Духовный символизм Ф. М. Достоевского

У Достоевского первой половины 60-х этого нет. И хотя идея возрождения человека в послекаторжные годы становится главной в творчестве Достоевского, и еще в 1856 году в письме от 13 апреля он напишет А. И. Врангелю о том, что задумал статью о назначении христианства в искусстве, которую обдумывал десять лет (28₁; 229), христианская мысль писателя смешивается со схемами органического мировидения.

Но все же органическая философия не составляет сердцевины миросозерцания писателя. Как справедливо пишет о. Георгий Флоровский, утопическая мечта об историческом разрешении всех жизненных противоречий, мечта о том, что государство обратиться в Церковь, с одной стороны оказалась тем «органическим соблазном», который Достоевский до конца так и не преодолел; с другой стороны, эта мечта отставала от «подлинных прозрений» писателя. Сквозь наносы органической мысли пробивалась потребность в живой вере: «И очень скоро Достоевский понял, что одной цельности переживаний еще очень и очень недостаточно. И нужно вернуться не столько к цельности, но именно к вере. Именно об этом и написаны главные романы Достоевского. Достоевский был слишком чутким тайнозрителем человеческой души, чтобы остановиться на органическом оптимизме» [Флоровский, 2009, 381].

Достоевский сердцем познает, что онтология не в структурном соответствии чувственного и умозрительного, не в органическом процессе созревания духовного в материальном, а в духовно-нравственном деле по очищению души.

В повести 1864 года «Записки из подполья» появляется мысль, ключевая и для понимания этого сложного произведения, и того духовного переворота, что совершался в сердце писателя в это время: «… без чистого сердца – полного, правильного сознания не будет» (5; 122). Здесь впервые чистота сердца будет связана с верой во Христа. В письме к брату Михаилу от 26 марта 1864 года Достоевский напишет о повести: «Свиньи цензора, там, где я глумился над всем и иногда богохульствовал для виду, – то пропущено, а где из всего этого я вывел потребность веры и Христа – то запрещено» (28₂; 73).

Процесс духовного созревания долгий. Не линейный. Происходящий в глубине сердца и частью закрытый от сознания. Связанный с перипетиями восстания и падения, с продвижением вперед и с возвращением вспять. И только на рубеже 60–70-х, во время работы над романом «Идиот», Достоевский «споткнется» на понятии восстановления. В ПМ ко второй и последующим частям произведения много места будет посвящено поиску сюжетного разрешения «реабилитации» Настасьи Филипповны, но сюжет этот так и не будет реализован в романе – Достоевский от него откажется.

С середины 60-х годов у писателя начинает формироваться свое понимание реализма, а по сути, созревает новое художественное направление, в котором духовный символизм станет основой художественного миросозерцания.

В исследованиях о реализме как художественном методе Достоевского, как правило, в центре внимания оказывается проблема определения онтологических и философско-эстетических границ реальности, как ее видел писатель [Захаров, 2012, 166–178; Степанян, 2010; «Проблема «Реализма в высшем смысле»…», 2004, 43–96.].

Нас же интересует аспект выразительный: каким образом Достоевский очевидную для него реальность/действительность выражал?

И здесь следует говорить о духовном символизме, который постепенно формируется у писателя по мере все более глубокого теоретического и деятельного усвоения начал православной веры.

В ПМ к роману «Бесы» появляется догматически правильное понимание воплощения Иисуса Христа. В записях середины 60-х, напомним, говорилось о том, что идеал Христов на земле недостижим, что исполнение заповеди любви к ближнему, данная Богом, невозможно, что счастье человека на земле в осознании необходимости уничтожения своего Я ради ближнего (20; 172–173).

Теперь же внимание Достоевского сосредоточено на реальности воплощения Сын Божия – на реальности соединения Бога с человеческой природой, что делает возможным, достижимым спасение человека. Эта реальность воплощения выше идеала. Оправдание земли видится теперь не в гармонии между страданием от греха и наслаждением от исполнения нравственного закона, а в том, что воплощение Бога сделало возможным спасение человека. Спасает человека вера в божественность Христа и следование за Ним в Его подвиге. Истину этого убеждения засвидетельствовали святые – те, кто прошел по пути, указанным Христом. Появляется новое понимание красоты – это теперь также не идеал, пусть даже и Христов, это красота плоти Иисуса Христа. К такой красоте приобщаются, с ней соединяются: «Да Христос и приходил затем, чтоб человечество узнало, что знания, природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не то что в одной мечте и в идеале, что это и естественно и возможно. Этим и земля оправдана. Последователи Христа, обоготворившие эту просиявшую плоть, засвидетельствовали в жесточайших муках, какое счастье носить в себе эту плоть, подражать совершенству этого образа и веровать в него во плоти. <…>. Тут именно все дело, что слово в самом деле плоть бысть. В этом вся вера и все утешенье человечества, от которого оно никогда не откажется…» (11; 112–113)

Вера в божественность Христа, мысль о следовании за Христом развиваются у Достоевского в русле православной духовности и становятся источником его православного миросозерцания.

Так, он устанавливает для себя, что вера без дел мертва. Под делами веры понимается исполнение заповедей Христовых, разумение и исполнение которых невозможно без послушания дисциплине Церкви с ее канонами, постами и т. д. Послушание дает свои плоды – покаяние и смирение. Покаяние открывает ведение своего внутреннего состояния, внутреннего человека, ведение глубины своего несовершенства, или, как пишут св. Отцы, глубину своего падения в пропасть греха. Покаяние рождает смирение, которое единственное возводит веру в Царство Небесное. Путем покаяния и смирения прошли святые. Сохранился этот спасительный путь покаяния и смирения в Православии.

Мысль об исполнении заповедей или идея самосовершенствования, как будет выражаться Достоевский, становится ключевой в мышлении писателя, так что все темы, вопросы и проблемы из области социальной философии, политики, эстетики и др. он осмысливает под знаком, в перспективе этой идеи. Так, например, в основе любой деятельности видит религию, главное дело которой – личное самосовершенствование. На путях самосовершенствования, в свою очередь, у человека рождается ясное и точное понятие добра и зла – нравственность. И уже на основе нравственности получают правильное развитие и выражение все формы человеческой жизнедеятельности – от социального устройства до искусства.

Если попытаться выразить в формуле православное миросозерцание Достоевского, то можно сказать так: от состояния внутреннего человека зависит жизнь человека во всех ее проявлениях. Здесь впервые у писателя возникает представление о соотношении внутреннего и внешнего, которое является определяющим для христианского типа символизации – духовного символизма.

Рассмотрим более подробно начала символического миросозерцания Достоевского, как оно сложилось в 70-е годы.

ПМ к роману «Бесы» содержат основные идеи, какие Достоевский будет развивать на протяжении своего последнего десятилетия.

Так, в характеристике главного героя появляется важнейшая мысль: чувство добродетели не означает наличие этой добродетели в человеке; для ее стяжания требуется труд над собой: «Он, например, способен понимать великодушие, так сказать эстетически, и чувствовать, но это чувство принимает в себе уже за само великодушие – и отчаивается, что великодушие не дается ему на дармовщинку и без труда» (11; 60). Причем, труд над собой – это не отвлеченный высший подвиг, а труд православный, без которого вера будет мертвой: «…а Архиерей говорит, что катехизис новой веры – хорошо, но вера без дел мертва есть, и требует не высшего подвига (высшего классицизма), а еще труднейшего – труда православного…» (11; 195) Труд православный есть исполнение указанного Христом закона или заповедей Христовых в послушании церковной дисциплине: «Бог сотворил и мир и закон и совершил еще чудо – указал нам закон Христом, на примере, в живье и в формуле. <…> Уклонения ужасно могут быть разнообразны, но все зависят от недостатка самообладания. <…> Самообладание заключается в дисциплине, дисциплина в Церкви» (11; 122).

Самообладание или самосовершенствование, само по себе, без помощи Бога, не спасает, то есть, речь идет о православном понимании спасения как синергии – сотрудничества Бога и человека: «Что, наконец, человек не в силах спасти себя, а спасен откровением и потом Христом, т. е. непосредственным вмешательством Бога в жизнь человеческую – иначе: оба раза чудом» (11; 183).

Синергическое понимание совершенствования, опыт исполнения заповедей приводят к покаянию и смирению. Покаяние является условием самосовершенствования и рождает правильный взгляд человека на себя. Жизнь русского народа в вере православной рождает правильный взгляд на добро и зло, на окружающий мир и на себя. В «Дневнике писателя» за 1873 год, в главке «Среда» мысль Достоевского о «среде» развивается в стиле духовного символизма: внешнее, среда, зависит от того, что внутри человека. А за свое внутреннее он ответственен, поэтому всякий перед всяким виноват. Важнейшее здесь – вера, которая выводит человека из царства внешнего и вводит в неведомое, невидимое, открытое только духовным очам: «Нет, народ не отрицает преступления и знает, что преступник виновен. Народ знает только, что и сам виновен вместе с каждым преступником. Но, обвиняя себя, он тем-то и доказывает, что не верит в «среду»; верит, напротив, что среда зависит вполне от него, от его беспрерывного покаяния и самосовершенствования» (21; 18). В главке «Влас» говорится о жажде покаяния, сильнейшей в русском человеке, как и во всем народе, и спасительной для него (21; 35).

Стремление к покаянию рождает в русском человеке точное знание сущности мировых событий, в частности, Восточного вопроса. Достоевский, полемизируя с героями романа Л. Н. Толстого «Анна Каренина» по Восточному вопросу, пишет об этом в «Дневнике писателя» за 1877 год в главке «О безошибочном знании необразованным и безграмотным русским народом главнейшей сущности восточного вопроса»: «…А такова уже русская народная черта, историческая, что покаянные подвиги хождения ко святым местам он издревле еще высоко ценил. Сердцем его всегда влекло туда, – черта историческая. <…> Но пока ею, и только ею одною, то есть этою только чертою, и возможно объяснить всю загадку сознательности прошлогоднего движения народа нашего в пользу «братьев-славян» …» (25; 215)

В этой полемике с Толстым Достоевский делает замечание в отношении внутреннего мира Левина, которое помогает понять, что сам Достоевский понимает под внутренним духовным миром: «Левин счастлив, роман кончается к пущей славе его, но ему недостает еще внутреннего духовного мира» (25; 203). Внутренний духовный мир подразумевает вечные вопросы о Боге, о вечной жизни, о добре и зле, и главный из этих вопросов – вопрос веры, которую Левин получает от мужика. Но Достоевский сомневается в этой вере и убежден, что сам Левин свою веру и разрушит. Причина неспособности обрести настоящую веру – духовное и физическое праздношатайство (25; 205). Физическое и духовное праздношатайство – это оценка, данная народом, это то, что видит народ, и чего не видит Левин. Если соотнести это высказывание с обсуждаемым Восточным вопросом, сущность которого безошибочно знает русский народ, а образованный Левин ошибается, то становится очевидным, что Достоевский разумеет под праздношатайством героя «Анны Карениной» – это отсутствие у того истинной веры и православного труда покаяния и самосовершенствования. Таким образом, можно сделать вывод, внутренний духовный мир подразумевает православную веру и ее плоды – покаяние.

Особое место в миросозерцании Достоевского занимает смирение. В согласии со святоотеческим богословием, писатель называет смирение силой веры, то есть тем, что возводит человека к Богу. В «Дневнике писателя» за 1876 год в главке «Обособление» отпадение латинства от истинной веры видится в отказе от смирения (22; 89).

Смиренный человек противопоставляется рыцарскому героизму западной культуры: «… не героический рыцарский, а русский, смиренный [а не героичный]…» (22; 214)

Смирением побеждается зло в душе, подвиг самосовершенствования совершается в смирении (24; 165). В Пушкинской речи писатель призывает русское образованное общество к труду над собой, началом чему называет смирение: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость. Смирись, праздный человек, и прежде всего потрудись на родной ниве», вот это решение по народной правде и народному разуму. «Не вне тебя правда, а в тебе самом; найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собой и – и узришь правду. Не в вещах эта правда не вне тебя и не за морем где-нибудь, а прежде всего в твоем собственном труде над собою. Победишь себя, усмиришь себя – станешь свободен как никогда и не воображал себе, и начнешь великое дело, и других свободными сделаешь, и узришь счастье, ибо наполнится жизнь твоя, и поймешь наконец народ свой и святую правду его» (26; 139).

В ПМ к «Дневнику писателя» за 1880 год Достоевский пишет о том же, раскрывая содержание выражения святая правда народа – это видение Христа: «Овладей собою и узришь правду и станешь достойнейшим праведником – наступит и для тебя золотой век. Это мысль русская, ее сознает народ, он читает ее в жизни первых христианских подвижников, побеждавших себя и плоть свою и выраставших до страшного значения силы, видевших Христа так, что и земля не могла вместить их» (26; 214). Здесь звучит мысль, дознанная святоотеческим опытом: труд над собой в смирении является началом самопознания и богопознания. Вот что пишет прп. Симеон Новый Богослов: «Степень самопознания и боговедения определяется степенью смирения и кротости» [Сокровищница духовной мудрости, 2008, т. 10, 135].

Таким образом, повторим и обобщим, покаяние и смирение являются для Достоевского, в согласии со св. Отцами, условиями истинной веры и истинного самопознания и богопознания, в них раскрывается и созидается внутренний духовный мир. Рождаются покаяние и смирение только в делах веры – в труде над собой, в самосовершенствовании.

Личное самосовершенствование, при этом, становится условием всякой деятельности.

Так, в полемике с А. Д. Градовским в «Дневнике писателя» за 1880 год в главка «Две половинки» Достоевский утверждает, что все общественные установления и всякое общественное совершенствование зависят от личного самосовершенствования (26; 164).

Эстетика также связана с идеей личного самосовершенствования. Она есть открытие красоты во внутреннем человеке и тем самым способствует в труде над собой: «Эстетика есть открытие прекрасных моментов в душе человеческой самим человеком же для самосовершенствования» (21; 256).

Что такое открытие прекрасных моментов для самосовершенствования, Достоевский показывает в «Дневнике писателя» за 1876 год в главке «Мужик Марей». Писатель изображает два состояния сердца – злобу и любовь. Он вспоминает, как, будучи на каторге, разозлился на каторжников за то, что те в светлые пасхальные дни предаются разгулу: «Безобразные, гадкие песни, майданы с картежной игрой под нарами, несколько уже избитых до полусмерти каторжных, за особое буйство, собственным судом товарищей и прикрытых на нарах тулупами, пока оживут и очнутся; несколько раз уже обнажавшиеся ножи, – все это, в два дня праздника, до болезни истерзало меня. Да и никогда не мог я вынести без отвращения пьяного народного разгула, а тут, в этом месте, особенно. <…>. Наконец в сердце моем загорелась злоба» (22; 46). Но потом он вспоминает эпизод из своего детства, когда его, испуганного померещившимся ему криком: «Волк бежит», – успокаивает их крепостной мужик Марей. И это воспоминание об оказанной ему русским крестьянином любви, изгоняет из его сердца злобу, и он начинает иначе смотреть на каторжников, он получает «другие глаза»: «И вот, когда я сошел с нар и огляделся кругом, помню, я вдруг почувствовал, что могу смотреть на этих несчастных совсем другим взглядом и что вдруг, каким-то чудом, исчезла совсем всякая ненависть и злоба в сердце моем. Я пошел, вглядываясь в встречавшиеся лица. Этот обритый и шельмованный мужик, с клеймами на лице и хмельной, орущий свою пьяную сиплую песню, ведь это тоже, может быть, тот же самый Марей: ведь я же не могу заглянуть в его сердце» (22; 49).

Прекрасный момент в душе, в данном случае, это изображение момента прорастания в сердце любви, зароненной в детское сердце мужиком Мареем. Если же посмотреть на это событие в свете идеи самосовершенствования, то станет очевидным, что приобретенный опыт чудесной перемены от зла к любви есть опыт постижения духовных законов внутреннего духовного мира, есть опыт вхождения во внутренний духовный мир.

Какой же духовный закон открывает этот опыт? Наполненность сердца злом становится причиной ошибочного взгляда на каторжан. Переход от злобы к любви свидетельствует о том, что сердце больно злом, но стремится к любви. Любовь меняет взгляд, и Достоевский, видит, что ошибался, что он видит только внешнее, а в сердце человека ему не дано заглянуть.

О духовной причине ошибочного, поверхностного, осуждающего взгляда на человека, пишет св. Игнатий Брянчанинов. Он называет такой ошибочный взгляд, в согласии со святоотеческим словоупотреблением, соблазном: «…соблазн в зараженных еще ветхостию Адама, хотя бы они были благонамеренны и стремились к спасению, есть признак ветхости и недуг весьма важный и упорный. Недуг этот противодействует покаянию, от которого – очищение. Соблазн есть болезненный взгляд на немощи ближнего, при котором эти немощи возрастают до необъятной, уродливой величины. Соблазн есть исчадие самолюбия, вселяющееся в душу, чуждую любви к ближнему и правильной любви к себе» [Игнатий (Брянчанинов), 2014, Творения, т. 1, 433].

В перемене оценки каторжан значительно изменение в словоупотреблении: каторжные переименовываются в несчастных. Тем самым выражается и момент покаяния, так как невозможно избежать осуждения, если не будет покаяния. Слово несчастные в тезаурусе Достоевского прочно связано со значением покаяния: «Короче, этим словом «несчастные» народ как бы говорит «несчастным»: «Вы согрешили и страдаете, но и мы ведь грешны»» (21; 17).

Таким образом, прекрасные моменты в душе – это красота духовной жизни, то, что в христианской культуре получило название φιλοκαλια = красотолюбие или добротолюбие. Собрание святоотеческих поучений о духовной жизни называется добротолюбием/красотолюбием, чем выражается идея красоты как путеводного начала, осененного благодатью Св. Духа.

Ближайшим контекстом эстетического высказывания Достоевского является слово о красоте свт. Игнатия Брянчанинова, обращенное к художнику К. П. Брюллову: «Всякая красота, и видимая и невидимая, должна быть помазана Духом, без этого помазания на ней печать тления; она (красота) помогает удовлетворить человека, водимого истинным вдохновением. Ему надо чтобы красота отзывалась жизнию, вечной жизнию. Когда же из красоты дышит смерть, он отвращает от такой красоты свои взоры» [Игнатий (Брянчанинов), 2014, Письма, т. 3, 594–595].

Случай из детства, описанный Достоевским, вводит нас в самое средоточие его христианского символического миросозерцания. Писатель только тогда в истинном свете увидел каторжан, когда в его сердце снизошли любовь и покаяние. Отсюда следуют основополагающие для мышления Достоевского выводы: 1. познание сущности фактов действительности и человека предполагает нравственную чистоту сердца; 2. внутренний духовный мир – это не мир помыслов и переживаний, не мир рефлексии и философского мышления, нет, это мир жизни души в вере, любви, надежде, покаянии и смирении – в труде души над собой, в исполнении заповедей Христовых; 3. если человек не идет путем самосовершенствования, как понимает этот путь православная традиция, то ему, что неизбежно, будет доступна только внешняя сторона фактов действительности и человека.

Это уже христианское понимание соотношения внутреннего и внешнего. Внутреннее, понятое как «жизнь во Христе» – это и есть видение внутреннего человека в перспективе его личного спасения. Все остальное – факты действительности, ряд событий личной жизни, жизни народов и человечества, в том числе и мир помыслов и переживаний, – составляет внешнее. На таком понимании внутреннего и внешнего формируется символическое мышление Достоевского в 70-е годы.

В это время у Достоевского появляется представление о двух знаниях – внешнем (знание правил веры) и внутреннем (сердечное знание Христа): «Говорят, что русский народ плохо знает Евангелие, не знает основных правил веры. Конечно, так, но Христа он знает и носит его в своем сердце искони. В этом нет никакого сомнения. Как возможно истинное представление Христа без учения о вере? Это другой вопрос. Но сердечное знание Христа и истинное представление о нем существует вполне» (21; 38).

Для истинного знания требуется нравственное развитие: «Тут, видите ли, чтобы понимать что-нибудь в душе человеческой и «судить повыше сапога», надо бы побольше развития в другую сторону, поменьше этого цинизма, этого «духовного» материализма; поменьше этого презрения к людям, поменьше этого неуважения к ним, этого равнодушия. Поменьше этой плотоядной стяжательности, побольше веры, надежды, любви!» (21; 86)

Постепенно в художественном сознании Достоевского из различения внешнего и внутреннего знания складывается представление о двух реализмах. Один реализм отображает текущую действительность и боится всего идеального: «Реализм есть ум толпы, большинства, не видящий дальше носу, но хитрый и проницательный, совершенно достаточный для настоящей минуты. Оттого он всех увлекает и всем нравится, всем по плечу» (20; 182). Но так как все, что совершается с человеком в истории, станет понятным и доступным только по ее окончании, то такой реализм погрешает против правды (24; 247).

Заканчивая работу над романом «Идиот», Достоевский в письме к А. Н. Майкову от 23 декабря 1868 года формулирует начала другого – своего – реализма, который он называет идеализмом и одновременно исконным, настоящим реализмом, и отличает его от реализма современных реалистов и критиков и, тем самым, вводит понятие двух реализмов: «Ах, друг мой! Совершенно другие я понятия имею о действительности и реализме, чем наши реалисты и критики. Мой идеализм – реальней ихнего. Господи! Порассказать толково то, что мы все русские пережили в последние 10 лет в нашем духовном развитии, – да разве не закричат реалисты, что это фантазия! А между тем это исконный, настоящий реализм. Это-то и есть реализм, только глубже, а у них мелко плавает» (28₂; 329).

То, что русское общество духовно пережило за определенный отрезок исторического времени, то есть то, что происходило с душами русских людей, отобразилось в фактах действительности. Этого не видят реалисты не только потому, что не дают хода идеальному, но и по той причине, что идеал мелко плавает.

В письме к Н. Н. Страхову от 10 марта 1869 года Достоевский отделяет себя от тех реалистов, которые пропускают действительность через свой идеал, но такой идеал, который не соответствует глубинной сущности действительности: «У меня свой особенный взгляд на действительность (в искусстве), и то, что большинство называет почти фантастическим и исключительным, то для меня иногда составляет самую сущность действительного. Обыденность явлений и казенный взгляд на них, по-моему, не есть еще реализм, а даже напротив. <…> И какая мелочь и низменность воззрения и проникновения в действительность. И все одно да одно. Мы всю действительность пропустим этак мимо носу. Кто ж будет отмечать факты и углубляться в них? <…>. Неужели фантастичный мой «Идиот» не есть действительность, да еще самая обыденная! Да именно теперь-то и должны быть такие характеры в наших оторванных от земли слоях общества, – слоях, которые в действительности становятся фантастическими» (29₁; 19).

Низменность воззрения и проникновения в действительность, то есть низменность идеала художника оценивается Достоевским с высоты идеала Христова, вне которого невозможно в полноте постичь духовный смысл совершающихся событий. В письме к Страхову от 30 мая 1871 года пишет о помутнении эстетической идеи и причинах того: «Итак, эстетическая идея в новом человечестве помутилась. Нравственное основание общества (взятое из позитивизма) не только не дает результатов, но и не может само определить себя, путается в желаниях и в идеалах. Неужели, наконец, мало теперь фактов для доказательства, что не так создается общество, не те пути ведут к счастью и не оттуда происходит оно, как до сих пор думали. Откуда же? напишут много книг, а главное упустят: на Западе Христа потеряли (по вине католицизма), и оттого Запад падает, единственно оттого. Идеал переменился, и – как это ясно!» (29₁; 214)

В «Дневнике писателя» за 1877 год в главке «Единичный случай» Достоевский не противопоставляет два реализма, а дает формулу, в которой соединяет две реальности – физическую и духовную. Для правильного отображения действительности, фактов жизни надо, чтобы к реализму изображения добавился нравственный центр: «Я ужасно люблю реализм в искусстве, но у иных современных реалистов наших нет нравственного центра в их картинах, как выразился на днях один могучий поэт и тонкий художник, говоря со мной о картине Семирадского» (25; 90–91).

Реализм с нравственным центром и станет основой художественного направления писателя, его символического миросозерцания.

Нравственный центр – это идеал Христов. Отступление от Христа становится причиной помутнения эстетической идеи, то есть художник в фактах действительности перестает видеть самое главное – сущность этих фактов.

В своих произведениях Достоевский изображает человека в его верности или неверности идеалу Христову. Как точно оценивает К. А. Степанян, метасюжетом романов писателя станет сюжет личного спасения: «Эта личная история спасения человека и составляет главный сюжет романов Достоевского» [Степанян, 2010, 33].

Изображение человека в свете его личного спасения составляет содержание христианского, а конкретнее, духовного, символизма. По определению С. С. Аверинцева, христианский символ есть ««знамение», требующее «веры» (как доверия к верности Бога), и одновременно «знамя», требующее «верности» (как ответа на «верность» Бога)» [Аверинцев, 1997, 130]. Христианин в символическом понимании – это воин Христов, который ведет борьбу против духов тьмы [Аверинцев, 1997, 131].

Верность или неверность в отношении ко Христу, Его заповедям, духовные законы, действующие на путях верности/неверности и проявляющиеся как во внутреннем человеке, так и в событиях – все это составляет предмет художественного изображения у Достоевского. Человека и историю он видит под знаком идеи личного самосовершенствования. Поэтому там, где он пишет об идеальной действительности, идее (идеале) художника, точках и пунктах истории – везде имеется в виду идея самосовершенствования, идея спасения.

Глубину художественному произведению задает изображение человеческих типов и характеров (22; 106–107).

В изображении типов и характеров писатель, как и портретист в изображении лица, прозревает, когда человек наиболее на себя похож, то есть изображает человека в его идее. Но чтобы увидеть человека в его существе, надо, чтобы художник смотрел на воспринимаемую действительность глазами своей идеи (идеала) (21; 75–76).

Когда человек наиболее на себя похож в свете идеи самосовершенствования? В те моменты, когда он проявляет себя в отношении к вечности, когда высказываются неисследимые глубины человеческого духа. В полемике с Н. С. Лесковым по поводу рассказа М. А. Недолина «Дьячок» Достоевский раскрывает значение, какое он вкладывает в понятие идеи: «Задача искусства – не случайности быта, а общая их идея, зорко угаданная и верно снятая со всего многоразличия однородных жизненных явлений. <…>. Но для повествователя, для поэта могут быть и другие задачи, кроме бытовой стороны; есть общие, вечные и, кажется, вовеки неисследимые глубины духа и характера человеческого» (21; 82).

Под неисследимыми глубинами духа и характера человеческого Достоевский понимает духовные движения души, в частности, когда человек опытно познает покаяние и смирение.

В отклике на роман «Анна Каренина» писатель замечает, что ему сделалось скучно, когда автор «Анны Карениной» стал вводить читателя во внутренний мир Вронского. Внутренний мир человека без духовных движений скучен для Достоевского. Но сцена у постели больной героини, когда люди, потрясенные ожиданием смерти близкого им человека, все обвинили себя, простили и оправдали друг друга, вызывает у писателя высокую оценку произведению: «В самом центре этой мелкой и наглой жизни появилась великая и вековечная жизненная правда и разом все озарила» (25; 52–53). Стоит соотнести момент, когда субъект наиболее на себя похож, с моментом жизненной вековечной правды. В обоих случаях речь идет об одном: отыскании в человеке моментов, которые высвечивают его в свете вековечной правды.

Взгляд на историю в перспективе самосовершенствования, как уже отмечалось, также является основанием символического миросозерцания Достоевского.

Символическое понимание истории особенно ярко проявляется в письме писателя к А. Н. Майкову от 27 мая 1869 года, в котором он предлагает Майкову сюжет поэмы из истории России. Так как этот текст принципиально важен, приведем его целиком с незначительными сокращениями: «…воспроизвести, <…> всю русскую историю, отмечая в ней те точки и пункты, в которых она, временами и местами, как бы сосредоточивалась и выражалась вся, вдруг, во всем своем целом. Таких всевыражающих пунктов найдется, во все тысячелетие, до десяти, даже чуть ли не больше. Но вот схватить эти пункты и рассказать в былине, всем и каждому, но не как простую летопись, нет, а как сердечную поэму, даже без строгой передачи факта (но только с чрезвычайною ясностию), схватить главный пункт и так передать его, чтоб видно, с какой мыслию он вылился, с какой любовью и мукою эта мысль досталась. Но без эгоизма, без слов от себя, а наивно, как можно наивнее, только чтоб одна любовь к России била горячим ключом – и более ничего. Вообразите себе, что в третьей или в четвертой былине <…> у меня вышло взятие Магометом 2-м Константинополя <…>. Вся эта катастрофа в наивном и сжатом рассказе: турки облегли Царьград тесно; последняя ночь перед приступом, который был на заре; последний император ходит по дворцу <…>, идет молиться образу Влахернской Божией Матери; молитва; приступ, бой; султан с окровавленной саблей въезжает в Константинополь. <…> Не слезая с коня, скачет по ступеням в самый храм <…>, доскакав до середины храма, останавливает коня в смущении, задумчиво и с смятением озирается и выговаривает слова: «Вот дом для молитвы Аллаху!» Затем выбрасывают иконы, престол, ломают алтарь, становят мечеть, труп императора хоронят, а в русском царстве последняя из Палеологов является с двуглавым орлом вместо приданного; русская свадьба, князь Иван III в своей деревянной избе вместо дворца, и в эту деревянную избу переходит и великая идея о всеправославном значении России, и полагается первый камень о будущем главенстве на Востоке, расширяется круг русской будущности, полагается мысль не только великого государства, но и целого нового мира, которому суждено обновить христианство всеславянской православной идеей и внести в человечество новую мысль, когда загниет Запад, а загниет он тогда, когда папа исказит Христа окончательно и тем зародит атеизм в опоганившемся западном человечестве. Да и не эта одна мысль об этой эпохе: была у меня мысль, рядом с изображением деревянной избушки и в ней умного, с величавой и глубокой идеей князя, в бедных одеждах митрополита, сидящего с князем, и прижившейся в России «Фоминишны» – вдруг в другой уже балладе, перейти к изображению конца пятнадцатого и начала 16-го столетия в Европе, Италии, папства, искусства храмов, Рафаэля, поклонения Аполлону Бельведерскому, первых слухов о реформе, о Лютере, об Америке, об золоте, об Испании и Англии, – целая горячая картина, в параллель со всеми предыдущими русскими картинами, – но с намеками о будущности этой картины, о будущей науке, об атеизме, о правах человечества, сознанных по-западному, а не по-нашему, что и послужило источником всего, что есть и что будет. В горячей мысли моей я думал даже, что не надо кончать былины на Петре, например, об котором нужно особенное хорошее слово и хорошая поэма-былина с смелым и откровенным взглядом, нашим взглядом. Я бы прошел до Бирона, до Екатерины и далее, – я бы прошел до освобождения крестьян и до бояр, рассыпавшихся по Европе с последними кредитными рублишками, до барынь, б<->щих с Боргезанами, до семинаристов, проповедующих атеизм, до всегуманных и всесветных граждан русских графов, пишущих критики и повести <…>. Затем закончил бы фантастическими картинами будущего: России через два столетия, и рядом померкшей, истерзанной и оскотинившейся Европы, с ее цивилизацией» (29₁; 39).

Здесь у Достоевского выражены принципиальные для его символического миросозерцания положения: 1. история осмысливается через такие точки и пункты, в которых исторический процесс предстает в своей цельности; 2. цельность, сущность, истории заключается в идее спасения; 3. постижение истории в ее цельности позволяет предвидеть логику ее дальнейшего становления; 4. главный принцип изложения истории – наивность.

Хотя прямого указания на то, что сущность истории состоит в идее спасения, здесь нет, тем не менее, это очевидно из начертанного в отрывке образа падения Византии. Последняя обедня в Софийском соборе и осквернение собора мусульманами свидетельствуют о том, Византия перестала быть местом истинного поклонения Богу. Там, откуда уходит истина, более невозможна правильная дисциплина в Церкви и правильное ведение и исполнение заповедей – путь личного самосовершенствования становится проблематичным. Православие переходит в Россию, и теперь перед Россией стоит задача обновить христианство всеславянской православной идеей. Что скрывается за этим выражением? Россия, русский народ становится тем, кто хранит истинный образ Христа, то есть сохраняет опытное знание правильного, истинного пути личного самосовершенствования. Падение Византии потому и видится частью русской истории, что в ней совершается, развивается процесс спасения человечества. Параллель с Европой проводится также по точкам, в которых европейская история проявляется в свете верности или неверности Христу.

Изложение истории в ее главных точках и пунктах в свете идеи спасения воспроизводит принципы изложения истории богоизбранного еврейского народа в Священном Писании: в Ветхом Завете излагается не вся история евреев, а только те точки и пункты, где проявляется ее, истории, целеполагание. И это и есть принципы духовного символизма. Напомним высказывание свт. Игнатия Брянчанинова: «Ветхий Завет, – в нем истина изображена тенями, и события со внешним человеком служат образом того, что в Новом Завете совершается во внутреннем человеке…»

Но прямого воспроизведения библейского изложения у Достоевского не происходит. И понятно – почему: библейские книги написаны под действием Божественной благодати. Как сказано у ап. Павла, «все Писание богодухновенно» (2 Тим. 3: 16). Достоевский не мог претендовать на богодухновенность. В «Дневнике писателя» за 1876 год в главке «Два самоубийства» он пишет о том, что всякая трактовка фактов действительности оказывается ниже самих этих фактов: «…никогда нам не исчерпать всего явления, не добраться до конца и начала его. Нам знакомо одно лишь насущное видимо-текущее, да и то понаглядке, а концы и начала – это все еще пока для человека фантастическое» (23; 144–145).

Вместе с тем, в христианской письменности есть опыт изложения истории на библейских принципах вне притязания на богодухновенность, которым писатель и воспользовался. Это – летопись. Христианский историк – летописец. Летописная история также выборочна, как и история библейская [Водолазкин, 11]. Выборочность здесь, как и в Священном Писании, носит сотериологический характер: летописец воспринимает всемирную историю как историю спасения.

Конечно, всемирная история и история спасения, как она отображена в Библии, различались византийскими и древнерусскими хронографами, но всемирная история оценивалась зачастую как материал истории спасения. Так, например, византийский историограф Георгий Амартол создание Римской империи рассматривает как подготовку к пришествию Христа, хотя сама по себе история римлян к священным событиям не относится [Водолазкин, 2008, 16–17]. История в христианских летописаниях излагается вне прагматических – политических, экономических, и т. д. – причинно-следственных связей [Водолазкин, 2008, 18]. Связь между событиями в летописи, как и в Библии, видится не в горизонтальной плоскости земного бытия с его суетой, а в вертикальном измерении отношений с Богом. Фрагментарность библейской истории в сравнении с историей античной хорошо прослежена в работе Э. Ауэрбаха «Мимесис»: «Ветхий Завет по своей композиции куда менее целен, чем поэмы Гомера, он составлен из разнородных кусков, и это гораздо заметнее бросается в глаза, но все без исключения куски входят в единую всемирно-историческую связь, и в этой связи содержится толкование всей всемирной истории. <…>. Насколько разрозненнее, обособленнее в своем расположении по горизонтали стоят эти рассказы, целые группы рассказов, по сравнению с «Илиадой» и «Одиссеей», настолько крепче их связь по вертикали, – объединяющая их всех под одним знаком» [Ауэрбах, 1976, 37–38].

О том же, но уже в отношении принципов летописания пишет Д. С. Лихачев: «…летописец не потому не устанавливает между отдельными записываемыми им историческими событиями прагматической связи, что он якобы ее не замечает, а потому, что его собственная точка зрения поднимается над ней. Летописец стремится видеть события с высоты их «вечного», а не реального смысла. Часто отсутствие мотивировок, попыток установить причинно-следственную связь событий, отказ от реальных объяснений событий подчеркивает высшую предопределенность хода истории, ее «вечный» смысл. Летописец – визионер высших связей» [Лихачев, 1979, 258]. «Капризная прерывистость, неполнота деловых объяснений подчеркивает сознание того, что жизнь управляется более глубокими, потусторонними силами. Многое может представиться читателю летописи бессмысленным, суетным, «пустяковым». Это и есть цель летописца. Он показывает «суетность» истории» [Лихачев, 1979, 259].

Сравним с летописными принципами принципы хроники в «Бесах», как они даны в ПМ к роману. Хроникер утверждает, что предметом его внимания будут не подробности быта и истории городка, а событие, которое кажется излишним, но, на самом деле, оно находится в самой тесной связи с сердцевиной событий: «Я не описываю города, обстановки, быта, людей должностей, отношений и любопытных колебаниях в этих отношениях собственно частной губернской жизни нашего города как следствие древних, всегдашних порядков быта, под которыми сложился город, так и вследствие новых возмущений этих порядков преобразованиями последних времен. Заниматься собственно картиною нашего уголка мне и некогда. Я считаю себя хроникером одного частного любопытного события, происшедшего у нас вдруг, неожиданного в последнее время и обдавшего всех нас удивлением. Как бы оно ни казалось излишним, и праздным, и многословным, а в сущности оно в тесной связи с самой сердцевиной событий. Так всегда в действительности. Вещь неподозреваемая, вещь пустяковая – вдруг становится главной вещью, а прочее только вертится около него, как второстепенное и придаточное» (11; 240–241).

В «Дневнике писателя» за 1877 год в главке «Никогда Россия не была столь могущественною, как теперь, – решение не дипломатическое» Достоевский полемизирует с прагматическим видением истории, принятым в дипломатии и указывает на странные другие силы: «И хоть и бесспорно, что все мировые вопросы, с точки зрения дипломатического, а стало быть и здравого смысла, всегда объясняются не более как тем, что таким-то вот державам захотелось расширения границ, или лично чего-то захотелось такому-то храброму генералу, или не понравилось что-нибудь какой-нибудь знатной даме и проч. и проч. (пусть, это бесспорно, я это уж уступлю, ибо здесь премудрость), – но все-таки не бывает ли в известный момент, даже вот и при этих-то самых реальных причинах и их объяснениях, такой точки в ходе дел, такого фазиса, когда появляются вдруг какие-то странные другие силы, положим и непонятные и загадочные, но которые овладевают все разом в совокупности и влекут неотразимо, слепо, вроде как бы под гору, а пожалуй, так и в бездну?» (25; 147) А немного ниже, анализируя роль Германии на мировой арене, писатель замечает: «Миром управляет Бог и законы Его…» (25; 166)

О совпадении некоторых принципов летописания с принципами повествования у Достоевского существует обстоятельная статья Д. С. Лихачева «Летописное время у Достоевского». Исследователь отмечает, что временное было для Достоевского «формой осуществления вечного» [Лихачев, 1979, 305]. Все основные романы написаны от лица воображаемого летописца [Лихачев, 1979, 306]. «Рассказчик-хроникер словно не понимает значения происходящего. Сперва события фиксируются, потом осмысляются. «Хаотические» записки должны дать представление о хаосе жизни. В этом смысл образа хроникера в романах Достоевского. Воображаемый автор романов Достоевского (в «Подростке», например) стоит «ниже» понимания значения событий. Тем самым многое остается на долю догадки читателя. Читатель как бы понимает больше, чем явно и сознательно хочет донести до читателя воображаемый рассказчик-хроникер романов Достоевского» [Лихачев, 1979, 308]. Благодаря хаотичности и случайности записки хроникера дают характеристику своего времени, так как именно через хаотичность и случайность вещей проступает их сущность. В этом залог объективности повествования [Лихачев, 1979, 311]. Фигуры повествователя и автора выступают далеко не отчетливо, так как для Достоевского важны действия, события, действующие персонажи [Лихачев, 1979, 316]. «Достоевский придает равное значение, как и летописец, значительному и незначительному, объединяет в своем изложении главное и второстепенное. И это позволяет ему в мелочах увидеть знак вечности, предчувствия будущего и само это еще не родившееся будущее» [Лихачев, 1979, 316]. «…Достоевский стремился в «суете сует» близких к современности нагромождений фактов найти признаки достоверной и «вечной» правды. Гидом в этих поисках Достоевский избирает воображаемого «хроникера»-летописца, неумелого писателя, который сам, не отличая иногда значительного от незначительного и случайно наталкиваясь на существенное, давал ему наиболее объективные показания» [Лихачев, 1979, 318].

Таковы основные тезисы интересной работы Лихачева. Ученый правильно и точно определяет черты летописного стиля у Достоевского. Но с оценкой значения образа летописца в романах Достоевского мы не можем полностью согласиться. Да, рассказчик-хроникер «ниже» описываемых событий, но главный смысл хроникера, представляется, не в том, чтобы указать на хаос жизни и, вместе с тем, дать объективную картину событий. Непонятным остается и то, каким образом сквозь хаотичность и случайность вещей проступает их сущность. Исследователь этого не объясняет. Причина такой «недосказанности» на наш взгляд, заключается в оценке Лихачевым главного различия между средневековым летописцем и Достоевским. Как утверждает ученый, то, что для древнерусского книжника было природой видения мира, для Достоевского было художественным приемом [Лихачев, 1979, 318].

Проблема такой трактовки в ее описательности: исследователь описывает сложившееся в конкретную эпоху художественное коллективное сознание, но не объясняет метафизических причин конкретных проявлений этого коллективного сознания в художественных формах. Понятно, что для средневекового сознания метафизическим основанием было христианство, и Лихачев на это неоднократно указывает. Но одного указания, одной констатации недостаточно – требуется именно объяснение. Иначе получается рассечение метафизических оснований и конкретного коллективного сознания с его художественными формами, что, собственно, демонстрирует позитивистский подход к проблеме. Коллективное сознание и его художественные формы при этом, неизбежно «берут на себя» функцию метафизических оснований, и история словесности, в частности, начинает пониматься как история развития художественных форм. Так как сознание и художественные формы эпохи средневековья и эпохи XIX столетия не совпадают, отсюда и делается вывод, что летописное время для летописца – способ мировидения, а для Достоевского – художественный прием. При этом упускается, что метафизические основания у древнерусского летописца и у Достоевского были одни – православная вера. Летописец не дерзал на богодухновенность, поэтому при изложении придерживался фактов, и только когда историческое событие явно соотносилось с истинами Священного Писания или возникала явная параллель с библейскими реалиями, автор летописи выявлял духовный смысл фактов действительности. Такая «истолковательная» установка исходила из природы христианской герменевтики.

Приведем одно из многочисленных святоотеческих высказываний о христианской герменевтике, принадлежащих перу свт. Афанасия Великого: «…для исследования и истинного уразумения сказанного в Писании потребны хорошая жизнь, чистая душа и христоподражательная добродетель…» [Сокровищница духовной мудрости, 2009, т. 9, 292–293]

Этот принцип герменевтики – Св. Писание читается чистою жизнью – переносился христианскими книжниками и на чтение событий истории, фактов действительности. Душа очищенная от страстей исполнением заповедей Христовых и действием Св. Духа, способна видеть события и факты видимой реальности в их существе, прозревать их духовный смысл.

Летописец потому и не дерзал на богодухновенное слово, что не считал себя способным прозревать во всей полноте духовный смысл событий и фактов действительности. Но это не означало полного отказа от нахождения духовного смысла. В понимании истории летописец опирался на Священное Писание, истолкованное Св. Отцами. Как выражаются медиевисты, Библия для летописца выполняла роль «тематического ключа» [Водолазкин, 2008, 56].

Повествовательная стратегия, избранная Достоевским в пятикнижии, исходит из его христианского символического миросозерцания и помогает ему решать те же задачи, что стояли перед летописцем: так изобразить факты действительности, чтобы проявилась их сущность. Для этого наиболее подходящей оказывается образ рассказчика-хроникера, наивность которого позволяет писателю выводить на передний план действительность и характеры.

Так, в ПМ к «Подростку» писатель выражает принципиальный тезис своей повествовательной стратегии – события и характеры героев, проявляющиеся в разговорах и поступках, должны говорить сами за себя: «Высказать все главное в художественном действии, разговорами и поступками лиц» (16; 269).

Наивность хроникера при этом получает решающее значение. Правда, концепция наивности меняется. В ПМ к «Преступлению и наказанию» наивность понимается как полная откровенность всеведения и всезнания: «К сведению. Исповедью в иных пунктах будет не целомудренно и трудно себе представить, для чего написано. Но от автора. Нужно слишком много наивности и откровенности. Предположить нужно автора существом всеведущим и не погрешающим, выставляющим всем на вид одного из членов нового поколения. Полная откровенность вполне серьезная до наивности, и одно только необходимое» (7; 149). Наивность здесь выражается в полноте серьезной откровенности всеведущего автора. Это не наивность неведения. Это наивность цельности, цельной личности, не затронутой противоречиями цивилизации.

Концепция цельной наивной человечности принадлежит Шиллеру, и Достоевский был хорошо с нею знаком. Ее отголоски мы и наблюдаем в приведенном высказывании.

Вот что пишет В. Ф. Асмус о наивности в концепции Шиллера: «Античный мир, каким узнал его Шиллер, вернее, каким он его узнал в поздний период своего писательского пути, был – в его представлении – мир гармонической и совершенной человечности – наивной, но цельной, еще не затронутой и не разрушенной противоречием между естественной универсальностью, между личностью и государством» [Асмус, 1968, 149].

Затем это шиллеровское представление о наивности будет трансформироваться в христианское понимание – и это будет уже наивность непонимания духовной глубины фактов жизни: «Первые 2 главы – резкая обнаженность и скорость выводов. Наивность и наивное остроумие (здесь и далее выделено мной. – С.Ш.)» (11; 161). «Сжатее, как можно сжатее. О том, как подрался с Лизой, – наивнее» (16; 47). «Подростку, в его качестве молокососа, и не открыты (не открываются и ему их не открывают) происшествия, факты, фабулу романа» (16; 49). «Подросток пишет, что в объяснениях фактов от себя он непременно ошибется, а потому, по возможности, хочет ограничиться лишь фактами» (16; 91).

Наивность изложения необходима для того, чтобы события освободились от причинно-следственной связи: «От Я именно тем оригинальнее, что Подросток может пренаивно перескакивать в такие анекдоты и подробности, по мере своего развития и неспелости, какие невозможны правильно ведущему свой рассказ автору» (16; 98). «Если от Я, то, если близко (3 месяца), то рукопись должна носить следы некоторой неосмысленности. Если Подросток уже выжил этот период, то при осмысленности – потеряется наивность» (16; 128).

Духовный смысл фактов действительности проявляется в свете библейских истин. Библейский текст многоразлично проявляется на всех уровнях произведения.

Так, в ПМ к «Подростку» Достоевский соотносит своего героя как представителя высших классов с евангельским блудным сыном: «Он (т. е. современный человек высших классов) как блудный сын, расточивший отеческое богатство» (16; 138).

Но причта о блудном сыне является прообразом для героев и других романов пятикнижия – от Родиона Раскольникова до Дмитрия Карамазова. Главная идея романа «Бесы», которую писатель наиболее полно думает выразить в главных героях, соотносится с искушением Христа в пустыни: «Главная же идея (то есть пафос романа) – это князь и Воспитанница – новые люди, выдержавшие искушение и решающиеся начать новую обновленную жизнь» (11; 98). Образ Степана Трофимовича Верховенского, главным прототипом которого был Т. Н. Грановский вырастает из евангельской притчи о доме, построенном на камне и о доме, построенном на песке: «Он был поэт и вдохновением глубок, но у всех у них сеяно было на песке» (11; 102).

Из приведенных примеров видно, что библейский текст у Достоевского, как и у средневекового христианского книжника, выполняет роль тематического ключа – выявляет духовный смысл фактов действительности.

Со своей стороны, наивность рассказчика-хроникера в описании событий, сами события, а также типы и характеры – и все это, включенное в библейский контекст, призвано к выявлению содержания и законов духовной жизни, жизни внутреннего человека.

В ПМ к роману «Братья Карамазовы» Достоевский утверждает онтологическую соотнесенность духовного смысла фактов действительности и человека: «Все вещи и все в мире для человека не окончены, а между тем значение всех вещей мира в человеке же и заключается» (15; 208). Это и есть формула духовного символизма, как он был осмыслен в христианской культуре.

* * *

Христианское символическое миросозерцание Достоевского формировалось на протяжении всего его творческого и жизненного пути. Христианские убеждения писателя с первых лет творческой жизни были перемешаны с идеями Античности и Ренессанса, что отразилось и на его художественном мышлении. Но по мере духовного созревания философско-эстетические взгляды Достоевского получают все большую христианскую определительность. В начале творческого пути его символическое мировидение складывается из античных идей соотношение внутреннего и внешнего как гармонии между внутренним миром человека и обществом. В послекаторжный период символическое мышление писателя связано с органическими идеями. С середины 60-х идея христианского самосовершенствования, понимаемая не как идея самосовершенствования у стоиков, а как синергия, сотрудничество Бога и человека, становится руководящей и в жизни писателя, и в его философско-эстетическом и художественном мышлении. В соответствии с этой идеей формируется у Достоевского христианский символизм. Разновидность христианского символизма, связанная с символизацией внутреннего человека и фактов действительности, мы называем духовным символизмом.

Формулу духовного символизма Достоевский дает в своем, можно сказать, итоговом философско-эстетическом высказывании: «При полном реализме найти в человеке человека. Это русская идея черта по преимуществу, и в этом смысле я конечно народен (ибо направление мое (здесь и далее выделено мной. – С.Ш.) истекает из глубины христианского духа), – хотя и неизвестен русскому народу теперешнему, но буду известен будущему. Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в высшем смысле, то есть изображаю все глубины души человеческой» (27; 65).

Реализм Достоевского истекает из глубины христианского духа, то есть из Православия, которое есть хранимый в истине образ Христов. Хранить в истине образ Христа означает исполнение своею жизнью Христовых заповедей, то есть означает идею христианского самосовершенствования. Найти в человеке человека означает увидеть внутреннего человека в свете идеи самосовершенствования – верности или неверности человека Богу. Важнейшее условие нахождения внутреннего человека – соблюдение полноты реализма внешнего человека и фактов действительности. Сохранение эмпирической достоверности важно по той причине, что никогда нам не исчерпать всего явления, не добраться до конца и начала его. Нарушение полноты реализма тем самым приведет к утрате возможности истинного познания. Вместе с тем, значение всех вещей мира заключается в человеке. А так как высшая идея на земле есть идея о бессмертии души человеческой (24; 48), то истинное постижение фактов действительности, как оно доступно на земле, происходит в идее бессмертия. Идея бессмертия, в свою очередь, это не теоретический постулат, а знание, доступное живой вере, рождающейся в результате православного труда или личного самосовершенствования. Реализм в высшем смысле, таким образом, есть постижение глубины души человеческой через полноту реализма фактов действительности в свете идеи личного самосовершенствования или идеи спасения, то есть то, что мы называем духовным символизмом.

6. Стили символики в творчестве Достоевского от «Бедных людей» до «Записок из Мертвого дома»

Детство писатель провел в Москве. В обиход семьи входило обязательное посещение Литургии по воскресеньям. Это непременная христианская традиция – учиться выстраивать жизнь «под Литургию»: неделя должна складываться как подготовка к исповеди и Св. Причастию.

Федю, трехлетнего ребенка, няня Алена Фроловна учила молиться Божией Матери: «Все упование мое на Тя возлагаю, Мати Божия, сохрани мя под кровом Твоим». Ежегодно семья Достоевских совершала паломничества в Троицко-Сергиеву Лавру. Это было большое событие в жизни мальчика. На него производили впечатление церковная архитектура, стройное пение хора и толпы богомольцев. Азбуке учился по «Священной Истории Ветхого и Нового Завета» с картинками. Но уже с 8 лет он с упоением читает романы Радклиф. В 10 лет начинается страстное увлечение Шиллером, вследствие чего мальчик погружается в мечтательство. Он бредит чувствительными героями и средневековыми рыцарями. Картины Венеции, Константинополя, сказочного Востока наполняют его воображение [Мочульский, 1947, 13].

Так в жизни ребенка сходятся два разнонаправленных начала: молитва требует сосредоточения, трезвенности; мир мечты, напротив, складывается из полета фантазии, перескакивании ума с одного предмета на другой. С одной стороны, влечение к чистоте сердца и духовной жизни, с другой – жизнь по велению страстей.

К. Мочульский пишет об «обрядовом благочестии родителей» Достоевского [Мочульский, 1947, 100]. Ряд косвенных свидетельств подтверждает эту оценку. Так, младший брат Андрей вспоминает, что на Светлой Рождественской неделе (Святки) дети, зачастую с родителями играют в карты, а на пасхальной неделе и на масленицу старшие братья навещают дедушку В. М. Котельницкого (родной дядя Марии Федоровны), и тот с ними отправляется в балаганы [Достоевский, 1990, 62; 53–54; 65]. Для православной традиции светлые недели Рождества и Пасхи, а также Прощенное воскресение (масленица) – это дни напряженной и сосредоточенной молитвы, дни как можно более частого посещения храма. Такая традиция является выражением не обрядового благочестия, а внутренней жизни, жизни сердца, духовной жизни, которая заключается в исполнении евангельских заповедей и борьбе со страстями.

Как пишет А.И. Осипов, «православная, или правильная, духовная жизнь» приводит верующего прежде всего к «видению своей личной греховности и познанию глубокой поврежденности человеческой природы». Видение своего греха приводит человека к познанию необходимости Спасителя, что и рождает истинную живую веру во Христа [Осипов, 2013, 8–9]. Совсем к другим результатам приводит обрядовая вера, которая присуща, по оценке Осипова, «большинству простых людей». Подобная вера не имеет под собой «ни знания христианства, ни твердой духовной основы» [Осипов, 2013, 11].

Не удивительно, что в юношеские годы религиозность Достоевского, по слову Мочульского, носит туманный и расплывчатый характер: «Туманно и расплывчато понимание христианства у молодого Достоевского» [Мочульский, 1947, 100].

Начинающий литератор через европейскую литературу усваивает форму ренессансного, светского, христианства, в котором непротиворечиво уживаются идея служения искусству, поэтическая мечтательность и стремление к духовной чистоте: «…работа для Святого Искусства, работа святая, чистая, в простоте сердца, которое еще никогда так не дрожало и не двигалось у меня, как теперь перед всеми новыми образами, которые создаются в душе моей» (28₁; 134). Служение искусству возрождает его, как замечает сам Достоевский, нравственно и духовно. О борьбе со страстями здесь нет и речи – сердце чисто уже своим служением искусству.

Но наряду с мыслями о возрождении в письмах второй половины 40-х появляются жалобы на уныние, что закономерно при таком духовном устроении: «Толкотня была страшная, а моя тоска невыносимая» (28₁; 110). «Я решительно никогда не имел у себя такого тяжелого времени. Скука, грусть, апатия и лихорадочное судорожное ожидание чего-то лучшего мучат меня» (28₁; 123–124). «На мне грусть страшная» (28₁; 124). «У меня здесь ужаснейшая тоска» (28₁, 127). «Но такая тоска находила на меня все это время, что невозможно было писать» (28₁; 137). «Вот уже третий год литературного моего поприща я как в чаду. Не вижу жизни моей, некогда опомниться…» (28₁; 141).