвещения.

На наш взгляд, Достоевский охватывает здесь направления европейской мысли, начиная с эпохи Ренессанса. Уже в богословии Фомы Аквинского пути веры и знания расходятся. Аквинат, по слову о. Василия Зеньковского, рассекает единую целостность познавательного процесса, так что получается два этажа: есть этаж естественного познания, есть этаж религиозного познания. Так естественный разум был отпущен на свободу. Но тут же встала проблема критерия истинности познания. Декарт решает проблему достоверности познания в сфере самого знания и выдвигает основным критерием истины методологическое сомнение. Опора на естественный разум закрыла доступ к метафизической сфере, которая для естественного ума является сферой гадательной. Осталась область, доступная пяти чувствам. В этой области и разворачивается практическая деятельность человека европейской цивилизации.

В Православной культуре отношения между верой и знанием видятся иначе. Вера – это не другая область познания, вера преображает естественный разум: «Есть ведение, предшествующее вере, и есть ведение, порожденное верою. Ведение, предшествующее вере, есть ведение естественное; а порождаемое верою есть ведение духовное» [Исаак Сирин, 2012, 721]. Выдвижение естественного разума в качестве нормы лишает человека источника жизни, лишает глубины духовного постижения. Внутренний мир при таком устроении души ограничивается эмоциональными переживаниями и работой мысли – так последней глубиной становится сознание.

Как уже отмечалось выше, отличительная особенность христианского символизма выявляется в сфере его применения – это внутренний мир в полноте жизни сердца и сознания (или, в терминологии русского философа А. А. Козлова, первичного и вторичного сознания). В «Записках из подполья» показан внутренний мир человека, не знающего иной жизненной опоры, кроме сознания. Но сознание не является чем-то самодостаточным, оно зависит от более глубокого уровня – от жизни сердца. В глубине сердца, большей частью в тайне от сознания, человек вступает в общение с Богом и знает Бога, но знает не рационально, а духовно. От характера отношений с Богом формируется содержание сознания, что и показано в повести.

И до «Записок» для художественного миросозерцания Достоевского было характерно внимание к внутреннему миру человека, но именно в этом произведении впервые зависимость сознания от жизни сердца становится предметом художественного изображения. Данное обстоятельство и позволяет говорить о том, что, начиная с повести «Записки из подполья», духовный символизм становится основой художественного миросозерцания Достоевского.

Важный момент: он открывает для себя, что сознание – это не последняя глубина. Глубина – это то, что стоит за сознанием. В сознании отображается то, что происходит в глубинах духа человека – там, где дух человека соприкасается с Духом Божиим. Но ведь это и есть символизм, когда невидимое проявляется в очевидном. Это открытие станет основой его пятикнижия, когда элементы художественного мира станут символом внутреннего человека.

Но открыть – мало. Чтобы научиться опираться на Бога в опыте жизни, надо много «трудов и слез положить». Вот вся последующая жизнь Достоевского и будет связана с этим духовным деланием и творческим выражением внутреннего труда над собой в художественном и публицистическом слове.

Глава III

Духовный символизм в пятикнижии Достоевского

Как уже было сказано, христианское символическое миросозерцание впервые проявляется в романе «Преступление и наказание» в таком стиле символики, который мы называем духовным символизмом. Взор Достоевского-художника устремляется в глубины человеческого духа: евангельская история о чуде воскрешения Лазаря становится в произведении основным символом событий внутренней жизни героев. Но одной устремленности мало. Для неискаженного отображения внутреннего человека требуется опытное знание хотя бы начатков духовной жизни. Содержание романа свидетельствует о том, что Достоевскому многое открылось в духовной жизни, но, вместе с тем, его христианские воззрения остаются туманными и расплывчатыми. Об этом свидетельствует запись в ПМ к «Преступлению и наказанию»: «ПРАВОСЛАВНОЕ ВОЗЗРЕНИЕ, В ЧЕМ ЕСТЬ ПРАВОСЛАВИЕ. Нет счастья в комфорте, покупается счастье страданием. Таков закон нашей планеты, но это непосредственное сознание, чувствуемое житейским процессом, – есть такая великая радость, за которую можно заплатить годами страдания» (7; 154–155).

Писатель хорошо понимает важность и необходимость тесного христианского пути, но описывает его в стиле органического символизма – закон планеты, жизненный процесс. Высказывание Достоевского стоит сравнить с тем, как описывается смысл тесного пути в святоотеческой письменности.

Так, св. Игнатий (Брянчанинов) указывает на то, что тесный и скорбный путь спасения установлен Иисусом Христом для Своих последователей [Игнатий (Брянчанинов), Творения, т. 5, 2014, 103]. Страдания не являются законом планеты, так как установлены Богом для последователей Христа. Назначение скорбей состоит в сокрушении гордости, которой человечество больно после грехопадения. Сокрушение, в свою очередь, приводит к смирению и покаянию. Конечная цель скорбей – не счастье, а спасение, то есть возвращение человека от смерти к жизни в вечности [Игнатий (Брянчанинов), 2014, Творения, т. 5, 103–104].

Показательно, что, увязывая счастье со страданием, писатель ничего не говорит о покаянии. Но работа над романом, можно сказать, подводит его к покаянному сюжету. В финале произведения о покаянии героя говорят детали – это, прежде всего, перемена отношений Раскольникова с Соней и арестантами. Говорится и о том, что у героев начинается новая жизнь, что тоже служит указанием на покаяние, так как новая жизнь невозможна без нового человека. В «Преступлении и наказании» мы находим лишь указание на покаяние. Но уже в «Идиоте» тема покаяния станет одной из центральных, и такой она останется и в последующих романах. Стоит отметить, что с «Идиота» покаяние понимается как состояние, в котором человек получает качественно иное видение себя и мира. В дальнейшем христианское символическое миросозерцание писателя будет только углубляться, а каждый последующий роман станет художественным выражением, вехой на пути духовного созревания, так как в каждом из них будет разрешаться та или иная духовная проблема, насущная для внутренней жизни Достоевского.

Подробностям этого пути посвящена завершающая часть нашего исследования. Так как переломным в духовном пути писателя и в художественном становлении духовного символизма является роман «Идиот», этому произведению отведено больше места по сравнению с другими романами.

8. «Преступление и наказание»

Роман «Преступление и наказание» появляется в 60-е годы, когда в России осуществляются реформы во многих сферах социальной жизни. Наряду с отменой крепостного права наиболее значимой была реформа в образовании. И Достоевский включается в обсуждение проблем воспитания и образования. В частности, появляется ряд статей «Грамотность и книжность», в которых обсуждается книга Щербины «Читальник», предназначенная для народного чтения.

Именно на 60-е пришлась деятельность министра народного просвещения Д. А. Толстого, который внедряет в среднюю школу начала классического образования. Против этих нововведений выступили сторонники реального образования, в частности, можно указать на статьи известного педагога Д. А. Ушинского. Министра народного просвещения поддержали консерваторы, среди которых наиболее заметной и весомой была точка зрения М. Н. Каткова. Главная претензия консерваторов сводилась к тому, что реальное образование, в отличие от классического, не дает картины мира, а представляет собой хаос разноречивых, бессистемных, отрывочных знаний [Струминский, 1948, 673].

Достоевский также рассуждает на эту острую проблему и указывает на преимущества классического образования перед реальным: «Классическое образование, наконец, есть прямая противоположность взглядам Петра на образование, никогда не возносившимся дальше техники и насущной полезности, требовавшему мичманов, литейщиков, кузнецов, слесарей и проч. И даже не ставившему никогда и вопроса о том, что такое человек образованный» (21; 268).

Как следует из контекста, классическое образование возносит молодого человека над вещественными потребностями, направляет его внимание на вопросы, так или иначе связанные с духовным средоточием жизни. Развитие духовного начала, в свою очередь, влечет за собой постепенное формирование у воспитанников цельного миросозерцания – картины мира. Что именно в этом направлении движется мысль писателя, свидетельствует факт сочувственного упоминания в статье «Вопрос об университетах» работы А. С. Хомякова «Об общественном воспитании в России», в которой мыслитель говорит о двух системах образования – специализме и обобщении: «Во Франции и в России борются две системы, совершенно противоположные друг другу. Одна система дробит знание на многие отрасли и, ограничивая ум каждого юноши одною какою-нибудь из этих отраслей, надеется довести его до совершенства на избранном заранее пути, не знакомя его почти нисколько с остальными предметами человеческого знания. Это система специализма или, так сказать, выучки. Другая, принимая все человеческое знание за нечто цельное, старается ознакомить юношу более или менее с целым миром науки, предоставляя его собственному уму выбор предмета, наиболее сродного его склонностям, и пути, наиболее доступного его врожденным способностям. Это система обобщения, или иначе – понимания» [Хомяков, 1900, 358–359].

В контексте цельности и раздробленности мировоззрения видит Достоевский главную, с его точки зрения, проблему современного русского общества, которая состоит в том, что утрачивается ясность представлений о добре и зле (20; 218). Нарушение понятий о добре и зле служит причиной господства в воспитании подрастающего поколения неправильных, губительных начал: «Наши юные люди наших интеллигентных сословий, развитые в семействах своих, в которых всего чаще встречаете теперь недовольство, нетерпение, грубость невежества (несмотря на интеллигентность классов) и где почти повсеместно настоящее образование заменяется лишь нахальным отрицанием с чужого голоса; где материальные побуждения господствуют над всякой высшей идеей; где дети воспитываются без почвы, вне естественной правды, в неуважении или равнодушии к отечеству и в насмешливом презрении к народу…» (21; 132). В связи с этим главная цель педагогики заключается в исправлении понятий о добре и зле. Причем, цель эта достигается не путем нравоучительной дидактики, а опытом взращивания в молодых людях потребности в покаянии: «Смешная уступка Бова розге: обнаружил ребенок полное раскаяние, да еще его и сечь. Да за что же? Хорош. Да этого-то и должна добиваться педагогика. Полное раскаяние смывает все преступления и удовлетворяет все обиды, сделанные начальнику. Тут уж непременно должно быть прощение, безусловное прощение» (20; 162). Что же нужно делать, чтобы духовно-нравственное воспитание было действенным? Единственно верное средство, по Достоевскому, это личный пример педагога: «Когда сами педагоги исправятся, тогда и на мальчика будут действовать нравственно» (20; 162).

То есть, воспитание молодых людей требует от педагога труда по самовоспитанию. Зиждется подобное воззрение, на наш взгляд, на изречении из Евангелия: «От избытка сердца глаголют уста». Избыток сердца – это то содержание внутреннего мира человека, которое им не осознается, но, вместе с тем, выказывается в его словах и поступках. Именно избыток сердца оказывает непосредственное воздействие на другого человека. Сходная мысль выражается писателем в рассуждении о составлении книги для народного чтения: «То есть и логика, и все практические и психологические соображения непременно должны быть и будут у составителя книги, если только он умный и дельный человек; но надо, чтоб они были по возможности скрыты, так что всего бы лучше было, если бы все эти основы были даже и от самого составителя скрыты и действовали бы в нем наивно и даже бессознательно» (19; 51–52).

Если попытаться определить педагогические взгляды Достоевского периода 60-х годов в целом, то следует сказать о ключевом, на наш взгляд, положении, которое расширяет, преодолевает границы современной ему педагогической мысли. Положение это не выражено прямо, но является, скорее, основанием, отправной точкой в рассуждении. Оно связано с убеждением, согласно которому изучение наук истинной целью своей видит идею духовно-нравственного совершенствования. Цель же вещественная является хотя и важной, но не определяющей, служебной. Такое убеждение, по существу, увязывает педагогику с началами христианского вероучения.

Проблемы воспитания так или иначе отображаются и в художественных произведениях Достоевского этого периода. В повести «Записки из подполья» рассказывается о школьных годах Подпольного, об отношениях героя с товарищами и педагогами. Более того, в середине 60-х появляется роман «Преступление и наказание», в котором идея воспитания определяет целеполагание сюжета и строение образного мира. На центральность темы воспитания указывает уже заглавие. Правда, исследователи, как правило, возводят заглавие к названию трактата Ч. Беккариа «Преступление и наказание», что закрепляет юридические границы понимания содержания названия романа (7; 334). Но в рамках этого же восприятия появляется и традиция, в русле которой данное название считается недостаточным, узким для идейно-художественного содержания произведения. Вместе с тем, в уже цитированной черновой записи о том, что главная цель педагогики есть раскаяние ребенка, темы преступления, наказания и воспитания соединены (20; 162). Такое понимание изоморфно началам педагогики в Древней Руси, согласно которым понятие «наказание» имело два значения: 1. учение, наставление, нравственное обучение; 2. кара за нарушение приказа [Комаровский, 1969, 58].

На наш взгляд, и в романе Достоевского слово «наказание» имеет два значения – юридическое и педагогическое. Мы сосредоточимся на том, как отобразилась в «Преступлении и наказании» идея воспитания.

И здесь прежде всего следует сказать о христианском понимании воспитания у Достоевского, о чем свидетельствует его высказывание о раскаянии и прощении в связи с главной целью педагогики.

В свою очередь, христианская педагогика основывается на вере в то, что истинным воспитателем является Бог, а человеческая педагогика суть более и или менее правильное отображение педагогики Божественной.

В связи с этим важны две черновые записи к «Преступлению и наказанию», в которых выявляется связь исправления, а значит воспитания, человека с Божественным промыслом. Указанием на Промысл предполагалось закончить роман: «NB. ПОСЛЕДНЯЯ СТРОЧКА: Неисповедимы пути, которыми находит Бог человека» (7; 203). Конкретное же содержание Промысла с очевидностью просматривается в записи о начале нравственного развития у героя с момента преступления: «С самого этого преступления начинается нравственное развитие, возможность таких вопросов, которых прежде не было. В последней главе, в каторге, он говорит, что без этого преступления он бы не обрел в себе таких вопросов, желаний, чувств, потребностей, стремлений и развития» (7; 140).

Процесс нравственного развития и есть, по существу, процесс воспитания. В романе изображена история божественного воспитания, показано, как Бог входит в жизнь человека.

С другой стороны, в произведении рассказывается и о человеческом неправильном воспитании, которое, если и не приводит к преступлению напрямую, но способствует ему. Что здесь имеется в виду? Речь идет о воспитании Раскольникова в семье, о чем читатель узнает из письма к герою его матери, Пульхерии Александровны. Правильные человеческие отношения основаны на любви. И в семье Раскольниковых, на первый взгляд, все проникнуто любовью. Так, письмо матери начинается словами любви: «Ты знаешь, как я люблю тебя; ты один у нас, у меня и у Дуни, ты наше все, вся надежда, упование наше» (6; 27). Те же слова появляются и в конце письма: «Люби Дуню, свою сестру, Родя; люби так, как она тебя любит, и знай, что она тебя беспредельно, больше себя самой любит. Она ангел, а ты, Родя, ты у нас все – вся надежда наша и все упование. Был бы только ты счастлив, и мы будем счастливы» (6; 34).

Обращает на себя внимание характеристика любви Дуни, которая любит брата больше себя самой – это очевидная отсылка к евангельским заповедям: люби Бога больше себя самого; ближнего люби как себя самого. Любовь, превышающая любовь к себе самому, предназначена Богу, но у Дуни такая любовь обращена к брату. Перенесение почитание божественного на человеческое называется идолопоклонством. В этом контексте и слова Пульхерии Александровны «ты у нас все – вся надежда наша, и все упование» также означают нарушение заповеди, данной в Ветхом Завете: «Не надейтесь на князи и сыны человеческие» (Пс. 145: 3). «Вся надежда» должна быть возложена на Бога. То, что чувство Пульхерии Александровны носит искаженный, болезненный характер, проявляется в момент, когда она узнает о преступлении сына. Она не может этого принять и оттого теряет рассудок (6; 412).

Отношения между членами семьи Раскольниковых описываются в лексике, связанной с практикой идолослужения. Так, замужество Дуни Раскольников воспринимает как жертву, принесенную матерью ради него: «А мать? Да ведь тут Родя, бесценный Родя, первенец! Ну как для такого первенца хотя бы и такою дочерью не пожертвовать!» (6; 38) И вот уже сам Раскольников, пускай и с иронией, называет себя Зевсом: «… чем ты их убережешь, миллионер будущий, Зевес, их судьбой располагающий?» (6; 38)

Духовная сущность идолопоклонства состоит в обожествлении страстей и своей воли. Любовь, доведенная до степени обожествления тварного делает невозможным правильное духовно-нравственное развитие, отчего все способности начинают искажаться. Всякое воспитание связано с ограничением воли, желаний воспитанника. Для этого в ребенке необходимо развивать умение быть послушным и терпеливым.

Любовь-обожание Пульхерии Александровны к сыну, как ее изображает Достоевский, позволяет сделать вывод о том, что в детстве Раскольников не получил опыта послушания и терпения. Но тот, кто не умеет слушаться, не сможет стать ответственным руководителем. Данная закономерность прослеживается в семейных отношениях Раскольниковых. По традиции, идущей от древнерусской культуры и зафиксированной в «Домострое», после смерти отца главой семьи становится старший сын. И Раскольников чувствует свою ответственность, но терпеть и смиряться с неблагоприятно складывающимися, по его оценке, жизненными обстоятельствами он не приучен. Нежелание и неспособность терпеть бедность подталкивают героя к преступлению. Закономерно, что сразу после чтения письма от матери, в котором рассказывается о злоключениях Дуни в семье Свидригайловых и возлагается вся надежда на него, к герою приходит мысль о преступлении в новом для него виде: «…да и мысль эта была совсем не вчерашняя. Но разница была в том, что месяц назад, даже вчера еще, она была только мечтой, а теперь… теперь явилась вдруг не мечтой, а в каком-то новом, грозном и совсем незнакомом ему виде, и он вдруг сам осознал это… Ему стукнуло в голову, и потемнело в глазах» (6; 39).

Такова связь неправильного воспитания с преступлением. Но тогда, как и показано в романе, вступает педагогика Божественная.

Еще перед преступлением Раскольников встречается с Мармеладовым, и слышит от него о том, что должна быть возможность всякому человеку «хоть куда-нибудь да пойти». Мармеладов свою последнюю возможность исхода из неразрешимых жизненных противоречий видит в надежде на милость Бога. Но помилует Бог смиренных, тех, кто не считает себя достойным Божией милости. Такого смирения нет у героя, но эта, на первый взгляд, случайная встреча в кабаке, стала началом покаяния, его исправления. Первая встреча Раскольникова с дочерью Мармеладова Соней станет, в свою очередь, началом любви, но любви уже иной, основанной на смирении перед Богом и жизненными обстоятельствами. Примером такой любви служит Соня. Она считает себя великой грешницей: «Да ведь я… бесчестная… я великая, великая грешница!» (6; 246) На каторге к герою приходит покаяние – он отказывается от своей идеи и раскаивается в преступлении. И тогда наступает новая жизнь: «Они оба были бледны и худы; но в этих больных и бледных лицах уже сияла заря обновленного будущего, полного воскресения в новую жизнь. Их воскресила любовь, сердце одного заключало бесконечные источники жизни для сердца другого» (6; 421).

Изображение нравственного возрождения потребовало нового языка, новых изобразительных средств, нового художественного метода – так рождается в творчестве Достоевского духовный символизм.

Очевидным указанием на то, что художественное мышление автора «Преступления и наказания» разворачивается в границах духовного символизма, является ключевая сцена романа, помещенная в его композиционный центр – сцена чтения Соней отрывка из Евангелия от Иоанна о воскрешении Лазаря. Воскрешенный Христом Лазарь – это Раскольников. Но ведь герой в романе не умирает. Речь идет о душе героя, которая умирает и воскресает. То есть буквально согласно тезису: все, что в Писании происходит во внешнем, то же происходит в душе.

Если же говорить в целом о романе, то в нем идет речь не столько о душе конкретного героя – Раскольникова, а о душе как таковой. Казалось бы, в образах персонажей символически раскрывается история грехопадения, духовной смерти и воскрешения. Но это было бы слишком отвлеченно и обобщенно для культурно-исторической конкретики произведения. Здесь символически повествуется не о первозданной чистоте, а об умирании и воскрешении души уже после проповеди и крестного подвига Иисуса Христа.

Какой же момент духовной жизни берется в романе?

Стоит привести притчу из книги пророка Иезекииля, в которой приточно рассказывается о том же, о чем рассказывается и в романе. Это притча о девушке, которую, еще когда она была маленькой девочкой, бросили родители, и она умирала, брошенная, в поле, без одежды, не омытая от крови. Мимо проходил и заметил ее, и сжалился над ней, дав ей кров, ее будущий муж. Он омыл, очистил и одел девочку. А когда она выросла в прекрасную девушку, сделал ее своей женой. Девушка была наряжена и украшена, ни в чем не нуждалась. По народам пронеслась слава о ее красоте. Теперь ей предстояла жизнь в качестве возлюбленной жены, но она отказалась нести труды и лишения супружеской жизни и предалась разврату, распространяя блудодейство на всякого встречного. Притча повествует о судьбе еврейского народа. Муж – Господь, девочка – еврейский народ. Но это притча и о душе, познавшей радость богообщения, радость встречи с Богом, но не пожелавшей трудиться. Человека создал Бог, дал заповеди, чтобы человек не искалечился, не повредился. Исполнение заповедей связано с трудом. Что легче: потакать страстям или бороться с ними? Когда человек обретает веру, ему многое дается даром – чувство радости, приподнятость духа, радость открытия подробностей и тайн духовной жизни. Человек меняется, его душа взрослеет. И наступает время, когда уже благоустроенная душа останавливается перед необходимостью отдавания, жертвы. Это то время, когда человек понимает, что дальнейший духовный рост связан с путем жертвенной самоотдачи, отказа от своеволия. И вот тогда перед человеком открываются две дороги: путь, данный Богом, путь отсечения своей воли, и путь сочетания веры и своеволия. Это путь, когда человек начинает видеть в Боге исключительно источник даяний, исполнения своих потребностей. Но как сказал ап. Павел, горе человеку, если он надеется на Бога только в этой жизни.

В романе изображена душа на пути своеволия. В образах героев символически изображены вехи, особенности своевольного движения души. В образе Пульхерии Александровны, матери Раскольникова показана душа на начальной стадии своеволия – она всего лишь не ставит Бога на первое место, так как это место занимает любовь к сыну. Но эта, казалось бы, простительная слабость, ведет к нарушению, как уже было сказано, главных христианских заповедей любви.

Тем не менее, образ Пульхерии Александровны и ее детей вызывает у читателей «Преступления и наказания» симпатию. Более того, очевидно, что эта симпатия возникает не вопреки замыслу автора, а благодаря ему. Симпатию вызывают благородные поступки и благородные движения души Раскольникова, Разумихина, Пульхерии Александровны, Дуни, Свидригайлова, Порфирия Петровича и др. И тогда встает вопрос: если автор показывает духовную болезнь, зачем вызывать у читателя симпатию?

Представляется, что ответ следует искать в творчестве немецкого поэта Ф. Шиллера, имя которого неоднократно упоминается в романе. Вот слова Раскольникова о предполагаемом замужестве сестры: «И так-то вот всегда у этих шиллеровских прекрасных душ бывает: до последнего момента рядят человека в павлиные перья; и хотя предчувствуют оборот медали, но ни за что себе заранее настоящего слова не выговорят; коробит их от одного помышления; обеими руками от правды отмахиваются, до тех самых пор, пока разукрашенный человек им собственноручно нос не налепит» (6; 37).

Считается, что в романе, и в целом, в 60-е годы Достоевский выступает с критикой шиллеровской концепции человека [Тихомиров, 2005, 98–99; 387–389]. При этом надо учитывать сильнейшее влияние идей Шиллера на молодого Достоевского. Но вот в 60-х писатель, как представляется, исследователям, говорит о том, что взгляды Шиллера лишены реалистичности, он идеализирует человека, не замечает действенности сил зла в нем. Это все так, но сведение шиллеровской антропологии к тезису идеализации заслоняет глубину проблемы, обнаруженной Достоевским. Как видно из цитаты, Раскольников не обманывается в отношении человека, но у него же находит шиллеризм Свидригайлов: «Шиллер-то в вас смущается поминутно. <…> Если же убеждены, что у дверей нельзя подслушивать, а старушонок можно лущить чем попало в свое удовольствие, так уезжайте куда-нибудь поскорее в Америку!» (6; 373) Об этом же говорит Порфирий Петрович: «…убил, да за честного человека себя почитает…» (6; 348) То есть, шиллеризм это не только наивное представление о природе человека, но это определенное состояние духа, допускающее сосуществование в человеке благородства и греха.

Для лучшего понимания того, что увидел Достоевский в шиллеризме, следует обратиться к шиллеровской концепции «прекрасного человека». Изложение антропологических идей Шиллера находим в его работе «Письма об эстетическом воспитании человека». В человеке есть два полярных начала – физическое, чувственное (в этом смысле человек есть часть природы), и духовное, нравственное, свободное начало, отсутствующее в природе. Сама по себе природа обладает полнотой и совершенством, но вне свободы, а по необходимости. Перед человеком стоит задача пересоздания дела необходимости в дело свободного выбора и возвышения физической необходимости в моральную. В моральном законе и в природном начале есть своя принудительность, поэтому путь к свободе лежит через третье начало – красоту: «Так как дух во время созерцания красоты находится в счастливой середине между законом и потребностью, то он, именно потому, что имеет дело с обоими, не подчинен ни принуждению, ни закону» [Шиллер, 1957, 300]. Будучи свободной от двух начал, красота, одновременно, содержит в себе чувственное и моральное, согласует их: «Чувственного человека красота ведет к форме и к мышлению, духовного человека красота направляет обратно к материи и возвращает чувственному миру» [Шиллер, 1957, 309]. Красоте соответствует особое состояние духа – эстетическое. В этом состоянии человек является нулем в том смысле, что он не ставит себе никаких целей (без цели человек не является человеком) ни в сфере познания, не в практической деятельности, будь то еще что-либо. Единственно, что достигается этим состоянием, человеку дается возможность сделать из себя то, что он хочет. Выражается эстетическое состояние в благородном и возвышенном поведении. Благородное поведение преодолевает нравственную обязанность, а возвышенное поведение возвышает все, к чему прикасается в себе и окружающем.

Если посмотреть на антропологию Шиллера с точки зрения христианского идеала (что и сделал Достоевский), то при сходстве некоторых положений христианского вероучения и концепции Шиллера очевидным является кардинальное различие. Это различие и помогает выявить взгляд писателя на шиллеровский идеал «прекрасной души».

Главное различие проявляется в понимании «человека идеального» и в цели человеческой жизни. Цель христианской жизни состоит в соединении с Богом, что без помощи Бога человек сделать не в силах. Опыт неспособности искоренить в себе страсти, мешающие соединению, рождает в человеке особое состояние смирения. Смиренный человек видит свое недостоинство перед Богом, видит себя хуже других. Но только в этом состоянии возможна истинная вера, истинная молитва и истинная внутренняя жизнь. Если же человек не ставит себе цели совершенства, превышающие человеческие силы, смирение становится недостижимым, как и внутренняя, духовная жизнь. Жизненная, практическая, опора на Бога оказывается недостижимой, и тогда человек поневоле начинает опираться на внешнее, на поведение. А это, в свою очередь, приводит к тому, что человек начинает сравнивать себя с другими, начинает видеть в себе, наряду с недостатками, и добродетели, то есть видит себя не хуже других. В христианстве подобное состояние духа признается за болезнь души и называется фарисейством.

У Шиллера «идеальный человек» означает гармонию (сочетание противоположностей – из античной философии) природного и морального, и эта цель вполне достижима человеческими усилиями. Достижение гармонии состоит в особом состоянии духа, которое выражается, напомним, в благородном и возвышенном поведении. Совершая поступок, превышающий нравственные требования (это, по сути, светский вариант сверхдолжных заслуг в Католичестве), человек невольно видит себя не хуже других, а смирение при таком устроении недостижимо. Другими словами, то, что в христианстве называется духовной болезнью, у Шиллера выдвинуто в качестве духовно-нравственной нормы. С этой точки зрения, концепция прекрасного человека есть культурно-историческая страница европейского фарисейства.

Подобное устроение духа опасно тем, что человек не видит себя в истинном свете, соблазняется в отношении себя и не может не соблазняться: если в христианстве творение дел добродетели вменяется в обязанность, то благородный поступок, благородное движение души – дело свободного выбора.

Так, Пульхерия Александровна с тревогой спрашивает сына: верит ли он, по-прежнему, в Промысел Божий, но сама-то на Бога не опирается. В этом смысле, характерна ее фраза: «Но теперь, слава Богу, я, кажется, могу тебе еще выслать, да и вообще мы можем теперь даже похвалиться фортуной, о чем и спешу сообщить тебе» (6; 28).

В пространстве одного предложения соединены Бог христиан и древнеримская богиня удачи. Часто Фортуна изображается в виде колеса – это образ мира, который оборачивается к человеку своими различными сторонами, радостью и горем, удачей и неудачей. В эпоху Возрождения отношения с Фортуной очерчиваются фразой: человек – кузнец своего счастья. Важно, чтобы человеку повезло, чтобы он попал в колею, и колесо его судьбы покатилось без препятствий, но для этого надо приложить собственные усилия, так как под лежачий камень вода не течет. Надо иметь в виду, что Фортуна покровительствует земному устроению человека. Не случайно, Пульхерия Александровна Бога славит, а фортуной хвалится, так как причиной ее действия оказывается благородный поступок Дуни в семье Свидригайловых, что, в свою очередь потянуло за собой цепь событий: уважительное отношение к Дуне общества, сватовство Лужина с перспективами для Раскольникова, увеличение кредита у купца Афанасия Ивановича. Перемена обстоятельств, таким образом, воспринимается Пульхерией Александровной не как дар Божий, а как плод человеческих усилий. И славление Бога звучит в этом контексте как этикетное выражение.

Ложь перед Богом рождает и ложь в межчеловеческих отношениях. В письме Пульхерия Александровна пишет, что сын вся ее надежда, но в разговоре с Разумихиным замечает: «Его характеру я никогда не могла довериться, даже когда ему было только пятнадцать лет» (6; 166). С одной стороны, готова пожертвовать дочерью ради первенца, с другой, не доверяет ему: когда Дуня попала в сложную ситуацию, мать утаивает это от сына. А ведь он после смерти отца является главой семьи и призван защищать мать и сестру. С другой стороны, идеал «прекрасной души» убийственен не только по отношению к себе, но и по отношению к близкому человеку. Когда с Раскольниковым случается беда (что Вы это с собой сделали – скажет Соня), он не может открыться матери. Не может, потому что она не дает ему возможности на ошибку, то есть нарушает его свободу, чего не делает даже Бог в отношении человека. Всякое сотворение кумира заканчивается трагично: Пульхерия Александровна догадывается, что ее сын убийца, но не может с этим смириться, что становится причиной ее умопомешательства.

Если Пульхерия Александровна, можно сказать, прельщается, обманывает себя, то ее сын идет дальше: он отбрасывает веру за ненужностью и сознательно опирается только на свои силы. В ПМ есть такая запись: «В его образе выражается в романе мысль непомерной гордости, высокомерия и презрения к обществу. Его идея: взять во власть это общество. Деспотизм – его черта. Она ведет ему напротив. <…>. Он хочет властвовать – и не знает никаких средств. Поскорей взять во власть и разбогатеть. Идея убийства и пришла ему готовая» (7; 155). Опора на свои силы, гордость и стремление к власти связаны друг с другом неразрывно. Гордость – это душевная болезнь, страсть, которая есть самоуверенность с отвержением всего, что «не мое». Это источник гнева, жестокости, раздражения и злобы, это отказ от помощи Божией. Желание настоять на своем и рождает стремление к власти.

Вообще всякая страсть, всякий грех рождает это стремление, поэтому характеры Свидригайлова, Лужина и даже Разумихина также описаны через мотив власти: «Разумихин очень сильная натура и, как часто случается с сильными натурами, весь подчиняется Авдотье Романовне» (7; 155). А вот характеристика не обозначенного лица, но есть все основания полагать, что она относится к Свидригайлову: «Непомерная и ненасытимая жажда наслаждений. Жажда жизни неутолимая. Многообразие наслаждений и утолений. <…> Наслаждения психологические. Наслаждения уголовные нарушением всех законов. Наслаждения мистические (страхом ночью). Наслаждения покаянием, монастырем (страшным постом и молитвой). Наслаждения нищенские (прошением милостыни). Наслаждения Мадонной Рафаэля. Наслаждения кражей, наслаждения разбоем, наслаждения самоубийством. Наслаждения образованием. Наслаждения добрыми делами» (7; 158). Далеко не все вошло в образ Свидригайлова, но главное – власть собственных желаний – станет определяющей для этого персонажа. Идея власти главенствует и в характере Лужина: «Он поклонился деньгам, ибо все погибает, а деньги не погибнут; я, дескать, из низкого звания и хочу непременно быть на высоте лестницы и господствовать» (7; 159).

В трех образах власти ясно просматривается взаимосвязь страстей. Власть наслаждений, желаний у Свидригайлова является начальной, отправной точкой. Ее порождением является власть над людьми в социальном смысле, господство социальное, потому оно и связано с деньгами, как это выражается в образе Лужина. Логический предел жажды наслаждений – власть идеи, власть духовная, власть над душами человеческими, то есть, когда человек ставит себя на место Бога, мы находим у Раскольникова: «Свободу и власть, а главное власть! Над всею дрожащею тварью и над всем муравейником!..» (6; 253)

Но власть, это не то, что рождается в человеке – такое понимание сложилось в нашей культуре, сначала языческой, а потом и христианской. Слово власть произошло от слов «волость», «область», что означает владение землей, причем владение землей по праву рода, праву наследства. Земля не принадлежит человеку, она принадлежит роду. Отдельный человек может только держать эту власть, ему бытийственно не принадлежащую. Отсюда и возникает слово держава. Власть – это то, что человеку дано держать. Кем-то. Как утверждает В. В. Колесов, «в продолжение всего средневековья власть – высокое слово, и по отношению к земным делам его не употребляли» [Колесов, 2014 213]. То есть власть принадлежит Богу. Стремление к захвату власти – это богоборчество в прямом смысле, потому что власть можно получить только от Бога. В этом смысле надо понимать выражение из Евангелия нет власти не от Бога. То есть ни отдельный человек, ни даже народ не являются источником власти, но держателями. Это надо понимать бытийственно (юридически, конечно, в конституции записано, что источником власти является народ).

Человек – существо сотворенное. По отношению к Богу это весьма небольшая величина. Представим себе, что мать родила ребенка – маленький комочек. С которым можно делать, что угодно: он не сможет сопротивляться. Нормальное состояние человека – стремление не к власти, а к служению – Богу и ближнему. Служение ведь и есть любовь. Как говорят христиане, у любви есть только один глагол – отдавать. Но если человек не хочет служить, он не перестает быть существом сотворенным и в этом смысле зависимым и неизбежно начинает служить другому – своим страстям и, в пределе, дьяволу. Хотя при этом может ощущать себя властелином мира. Это и показывает Достоевский в образах Раскольникова, Свидригайлова и Лужина.

Интересно, что Свидригайлов живет приживальщиком у Марфы Петровны, будучи выкупленным. Раскольников, претендующий на господство над всем муравейником, боится встречи с хозяйкой: «…лучше проскользнуть кошкой по лестнице и улизнуть, чтобы никто не видал» (6; 6). Не случайно здесь появляется сравнение героя с кошкой, так как кошка считает себя на верху семейной социальной лестницы, что не соответствует действительности. Лужина, который мнит себя королем иудейским, по словам Свидригайлова, Марфа Петровна откуда-то достала, как вещь, и «чуть не смастерила свадьбу» (6; 367).

Идеалом истинной власти в романе является Христос. Соня читает отрывок о воскрешении Христом умершего Лазаря. Но вот что говорит Господь перед кем как сотворить чудо воскрешения: «Иисус же возвел очи к небу и сказал: Отче, благодарю Тебя, что Ты услышал Меня; но сказал сие для народа, здесь стоящего, чтобы поверили, что Ты послал Меня» (6; 251). Сила и власть Христа от того, что Он пришел исполнить волю Отца. Это тот идеал, от которого отклоняются герои.

Напротив, христианскому Идеалу следует Соня. Напомним слова из ПМ: Раскольников гордец, а Соня «ведет ему напротив», то есть в Соне есть смирение. Она и не помышляет о власти. Когда Раскольников ее спрашивает: если бы от ее решения зависело, кому умереть: Лужину, который делает мерзости, или Катерине Ивановне, – Соня отвечает: «Да ведь я Промысла Божьего знать не могу… К чему такие пустые вопросы? Как может случиться, чтоб это от моего решения зависело? И кто меня тут судьей поставил: кому жить, кому не жить?» (6; 313) У Сони мы не находим слов о благородных поступках. Она искренне считает себя хуже всех. Когда Раскольников говорит: «…я давеча сказал одному обидчику, что он не стоит одного твоего мизинца… и что я моей сестре сделал сегодня честь, посадив ее рядом с тобою», – Соня с испугом отвечает: «Ах, что Вы это им сказали! И при ней? Сидеть со мной! Честь! Да ведь я… бесчестная… я великая, великая грешница! Ах, что Вы это сказали!» (6; 246)

Но как раз Соня и обладает властью, что открывается для Раскольникова, когда он приходит к ней в первый раз. В начале разговора Соня не знает куда себя деть от стыда и страха: «Соня молча смотрела на гостя, так внимательно и бесцеремонно осматривавшего ее комнату, и даже начала, наконец, дрожать в страхе, точно стояла перед судьей и решителем своей участи» (6; 242). И когда он мучает ее предположениями о страшной участи Катерины Ивановны и детей, она отвечает как беззащитная жертва: «Катерина Ивановна в чахотке, в злой; она скоро умрет», – сказал Раскольников… Ох, нет, нет, нет! – И Соня бессознательным жестом схватила его за обе руки, как бы упрашивая, чтобы нет. – Да ведь это ж лучше, коль умрет. – Нет, не лучше, не лучше, совсем не лучше! – испуганно и безотчетно повторяла она» (6; 245).

И когда он говорит, что Бога, на Которого надеется Соня, быть может, нет, она начинает плакать: последние силы покидают ее. И здесь надо прочувствовать весь ужас состояния Сони, состояние верующего человека в момент безысходного, как кажется, горя. Раскольников очень точно описывает это состояние: «Разве так можно сидеть над погибелью, прямо над смрадною ямой, в которую уже ее втягивают, и махать руками, и уши затыкать, когда ей говорят об опасности. Что она, уж не чуда ли ждет. И наверно так» (6; 248).

Но когда Раскольников начинает смеяться над Богом, картина меняется:

– А тебе Бог что за это делает? – спросил он, выпытывая дальше.

Соня долго молчала, как бы не могла отвечать. Слабенькая грудь ее вся колыхалась от волнения.

– Молчите! Не спрашивайте! Вы не стоите!.. – вскрикнула она вдруг, строго и гневно смотря на него… (6; 248)

Слово новое несет большую смысловую нагрузку в романе: о новой жизни мечтает Раскольников, о новых экономических теориях рассуждает Лужин, услышать новенькое от Раскольникова желает Свидригайлов. Жажда нового означает неудовлетворенность настоящим, свидетельство о том, что человек не исполняет своего предназначения.

И вот герой встречает поистине новое. В чем же новость? Новое для него – с силой, суровым энергическим чувством, строгим сказанное: «Вы не стоите». Это ключевые слова. Для Сони Раскольников вся надежда, первая весть о том, что в ее жизни может что-то измениться к лучшему. И сказать ему: «Вы не стоите», – означает сделать выбор. Какой? Это то, что она в их отношениях ему не допустит. Соня на первое место поставила Бога. И герой склоняется перед этой силой, силой Истины, которую впервые встретил в человеке. Ее смирение и кротость именно от этого – на первое место поставила Бога. В следующем романе Достоевский скажет: «Смирение – страшная сила».

Последняя фраза романа: «Но тут начинается новая история, история постепенного перерождения его, постепенного перехода из одного мира в другой, знакомства с новою, доселе совершенно неведомою действительностью» (6; 422). Эта «новая действительность» и есть Новый завет, всегда новый, актуальный для человека любого времени. И это уже вечность на земле: «Там была свобода и жили другие люди, совсем не похожие на здешних, так как бы самое время остановилось, точно не прошли еще века Авраама и стад его» (6; 421).

* * *

Иисус Христос перед тем, как воскресить Лазаря, говорит о том, что Он есть воскресение и жизнь и о том, что вера в Него оживляет человека (Ин. 11: 25–26). Соответственно, в евангельской истории про совершенное Христом чудо воскрешения Лазаря Достоевский увидел символ воскрешения человеческой души от смерти греха. В романе «Преступление и наказание» в стиле духовного символизма писатель изображает в историях героев состояния отпавшей от Бога и больной своеволием души человека и указывает на путь ее к истинной жизни в покаянии, смирении и вере.

9. Роман «Идиот»: проблема идейно-художественного центра

В начале нулевых годов XXI века внимание исследователей творчества Достоевского сосредоточилось на проблеме идейно-художественного центра романа «Идиот». В предисловии к сборнику «Роман Ф. М. Достоевского “Идиот”: современное состояние изучения» его редактор-составитель Т. А. Касаткина указала на главную проблемную точку: «Основная линия, ось дискуссии – образ князя Мышкина, что неудивительно, ибо Достоевский писал о своем романе при начале воплощения замысла: “Целое у меня выходит в виде героя”» [Касаткина, 2001, 3].

Из множества исследований можно выделить несколько концептуальных решений проблемы: 1. в образе князя Мышкина изображен христианин; 2. князь являет собой гуманиста или идею доброго человека вне Христа; 3. в романе нет предустановленной идеи, поэтика его носит процессуальный характер; 4. замысел романа менялся в процессе его написания и публикации, поэтому князь вначале изображается как христианин, а затем получает развитие идея изображения отклонений от идеала Христова.