История древнерусской литературы

Последние изыскания литературоведов направлены на выделение в московской литературе XVI в. специфического течения, в котором крестьянская проблема является тематическим элементом, объединяющим авторов различного кругозора и темперамента. Конечно же, сближение в критике церковного землевладения позиции князя Патрикеева (Вассиана Косого) и крестьянина Феодосия Косого указывает на развитие двойной оппозиции, — боярской и крестьянской, — что чрезвычайно интересно в контексте политической и общественной истории. Однако в области литературной деятельности только «аристократическая» оппозиция приносит значительные результаты, ибо рождает конкретное формальное и концептуальное направление.

Причины противоречий между этими представителями старой по крови и по мысли знати и политическим руководством Московии не только материального порядка. Доказательством этого служит грустная и благородная история жизни Максима Грека. Как и князь Патрикеев, этот монах, будучи иностранцем и постоянно мечтая о возвращении на свою греческую землю, безусловно, лишен личных или социальных интересов, которые стоило бы защищать в России. Тем не менее он критикует существующий порядок, становится на сторону слабых заволжских старцев против сильной партии Иосифа Волоцкого, выступает против угнетения крестьян и в конце концов оказывается в тюрьме и обрекается на духовные муки. Он принадлежит к миру аристократии, борется и страдает за нее, использует ее язык. Его «аристократизм» проистекает не из титула или земельных владений предков, а из идейных соображений. В литературу Московской Руси Максим Грек привнес голоса Запада и Греции, он также укрепил духовное наследие, которое уже в православном Возрождении XV в. показало свою жизненность, то духовное наследие, которое жестокий царский режим и дворянство так и не смогли выкорчевать.

В 1515 г. великий князь Василий III направил на гору Афон миссию с заданием убедить монаха Савву, крупного переводчика и толкователя Священного Писания, поехать на Русь и заняться пересмотром священных текстов. Эта инициатива являлась частью процесса обновления, вызванного еретическими движениями «жидовствующих» и отразившегося в предпринятом Геннадием переводе Библии и критических замечаниях Нила Сорского по поводу авторитетности «Священных книг». Тот факт, что Василий, московский князь, обращается к Афону, подтверждает жизненность надгосударственного чувства православного братства еще в начале XVI столетия. Обремененный годами Савва не смог принять приглашения. Вместо него афонские монахи отправили Максима Грека, который, хотя и не знал еще церковнославянского языка, завоевал уже большое уважение благодаря познаниям в теологии и способностям к языкам. Максим Грек родился в Албании около 1480 г. и долго жил в Италии. В Венеции, Падуе, Флоренции, Ферраре и Милане он встречался с различными представителями светской и церковной культуры от Ласкарисов до Альдо Мануцио, впитывая итало-греческий дух эпохи гуманизма и лично принадлежа к ученой среде византийского ареала, которая выступала в эту эпоху выразительницей античной мудрости. Но самый ценный опыт он приобрел во Флоренции, где познакомился с Савонаролой и стал свидетелем его духовной и человеческой драмы. Тем не менее контакты с именитыми представителями западной культуры не поколебали его православия, хотя его симпатии и восхищение некоторыми формами католической духовности не потускнели впоследствии даже за долгие годы, проведенные на Руси. Подобные чувства были вызваны, помимо пребывания в Италии, глубокими знаниями западной и в особенности французской культуры. Парижский университет всегда оставался для него непревзойденным образцом, на который, по его мнению, должна была ориентироваться и Московия.

Приезд Максима Грека в Москву в 1518 г. можно было бы рассматривать как самый яркий симптом духовной общности, которую создавала на нашем континенте эпоха Возрождения, несмотря на обострение конфессиональных и этнических противоречий. Здесь особенно было важно уникальное сочетание западного и славянского опыта в человеке, сформированном греческой культурой, которая вплоть до конца XIV в., и «латинянами» и православными славянами считалась самым верным проводником в их Возрождении, открывает широкие перспективы в истории культуры.

В Московии ученый грек не нашел, конечно, той атмосферы высокой духовности, как в Италии. Не нашел он и благоприятной среды для «евангелической» культурной деятельности. Москва призвала его, дабы он исправил различные литургические тексты и предоставил в распоряжение рождающейся империи свои богатые знания. Тем не менее официальные круги считали его скорее исполнителем, нежели мастером. Его западный опыт, безусловно, вызывал как уважение, так и некоторые подозрения. Неоднократно в отношении местных представителей Церкви и политики Максим Грек занимал критическую позицию, указывал на многочисленные недостатки и отсталость в области теологии и литературы. Он приводил Флоренцию — «город, достойный восхищения» и западные общности монахов (как, например, картезианцев) в качестве образца более развитой цивилизации. Это побудило его со временем примкнуть к той части московского общества, для которой новый режим означал упадок и духовную бедность. Местная аристократия, и в особенности князь-монах Вассиан Патрикеев, признали в Максиме Греке продолжателя идейного движения, основанного на самой истинной христианской доктрине, в том же духе, что и учение Нила Сорского. Сближение не было случайным, оба они, как мы видели, происходили из афонской школы. Учение Максима Грека с точки зрения доктрины сделало более явным уже существующее противоречие между идеологическим наследием, на которое в XV в. опиралось православное Возрождение, и тем, что составляло основу государственных амбиций Москвы. При этом нельзя сказать, что монах был совсем чужд идее передачи исторической миссии от Византии к Москве. В его представлении Москва была новой столицей Slavia Orthodoxa, так что, обращаясь к великому князю Василию III, он утверждал: «Буди намъ, — пишет Максим Грек, имея в виду греков, подчиненных туркам, — некогда царствовати отъ нечестивыхъ работы свобожденымъ тобою...». Эти слова были данью уважения новому государю, защитнику и отмстителю за восточное христианство, при этом имелась в виду скорее его политическая, нежели культурная миссия. Провидение, безусловно, могло поручить Московии историческую миссию восстановления православной империи, которую прежде несла Византия. Но именно для того, чтобы выполнить столь высокую задачу, русская культура должна была, по его мнению, подняться до уровня византийской. Будучи греком, он чувствовал, что принадлежит к более развитой общности, которая, в силу материальных причин, переживала упадок, но все еще была способна найти в себе духовную силу наставлять других. Отсюда в его отношении к новой родине можно различить если не презрение, то, во всяком случае, снисходительность. Таким образом, бояре критиковали государство и официальную Церковь во имя более древних прав знати, Максим Грек — во имя более древней и совершенной культуры.

Занявшись исправлением литургических текстов, афонский монах, не колеблясь, подчеркивает ошибки, даже когда его суровая цензура вызывает недовольство и настороженность. Считая себя облеченным властью для коренного пересмотра не только в области теологии и филологии, но и в отношении христианских обычаев в целом, он выступил против Иосифа Волоцкого и его последователей в вопросе о церковной собственности и осмелился даже объявить незаконной автокефалию, провозглашенную русской Церковью без согласия византийского патриарха. Такая смелость суждений навлекала на него немилость. Его трижды судили и трижды выносили приговор. В ходе большого процесса его обвинили вместе с боярином Берсень-Беклемишевым, князем-монахом Вассианом Патрикеевым и высоким чиновником Федором Жареным в отходе от священных основ веры. Первому из обвиняемых отрубили голову, второго приговорили к заключению, у третьего отрезали язык. Максима Грека, уже до этого лишенного свободы, поместили в монастырь под еще более строгий надзор. Всего он провел на Руси 38 лет, из них 31 год в заточении. Он умер в 1556 г., после того как все его многочисленные просьбы о возвращении на родину были отвергнуты.

Влияние этого просвещенного православного гуманиста, переехавшего в Московию, повинуясь призыву веры, было значительно во всех областях культуры. Его суждения в области религии вызвали многочисленные дебаты, а его учение стимулировало созревание в России литературного сознания нового типа. Рассказывают, что для того, чтобы показать, какой специальной подготовки требовало искусство письма, он предлагал начинающему писателю шестнадцать им самим сочиненных греческих стихотворений, требуя точного их толкования. По его мнению, незнание языка и норм греческой риторики создают препятствие для всякого, кто хотел бы заняться в России литературной деятельностью.

Долгое пребывание в Московии позволило Максиму Греку освоить местный книжный язык, и он стремился вернуть этот язык к исходным моделям греческой стилистики, подходя к тексту с позиций, типичных для «второго южнославянского влияния». На своей старой родине Максим Грек написал более 150 произведений. Однако нелегко дать ему точную оценку как русскому писателю, поскольку мы знаем, что с самого начала ему помогала и в уточнении уже существующих вариантов, и в создании новых группа местных ученых, в числе которых, по-видимому, был и уже упоминавшийся Дмитрий Герасимов.

Не забывая о возможных исправлениях, внесенных другими лицами, нельзя не заметить, что сочинения Максима Грека знакомят нас с яркой индивидуальностью. Его западный опыт, весьма обширный и не ограниченный одними только церковными вопросами, что доказывает, помимо прочего, его намек на юношеский интерес к той самой астрологии, которую он в более зрелом возрасте сурово заклеймил, очень сильно отличал его от московских писателей. Влияние Савонаролы стало определяющим для направления его мыслей, и, возможно, «Торжество креста» феррарского монаха стало образцом для его «Исповедания веры». В эпоху, которая, казалось бы, по многим позициям предала самые глубокие духовные принципы Slavia Orthodoxa и которая в области литературы проявляла склонность к использованию всевозможных «просторечий» и импровизаций (так что та же современная наука склонна рассматривать ее как период упадка), Максим Грек предложил самым видным слоям русского культурного общества модели изысканной гармоничности. Вспомним в связи с этим его «Слово, пространне излагающе с жалостию нестроения и безчиния царей и властей последнего жития». Пользуясь метафорами и учеными цитатами, автор в четких выражениях обличает отсутствие справедливой политической власти в Русской земле и злоупотребления со стороны власть имущих и алчных. В этой философской поэме, повторяющей византийские и западные мотивы неоплатонизма, Максим Грек рассказывает о том, что встретил в пустынном и диком месте бедную плачущую женщину, аллегорический символ истинного закона, узнал ее имя — «Василия» — и спросил ее о причинах скорби. Ее ответы ищущему истину «путнику» звучат почти как Символ веры. Ни в одном из предшествующих древнерусских сочинений мы не находим такого, как в этом риторическом построении, мастерского владения языком. Мастерство это — даже в искусственном доктринерстве, которое в конечном счете утяжеляет речь и придает ей монотонность. Уже начало «Слова» Максима Грека вызывает у читателя впечатление выверенной, хотя и холодноватой элегантности, восхитительной, но в то же время чуждой самой живой церковной традиции. Кажется, что читаешь переложение с греческого, с латыни или с итальянского (Данте, Петрарка): «Шествуя по пути жестоце и многихъ бедь исполненнемъ, обретохъ жену, стедящу при пути и наклонну имущу главу свою на руку и на колену свою, стонящу горце и плачущу безъ утехи, и оболчену во одежу черну, якоже обычай есть вдовамъ-женамъ, и окрестъ беша звери, львы и медведи, и волцы и лиси. И ужасохся о странномъ оном и неначаемомъ сретенїи; обаче, дерзнувъ, приступихъ къ ней и еже миръ тебе, о жено, прирекъ ей, спрошахъ ея, да речеть ми: кто убо есть и каково имя ей, и чесо ради при пустемъ семь пути седитъ, и кая вина плача и скорби есть?»[141].

Текст Максима Грека не лишен некоторых приемов словесного «плетения» южнославянской школы (внутренние ассонансы, повторение одинаковых окончаний через равные промежутки), однако общий стилистический эффект напоминает скорее спокойную и торжественную речь, утвердившуюся в Италии вместе с гуманизмом.

Ни сочинения Максима Грека, ни произведения Вассиана Патрикеева не передают, однако, той атмосферы жесткой полемики, в которой проходила литературная жизнь Московии. Эта атмосфера со всей непосредственностью и силой ощущается в сочинениях типичного представителя аристократической «боярской» партии, к которой принадлежал князь Курбский (1528-1583 г.).

Происходя из рода Рюриковичей, будучи влиятельным членом боярской думы, видным военачальником, Андрей Курбский оказался в центре одной из самых громких политических интриг XVI в. После многих столкновений с Иваном IV Грозным, чью внутреннюю политику подчинения русских княжеств, а также внешнюю политику, связанную с войнами за Ливонию, он не принимал, Курбский уехал из страны и попросил убежища у польского короля Сигизмунда Августа. Во главе польских войск он участвовал в военных действиях против своей родины.

Между боярином-эмигрантом, открыто и с презрением обвиненным в измене, и Иваном Грозным произошел обмен письмами, которые представляют собой самый интересный документ полемической литературы того времени. Из своего польского далека Курбский пишет Ивану IV, чтобы предъявить ему различные обвинения и открыто осудить его. Оскорбленный и явно взволнованный самодержец отвечает Курбскому подробным аргументированным письмом, которое высокомерный боярин, не колеблясь, подвергает резкой критике. В посланиях противников переплетаются мотивы, как общегосударственные, так и сугубо личные. Полемика усиливается. Войны, победы и поражения, похоже, воспринимаются как личное дело. Завоевав город Вольмар, где находилась под польской защитой резиденция Курбского, Иван Грозный торопится написать об этом противнику, словно бы для того, чтобы унизить его и поиздеваться над ним. Со своей стороны Курбский обращается к царю как к человеку, сбившемуся с пути, напоминает ему период отрочества, когда тот был увлечен иными мыслями и прислушивался к рекомендациям добрых советников, увещевает его опомниться ради спасения души и родины. На эти доводы Иван Грозный отвечает с особой горечью. Он сам пересматривает историю своей жизни и порицает бояр, которые, по его мнению, хотели в свое время воспользоваться его юным возрастом, чтобы сделать его послушным орудием в своих руках. Все более четко определяются позициц сторон, представителями которых являются оба политических деятеля. Курбский обвиняет Ивана Грозного в том, что он уничтожил цвет русского боярства и духовенства, а царь яростно утверждает, подкрепляя свои высказывания тысячью аргументами, право самодержца распоряжаться жизнью и смертью своих подданных. Позже мы рассмотрим, какие писательские таланты обнаруживает в этой единственной в своем роде переписке Иван Грозный. Пока же остановимся на сочинениях князя Курбского для четкого выявления стилистической интонации аристократического направления.

Андрей Курбский демонстрирует литературную культуру, которую считает достойным украшением своей аристократичности. В первом послании к Ивану Грозному он прибегает к образам и синтаксическим структурам, которые доказывают его изощренность в риторике и уровень знаний: «Почто, царю, силных во Израиля побил еси, и воевод, от Бога данных ти на враги твоя, различными смертъми расторглъ еси, и победоносную святую кровь ихъ во церквах Божиих пролиялъ еси, и мученическими кровьми праги церковные обагрил еси?... Али ты безсмертен, царю, мнишися?... Якоже словеса глаголют: “Он есть — Христос мой, седяще на престоле херувимстем одесную величествия в превысоких, — судитель межу тобою и мною”»[142].

Ответ Грозного кажется ему недостойным государя. И даже важнее, чем содержание, представляются ему вопросы стиля. Есть ли необходимость, рассуждает он в своем письме, которое демонстративно называет «Краткое отв^щание Андръя Курбъского на з^о широкую епистолию князя великого Московского», писать столько слов, вместо того чтобы сконцентрировать мысль согласно добрым нормам правильного письма? И не совестно ли правителю Русской земли посылать за границу такой малопоучительный документ, свидетельствующий о его неотесанности и грубости: «Широковещательное и многошумящее твое писание приях и выразумех, и познахъ, иже от неукротимаго гнева со ядовитыми словесы отрыгано, еже не токмо цареви, так великому и во вселенной славному, но и простому, убогому воину сие было не достоило, а наипаче такь ото многихъ священных словес хватано, исте со многою яростию и лютостию, не строками, а ни стихами, яко есть обычай искуснымъ и ученымъ, аще о чемъ случиться кому будеть писати, в краткихь словесахмногом разумъ замыкающе, но зело паче меры преизлишно и звягливо, целыми книгами, паремьями, целыми посланьми!!»[143]

На польской земле, в среде ренессансной культуры, общаясь с писателями и эрудитами, во всем соперничающими с ведущими итальянскими гуманистами, князь-эмигрант опасается, что его будут презирать за грубость обычаев его родины. Образ необразованной и деспотичной Московии, противостоящей в ожесточенной религиозной ереси свободной католической латинизирующейся Польше, начинал в эту эпоху обрисовываться с безжалостной иронией краковскими писателями и через них распространяться в Западную Европу. Кастовая и национальная гордость заставляла Курбского представлять любое проявление московской нецивилизованности плодом тирании и доказывать с помощью собственного риторического мастерства, что совсем иначе звучал бы голос русской культуры, если бы у ее кормила стоял не фанатик-самодержец, окруженный безынициативными придворными, а люди его, Курбского, социального и духовного уровня.

В письмах Ивана Грозного говорится о различных материальных проблемах, бедных логовищах и рваных платьях некоторых дворян, которые впоследствии предстают якобы во всем блеске неправедно приобретенного богатства. Такие сюжеты кажутся Курбскому слишком вульгарными: «Туто же о постелях, о телогреяхъ и иные бещисленные, воистинну, яко бы неистовых баб басни, и такъ варварско, яко не токмо ученнымъ и искусным мужемъ, но и простым и детемъ со удивлениемъ и смехомъ, наипаче же в чюждую землю, иде же некоторые человецы обретаются, не токмо в грамматических и риторскихъ, но и в диалектических и философских ученые»[144].

И ниже: «А хотех на кождое слово твое отписати, о царю, и мог бы избрание, понеже за благодатию Христа моего и языкъ маю аттически по силе моей наказан...»[145]

Чтобы усилить свои требования и представить их как угрозу и упрек тому, кто лишил русскую землю ее лучших сил, Курбский испещряет свои письма деспоту цитатами из классических авторов и Отцов Церкви, нередко настаивая на достойном порицания невежестве того, кто имеет претензии называться столпом самого чистого православия: «Зри о сем в книзе блаженнаго Исака Сирина, и в книге премудраго Иванна Дамаскина. Мню, иже в твоей земли не преложенна сполна с гретцка языка, а у нас зде благодати ради Христовы вся есть цела преведенна и со великим прилежанием исправлена»[146].

Быть может, ни у какого другого писателя XVI в. мы не находим такого зрелого, как у Андрея Курбского, осознания значения стиля. Форму построения его речи нельзя не оценить — часто вне зависимости от ее содержания и полемического заряда. Даже когда Курбского выступает со всем своим пылом, его выпады приобретают в письмах какую-то отстраненность и свидетельствуют об определенном литературном чувстве, ставшем частью его личности. Иван Грозный прямо его оскорбляет, и тот отвечает: «О сопоспешниче перваго зверя и самого великого дракона, яко же искони сопротивляется Богу и ангелом его, погубите хотяще всю тварь Божию и все человеческое естество! Коколь такъ долго не насытится крови християнские, попирающе совесть свою?»[147]

Литературные амбиции соперника Ивана Грозного зиждились не на пустом месте. Кропотливое изучение техники ораторского искусства, а также теории политики видно нам из самого значительного сочинения — «Истории о великом князе Московском», которое все же не может равняться в четкости изложения с посланиями. Андрей Курбский сформировался в школе Максима Грека. Дальнейшее пребывание опального князя в Польше еще больше развило его аристократическую манеру выражения в духе классической риторики, приверженность которой оказалась общей для правящей польской аристократии и русской боярской оппозиции.

ПРАКТИКИ

Переписка между Иваном Грозным и князем Курбским, основные мотивы которой мы только что изложили, дает нам возможность провести сравнение двух позиций и двух стилей. Боярин-эмигрант всячески стремится облагородить свою речь. Самодержец, напротив, будучи не менее образованным и литературно одаренным, дает увлечь себя страстным порывам и употребляет энергичные выражения, как бы разрывая в гневе вуаль, которая отделяет в риторике словесный символ и конкретность названного понятия. Он серьезно и постоянно озабочен идеей, поскольку все его страстные рассуждения направлены на доказательство одного принципа, который должен выглядеть убедительным в свете религиозного учения и политической практики. Сама сила его единственной главной мысли — утверждения самодержавного права — то, что без всякого доказательства должно быть провозглашено и принято. Однако, оспариваемая, она выливается в дискуссию, что приводит его в конечном счете к нарушению законов риторики и формальной логики.

Первое пространное послание царя, вызвавшее негодование эстетствующего Андрея Курбского, торжественно начинается в тоне зачина к ученой диссертации в стиле Отцов Церкви: «Богь нашъ Троица, иже прежде векъ сый и ныне, Отецъ, и Сынъ и святый Духъ, ниже начала имееть, ниже конца, о немже живемъ и движемся, имже царие величаются и силнии пишут правду, иже дана бысть единороднаго Слова Божия Исусъ Христомъ, Богомъ нашимъ, победоносная хоруговъ — кресть честный, и николи же победима есть, первому во благочестии царю Констянтину и всемъ православнымъ царемъ и содержителемъ православия. Понеже смотрения Божия слова всю вселенную, яко же орли летаниемъ, обтекше, даже искра благочестия доиде и до Росийского царствия».

Однако речь идет скорее всего лишь о риторической предпосылке, доказательстве силы и законности, почти о помпезном и иератическом жесте повелителя, который, прежде чем удостоить аудиенции своего слугу, хочет ошеломить его величием короны, тайным символом царской и церковной власти и длинным перечислением титулов и владений. Здесь Иван IV выступает как сторонник русоцентристских доктрин, переданных XV веком, вплоть до провозглашения Москвы Третьим Римом. После преамбулы речь становится более страстной и пространной. Сначала упреки Курбскому сохраняют книжную форму: «Но ради привременныя славы, и самолюбия, и сладости мира сего все твое благочестие душевное со крестиянскою верою и з законом попралъ еси, уподобился еси семени, падающему на камени...»[148] Но затем становятся более жесткими: «Аще убо сие от отца твоего, диявола, восприимъ, много ложными словесы сплетавши, яко веры ради избежалъ еси — и сего ради живъ Господъ Богъ мой, и жива душа моя, — яко не токмо ты, но и все твои согласники, бесовские служители, не могутъ в насъ сего обрести»[149].

И наконец, Иван Грозный разражается гневом: «Что же, собака, и пишеши и болезнуешъ, совершивъ таковую злобу? Чему убо советь твой подобенъ, паче кала смердяй?... Что же, собака, и хвалишися в гордости и иныхъ собакъ изменниковъ похваляеши бранною храбростию?... До того же времени бывшу сему собаке, Алексею Адашову, вашему началнику, нашего царствия во дворе, и въ юности нашей, не вемъ, какимъ обычаемъ из батожниковъ водворившася; намъ же такия измены от велможъ своихъ видевше, и тако взявъ сего от гноища и учинив с велможами...»[150]

Курбский писал Ивану IV: «И еще, царю, сказую ти х тому: уже не узриши, мню, лица моего до дни Страшнаго суда»[151]. Грозный отвечает: «Лице же свое показуеши драго. Кто бо убо и желаетъ таковаго ефиопскаго лица видите?»[152]

Писательский темперамент самодержца, твердо убежденного в своем божественном праве карать, миловать или подвергать мукам своих подданных, не прислушиваясь к советам смертных, проявляется не только в этих безудержных порывах. Грозному свойственно пускаться также в ученый спор и, более того, он умеет делать верные политические выводы. Обосновав перед этим «псом смердящим», Андреем Курбским, необходимость подчинения церковной власти светской («Нигде же бо обрящеши, еже не разоритися царству, еже от поповъ владому.. Или убо сие светъ, яко попу и прегордымъ лукавымъ рабомъ владети?»[153]), он так формулирует свою мысль: «Се убо разумей разнъство постничеству, и общежителству, и святителству, и царству. И аще убо царю се прилично, иже биющему в ланиту обратити другую? Се убо совершеннейшая заповедь. Како же управити, аще самъ без чести будеть? Святителемъ же сие прилично. По сему разумей разньства святителству с царствомъ»[154].

То в страстной, то в рассудительной речи, в обвинениях и гордых утверждениях Ивана IV чувствуется большой человеческий и культурный опыт. Поскольку, по его мнению, все силы земные должны подчиняться самодержцу, то и стилистика обязана склониться перед ним. Традиционные церковнославянские законы риторики, нормы для правильного выбора лексических единиц не совсем ему чужды. Однако когда царь говорит, его мысль, его голос, его чувства и желания превращаются в закон. Гордость за реванш, который ему удалось получить над врагом-предателем после взятия Вольмара, где Курбский искал убежища, вызывают у него высокомерный тон: «А писалъ себе в досаду, что мы тебя в дальноконыя грады, кабы опалаючися, посылали, — ино ныне мы з Божией волею своею сединою и дали твоихъ дальноконыхъ градовъ прошли, и коней нашихъ ногами переехали в´се ваши дороги, из Литвы и в Литву, и пеши ходили, и воду во всехъ техъ местехъ пили, ино ужъ Литве нелзе говорите, что не везде коня нашего ноги были»[155].

Та уверенность, с которой Иван Грозный манипулирует языком, обусловлена, однако, не только самодержавным презрением к установленным нормам (посмотрите, с какой грубостью, нарушая привычные нормы дипломатического стиля, пишет он Иоанну III Шведскому, обзывая его сыном грубияна и Елизаветы Английской), но также сознанием владения искусством слова. Доказательство этому мы находим в потрясающем документе — «Послании царя и великаго князя Иоанна Василиевичя Всеа Русии в Кириловъ монастырь игумену Козме, яже о Христе з братиею» (1573 г.). Это — ответ на жалобу монахов на бояр, насильственно постриженных в монахи и таким образом считавшихся скорее политическими ссыльными, нежели монахами. Они нарушают покой монастыря, ублажают себя не предусмотренными Уставом пиршествами и вводят в искушение других. Царь тонко иронизирует, пародируя церковнославянский стиль, то прикидываясь ничтожным грешником, то показывая кулак безжалостного владыки. Поскольку бедный игумен спрашивает его совета, государь доставляет себе удовольствие показать, что он-де не достоин доверия: «Увы мне грешному, горе мне окаянному, охъ мне скверному! Кто есмь азъ, на таковую высоту дерзати? Бога ради, господне и отцы, молю васъ, престаните от таковаго начинания. Азъ брать вамъ недостоинъ есми нарещися... Ино подобаеть вамъ, нашимъ государемъ, и намъ, заблуждьшихъ во тме гордости и сени смертне, прелести тщеславия, ласкордьства и ласкосердия, просвещати»[156].

И немного ниже вводит тонкий сатирический пассаж по поводу книжных цитат, которыми, похоже, можно пользоваться, наугад открывая священную книгу: «И пакы яко же той же великое светило Иларион к первому приложи рече: "... Веруйте ми, господия мои и отцы, Бог свидетель, и Пречистая Богородица, и чюдотворец Кирил", яко сего Великаго Илариона доселе послания ниже паки слышахомъ о нем: но яко восхотех к вам писати и хотех писати от послания Василия Амасийскаго, и, разгнув книгу, обретох сие послание Великаго Илариона, и приникнув, и видев, яко зело к нынешнему времяни ключаемо, и помыслих, яко Божие некое Повеление сицево обретеся к полезному, и сего ради дерзнух писати»[157].

Ловко посмеявшись над монахами за их щепетильность в отношении вольностей боярина Шереметьева, который ест и пьет без меры, и рассмотрев даже возможность смены строгого Устава св. Кирилла, если этого желает монастырь, на более удобный, введенный самим Шереметьевым, Иван заключает: «Сия мала от многихъ изрекохъ вамъ любви ради вашея и иноческаго для жития... А намъ к вамъ болши того писати невозможно, да и писати нечего, уже конецъ моихъ словесъ к вамъ. А впередъ бы есте о Шереметеве и о иныхъ о безлепицахъ намъ не докучали: намъ о томъ никако ответу не давати... Уставьте с Шереметевымъ свое предание, а чюдотворцово отложите: будеть так добро. Какъ лутче, так делайте! Сами выдаете, как себе с нимъ хотите, а мне до того ни до чего дела неть!... Богъ же мира и Пречистыя Богородицы милость, и чюдотворца Кирила молитвы буди со всеми вами и нами. Аминь. А мы вамъ, господие мои и отцы, челомъ биемъ до лица земнаго»[158].

Хотя Иван Грозный сведущ в истории, политике и религии, в формальных требованиях литературы, разбирается в церковнославянском и русском языковом наследии, он все же остается писателем по вдохновению. Он не создает ни ученых трактатов, ни исторических произведений. Для него литературная деятельность не «праздность» гуманистов, не уход от повседневных забот. У него, напротив, всякая страница несет на себе отпечаток мысли человека, полностью поглощенного ролью правителя. Такой сугубо практический подход не ведет, однако, к стилистическому обезличиванию. Иван Грозный — не бюрократ, а созидатель, и в этом таится секрет творческого начала в его литературном искусстве.

Мы обращали внимание на то, что в Московии XVI в. партия самодержца идеологически сливается с дворянской и вместе они создают оппозицию старой аристократии. Выразителем и теоретиком этого союза выступал Иван Пересветов, который в явно новаторских публицистических произведениях истолковывал его гуманную значимость. О нем самом, о его жизни, участии в государственных реформах эпохи Ивана Грозного мы имеем лишь отрывочные сведения. Его произведения, которые вызывают все больший интерес среди историков литературы, языка и политической мысли, недошли до нас как самостоятельные тексты, а только в составленных позже сборниках.

Иван Семенович Пересветов происходил из русских земель Великого княжества Литовского, подчиненных польской короне. Хотя мы и не имеем достоверных документов, можно предполагать, что он принадлежал к достаточно знатному роду, который не был связан общими интересами с крупными «магнатами» (по социальной школе соответствующими московским боярам), но и не имел непосредственного отношения к мелкой знати, ревниво относящейся к своей независимости по отношению к короне. Его политические взгляды сложились в сложном мире ягеллонской Польши и соседних государств, включенных в сферу польского влияния в силу амбициозной династической политики краковских государей. Верный в первые свои годы королю Сигизмунду I, Пересветов участвовал в войне за наследование венгерского трона на стороне трансильванского претендента Яна Запольи против сторонников Фердинанда I Габсбурга. Около 1530 г. он перешел на службу к магнатам Тенчинским, покровителям искусств и литературы и поборникам сильной политики короны против привилегий знати.

Хотя Пересветов и был предан военному искусству, он попал под обаяние гуманистической польской культуры, которая уже входила в свой Золотой век. Ее зарождающаяся великая национальная: литература — от Рея до Кохановского, Фрица Моджевского, Ожеховского, Гурницкого и до Скарги — обогащалась элементами публицистическими и трактатами на темы политических и социальных порядков.

Польша Сигизмунда была многонациональным государством. И восточнославянский элемент, эволюционирующий частично в сторону современных украинской и белорусской культур и определяемый термином, имевшим успех в эпоху гуманизма, как «русинский», выполнял в нем роль отнюдь не второстепенную. Это может объяснить нам присутствие жизненно важных течений культуры в двух крупнейших славянских цивилизациях, несмотря на религиозную полемику, политическое соперничество между Москвой и Краковым и языковые различия. Через Польшу, которая не меньше Москвы претендовала на гегемонию в Восточной Европе и рассчитывала на победы над турками в южнославянском регионе, доходили в Московию отголоски из дунайской Европы.

Иван Пересветов, таким образом, может быть включен в круги невысокой знати, которую отличала неуспокоенность — как в Польше, так и в Московии. Его политические взгляды, по-видимому, были результатом синтеза устремлений и идей, распространенных на большой части Восточной Европы и не чуждых западным доктринам, предвосхищающим режим великих абсолютных монархий.

Нам неизвестны причины, заставившие этого воина и опытного царедворца оставить польскую службу и перейти на московскую. Мы знаем, что Пересветов приехал в Москву в конце 1538 г. или же в начале 1539 г., когда Иван IV был еще отроком, а власть находилась в руках противоборствующих боярских группировок. Быть может, в Московии Пересветов всего лишь рассчитывал сделать выгодную карьеру. Принадлежа к той категории предприимчивых царедворцев, которые всей Европе XVI в. были проводниками нового в общественной жизни, он по логике вещей должен был примкнуть к Дворянству и поддерживать централистскую политику самодержца, ибо только от государя подобные Пересветову люди, — богатые скорее ловкостью и инициативой, нежели наследием дедов, — могли получить конкретные преимущества. Сначала Пересветов обрел покровителя в лице боярина Захарьина, который поддержал его проект изготовления специальных щитов по македонскому образцу для использования в гарнизонах на границах с крымскими и казанскими татарами. Но затем ему не раз приходилось терпеть унижения от власть имущих. Так, его лишили права на доход с пожалованного ему поместья. Его одиссея завершилась, когда ему удалось войти в непосредственный контакт с молодым государем.

Встреча Пересветова с Иваном IV произошла 8 сентября 1549 г. в московской церкви Рождества. Литовский беглец вручил царю два тома своих сочинений. Через несколько месяцев Иван IV получил еще одно послание. История дальнейших отношений между Иваном Грозным и Пересветовым до конца не восстановлена. При появлении новых хронологических или биографических данных многие не решенные до сих пор проблемы могли бы получить должное освещение. Поскольку действительно между программой Пересветова и мерами, принятыми Иваном Грозным, имеется много совпадений, возникает вопрос, кто из них находился под чьим влиянием. Эта проблема весьма существенна для интерпретации всей культурной панорамы. Мы полагаем, что даже те немногие данные, которыми мы располагаем, позволяют нам не считать случайным в идеологическом мире дворянства успех писателя международной формации. Дворянство было молодой силой, не намеренной склоняться перед традицией и способной ассимилировать всякую новую идею, которая шла на пользу его борьбе за новое.

Мы не располагаем списками сочинений Пересветова, созданными ранее первых десятилетий XVII в. Их реконструкция весьма непроста, ей посвящены многие труды современных филологов. Речь идет о четырех произведениях, написанных около 1549 г. Это два политических трактата (они посвящены истории Константинополя и его завоевания турками и жизнеописанию Константина, последнего императора Византии), а также два послания Ивану IV. В этих посланиях Пересветов придает литературность бюрократическому жанру, определяемому в Московии как «челобитная».

Новый элемент, внесенный Пересветовым в древнерусскую литературу, состоит в художественном вымысле. Для изложения своих идей он делает вид, что представляет «речи», услышанные от мудрых мужей разных стран. Среди них — «Сказание о Петре, волосскомъ воеводе». Перед нами — не традиционная православная приверженность к апокрифу, но сознательный литературный прием, рассчитанный на достаточно опытного читателя. Рассказывая о жизни последнего императора Византии, Пересветов приписывает византийской знати свойственные русским боярам недостатки и поведение. Его намеки настолько прозрачны, что в этом плане ни у кого не может возникнуть никаких сомнений. Константинопольские бояре пользуются несовершеннолетием императора Константина, чтобы удовлетворить свое честолюбие (Ивану было три года, когда он наследовал Василию III), и таким образом ведут к гибели свою родину. Весь рассказ об упадке и падении Константинополя — не что иное, как переделка «повести» XV в. Нестора Искандера. Даже сам выбор сравнения мог бы подтвердить его намерения подчеркнуть намек и символический смысл уже известных персонажей широко распространенного текста. За историей гибели Византии следует «Сказание о Магмете-салтане». Магомет II, завоеватель Второго Рима, выступает здесь уже не как нечестивый враг христианства, а как мудрый правитель, поведение которого может служить примером православному царю. Здесь литературный вымысел менее заметен. С одной стороны, Пересветов прибегает к авторитету оттоманского тирана, чтобы использовать экзотическую атмосферу, которая, особенно в XVI в. поражала воображение жителей Московии. С другой стороны, восхваление турецких законов отражает один тезис: если при такой системе Магомету удалось победить Византию, значит Москве стоит перенять эту систему, чтобы приобрести такую же силу.

Итак, на страницах произведения Ивана Пересветова, в турецком обличий звучат типичные голоса московского дворянства. В царстве Магмета-салтана в борьбе против привилегий по рождению побеждает храбрость сражающихся: «А кто у царя против недруга крепко стоит, играет смертною игрою, полки недруга разрывает, верно служить, хотя от меншаго колена, и он его на величество поднимает, и имя ему велико давает, и жалования ему много прибавливаеть...»[159].

Идеальный режим, следующий из учения Магмета-салтана, основан на силе одного властелина, умеющего уничтожить подлых и поднять до высших должностей людей, доказавших свою силу и энергичность. Союз этих двух сил (которым в переводе с «турецкого» каждый читатель мог просто дать имена Ивана IV и дворянства) должен привести к осуществлению радикальных реформ. Говоря о янычарах, Пересветов, похоже, описывает опричников (военные формирования, созданные Иваном IV для защиты своих непосредственных владений, называемых «опричниной»). Юридические реформы Магмета-салтана напоминают многие положения «Судебника» Ивана Грозного. В сильном оттоманском государстве Пересветов описывает также централизованную систему взимания налогов. Существенно в этом произведении необычного писателя присутствие ясного политического идеала, совпадающего в главных пунктах с идеалом новой знати, верной царю. Пересветов выражает свои концепции очень ясно, время от времени облачая их в яркие сентенции. Будучи теоретиком абсолютной власти, он настаивает на необходимости сильной «грозы», которая постоянно должна висеть над государством (именно от слова «гроза» происходит прилагательное «грозный», прозвище Ивана IV): «Как конь под царем без узды, так царство без грозы»[160]. Или же: «Царь кроток и смирен на царстве своемъ и царство его оскудеетъ, и слава его низится. Царь на царстве грозен и мудр, царство его ширеетъ, и имя его славно по всем землям»[161].

Язык Пересветова отходит от стилистических норм церковнославянского. Его стилю чуждо «плетение словес» и всякая искусственность старой риторики. Формально не менее, чем концептуально, его сочинения противоположны «аристократической» литературе и, вопреки всем сомнениям, которые еще сегодня мы можем питать относительно личности и жизни автора, представляют собой один из главных показателей тех коренных изменений, которые в XVI в. потрясли многовековое здание древнерусской литературы.

Произведения Ивана Грозного и Ивана Пересветова, новаторские в сравнении с книжной церковнославянской традицией как с точки зрения языка, так и с точки зрения идеологии, достаточно полно характеризуют моральный климат, создаваемый самодержавием и дворянством. По сравнению с ними ни один церковный книжник не обнаруживает такой решительности и свежести мысли. Как мы видели, в XVI в. впервые за пятьсот лет духовное руководство русскими землями ускользает из рук Церкви и становится прерогативой светской власти. Последователи Иосифа Волоцкого являются одновременно и консерваторами, и сторонниками нового режима. В литературном плане их позиция выражается главным образом в сочинениях, выдержанных в духе упорной догматической непримиримости, направленных против критического пересмотра Священного Писания еретиками и заволжскими старцами, а также в панегириках в честь князя и его земных идеалов. Их вклад в течение «практиков», представляющее (особенно в стилистическом плане) самое заметное из новых явлений века, может быть отмечен там, где священник несет свое слово не как политик и идеолог, а непосредственно как наставник. Именно потому, что московское общество становится все более светским, механическое повторение старых норм религиозной морали теряет смысл. Когда в предыдущие века не существовало иного закона, кроме того, что указывал путь человеческой жизни по верному плану, указанному церковными правилами, священник-проповедник не должен был «выходить в мир». В век Ивана Грозного, напротив, религиозная мораль уже должна была считаться с комплексом привычек, мод, концепций, восходящих к светским источникам. Из этого полемического требования рождается литература нового типа, понятая не как «переписывание» общих норм, почерпнутых из Священного Писания, а как непосредственная критика фактов существующей реальности, иллюстрируемая примерами.

Контраст между консервативной ориентацией и устремлениями «практиков» в культуре официальной Церкви наглядно продемонстрирован нам в сочинениях митрополита Даниила — главного противника Вассиана Патрикеева и Максима Грека. Он стоял во главе русской Церкви с 1522 по 1539 г. В трактовке теологических вопросов Даниил вполне традиционен. Вопреки всяким попыткам рационалистического пересмотра текстов, он твердо придерживается традиционных взглядов, согласно которым все «священные тексты» обладают равным авторитетом и с их помощью можно «доказать» любую истину. В своих сочинениях Даниил не отступает от старых формул даже в стилистическом плане. Существенно иным выступает писатель, когда приступает к проблемам практической морали. Обращаясь к более широкой публике, дабы осудить греховные обычаи и вернуть общество к истинно христианскому закону, Даниил пишет более гибким языком, очищенным от излишних церковнославянизмов, доступным менее образованным, и выбирает ясную и неопровержимую аргументацию. Речь идет о ряде проповедей, носящих характер наставлений, которые хотя и имели в качестве образцов некоторые примеры в моралистической литературе Древней Руси (анонимные проповеди против пьянства или «Поучение» Владимира Мономаха), отличаются от них тем, что интонация сочинения приноравливается к светской интонации публики. Даниил упрекает представителей высшего общества не только в том, что они глухи к евангельскому учению, поскольку пренебрегают своим христианским долгом и не посещают церквей, но и в том, что слишком элегантно одеваются, чрезмерно увлекаются удовольствиями стола и спальни, отказываясь от истинной добродетели, и становятся изнеженными франтами. В этом случае моралист чувствует, что лучше всех цитат из Священного Писания подействует призыв к мужскому достоинству, и выступает с увещеваниями уже не только как «духовный отец», но и как «человек»: «... Мужеское свое лицо на женское претворявши... Лице же твое много умываеши и натрываеши, ланиты червлены, красны, светлы твориши, якоже некая брашна дивно сътворено на снедь готовишися»[162].

Необходимость дать новому обществу соответствующие эпохе четкие предписания, чтобы общее, хотя и не очевидное, неприятие традиционного мира не вылилось в падение нравов, особенно явно чувствовалась во времена Ивана Грозного. Самодержец и дворянство ищут голоса, которые выступили бы в защиту их правления. Таким образом, и на крайнем востоке Европы, в той Московии, которая ренессансному Западу представлялась страной, все еще замкнутой в средневековье азиатской ориентации, и которая таким людям, как митрополит Даниил, напротив, представлялась слишком уж отравленной "современностью", мы замечаем присутствие тех же самых стимулов, которые в Италии вызвали к жизни "Государя" Макиавелли и "Придворного" Балдасара Кастильоне.

Идеал Государя, как кажется, нашел свое отражение не только в произведениях Ивана Грозного, но еще более непосредственно — у Пересветова. Книге "Придворный" соответствует трактат, вероятно, составленный (или, во всяком случае, окончательно обработанный) протопопом Сильвестром, который в течение некоторого времени пользовался благоволением Ивана IV. Его название "Домострой" лишь отчасти соответствует содержанию или соответствует ему только в общем плане. Книга учит "управлять" не только домом в практическом смысле слова (чистота, элегантность), но касается и духовных категорий. Текст, поскольку мы можем восстановить его по трем дошедшим до нас редакциям, состоит из 64 глав. Последняя из них содержит нравоучительное послание Сильвестра к его сыну Анфиму.

Сближение "Домостроя" и "Придворного" Бальдасара Кастильоне обосновано при нынешнем уровне знаний только в плане общих аналогий. Более пристальный анализ идеологических и литературных течений Европы XVI в. мог бы, вероятно, привести к аналогиям, менее туманным. "Домострой" родился на русской почве и восходит, как мы предполагаем, к новгородским образцам XV в. и даже к еще более древним примерам нравоучительной литературы византийского региона. Но на деле успех к нему пришел в эпоху, особенно чувствительную к итальянским влияниям. В 1566 г. в Кракове Лукаш Гурницкий опубликовал под заглавием "Польский Придворный" переложение книги Кастильоне. Книга эта, хотя и была сильно переделана на польский манер, показала местной "шляхте", ревниво относящейся к своей автономии и независимости, пример иностранного правления, основанного на сотрудничестве князя и преданных ему придворных. Выдвинутая Кастильоне идея, предвосхищающая идеал великих европейских национальных монархий, должна была, вероятно, вызвать среди поддерживающего самодержавие русского дворянства благоприятный отклик (еще более благоприятный, чем в "республиканской" Польше).

Если анализировать "Домострой", на фоне русского общества того времени, из него можно извлечь драгоценные указания относительно семейных нравов знати, где отец обладает абсолютной властью. Соблюдение религиозного закона, уважение к государю, воспитание жены и детей — вот главные темы трактата. Как и другие современные ему сочинения, преследующие практические цели, "Домострой" отличается простотой языка. И здесь над освященными традицией формальными нормами древнего коллективного писания берет верх новое литературное чувство, опирающееся на понимание слова как инструмента творческого самовыражения. Нравоучительная интонация не предполагает какого-либо "плетения словес" и делит изложение на короткие фразы: "Казни сына своего отъ юности его и покоить тя на старость твою и дасть красоту души твоей..."[163]

Но эта сознательная лаконичность не исключает тем не менее более ярких оборотов: "Аще даруетъ Богъ жену добру, дражайши есть камени многоценнаго, таковая от добры корысти не лишится, делаетъ мужу своему все благожитие. Обретши волну и ленъ, сотвори благопотребно рукама своима, бысть яко корабль куплю деющи: издалече збираетъ в себе богатество и востает из нощи, и дастъ брашно дому и дело рабынямъ, от плода руку своею насадит тяжание много; препоясавъше крепко чресла своя, утвердит мышца своя на дело и чада своя поучаетъ, тако же и рабъ, и не угасаетъ светилникъ ея всю нощь...."[164]

Возникновение в Московии XVI в. новых жизненных идеалов, предвещающих закат старой Slavia Orthodoxa и "древней" русской литературы, документировано серией сочинений и культурных событий. Как "Домострой" закрепляет правила общественного поведения, так уже упоминавшийся нами "Стоглав", созданный Собором 1551 г., содержит программу нового построения Церкви. Все большее распространение получает вариант энциклопедического произведения под названием "Азбуковник" (Букварь). "Азбуковник" включает в себя не только списки трудных слов, сведения по грамматике, арифметике, географии и религии, но также нормы воспитания и морали.

Развитие "практического" течения, идущее в направлении все большего отделения от Церкви, позволяет нам увидеть уже в XVI в. начало великого кризиса, который приведет к восстанию Петра Великого против старой Руси. Тем не менее мы должны признать, что речь идет лишь о зачаточной стадии движения, пока еще слишком зажатого в тисках средневековья. Это мы видим на примере одиссеи Ивана Федорова (? — 1583 г.), русского первопечатника, который вместе с Петром Мстиславцем (или Мстисловецом) напечатал в 1564 г. «Апостол». Впоследствии он вынужден был бежать в польско-литовские земли, поскольку его самого и его искусство обвинили в ереси и колдовстве. Развитие типографского дела в России снова надолго задержалось, и на книжном рынке продолжали преобладать книги, выполненные писцами в традиционной технике. Еще в начале XVIII в. немецкий ученый Иоган Петер Коль будет поражен преобладанием в России манускрипта над печатным словом. Ивана Федорова можно вспомнить и как писателя. В его изданиях имеются предисловия или послесловия, представляющие несомненный интерес, написанные живым «светским языком» в той более свободной стилистической манере, которая характерна для творцов новой эпохи.

ИМПЕРСКАЯ РИТОРИКА

Долгая жизнеспособность церковнославянской традиции и стилистических приемов, выработанных православным славянским Возрождением, несмотря на нововведения «практиков», засвидетельствована произведениями «аристократической» оппозиции — от Вассиана Патрикеева и Максима Грека до князя Курбского. Может быть, еще в большей мере она выражена у официальных писателей из окружения Московского митрополита, вдохновленных церковно-государственными концепциями.

В новой московской империи должен был осуществиться исторический синтез, который придал бы законность идее самодержавия и централизма. С этой целью и начинается грандиозная переработка русского летописного наследия слияния в новых «сводах» летописей отдельных княжеств. При этом происходит пересмотр всего хода православной истории в свете роли Москвы. Подобная попытка уже была ранее предпринята сербским «плетельщиком словес» Пахомием Логофетом в середине XV в. Его «Хронограф» византийского образца, первая редакция которого до нас не дошла, был исправлен и дополнен в 1512 г. Монументальные «своды», подобные так называемой «Никоновской летописи», составленной по материалам, собранным Никоном в Воскресенском монастыре, на тысячах страниц излагают историю мира от его создания до эпохи Ивана IV. Она иллюстрируется обширными комментариями, близкими к изысканному стилю «плетения словес» и идеологически опирающимися на тезис «Москва — Третий Рим».

В этой грандиозной работе выделяется фигура митрополита Макария (1482 — 1563 г.), который возглавлял московскую Церковь с 1542 г. и был одним из главных вдохновителей Ивана Грозного. Помимо обработки летописей он руководит работой по упорядочиванию и изданию в новых сборниках религиозной литературы. Так, на основе старых «Четьих-Миней» были созданы так называемые «Великие Четьи-Минеи». Речь идет о феномене, по значению сравнимом с Геннадиевской Библией.

Макарий хочет дать Церкви полный инструментарий религиозной культуры и литературной практики. Поэтому, помимо пересмотра старых текстов «Пролога» или киевского «Патерика», он выступает инициатором перевода нового агиографического материала и составления житий святых, незадолго до этого канонизированных русской Церковью. Вокруг него действует целая школа книжников и риторов. Первое большое мероприятие по плановой реорганизации культуры Slavia Orthodoxa проходит в свете четких концептуальных и стилистических норм. Над всеми идеями доминирует миф о московском величии и главенствующей роли московского самодержца. Так созревает тот процесс пересмотра, начатый под влиянием евфимиевской доктрины, который в XV в. привел технику «плетения словес» на службу земным амбициям Москвы.

Самый красноречивый пример имперской риторики, которую писатели, близкие Макарию, демонстрируют на многих страницах, дается нам книгой, в которой агиография и летопись сливаются в еще более пышном и высокопарном «плетении», чем то, что уже создал Пахомий. Житие князя как тип памятника древнерусской литературы имело в XVI в. уже долгую традицию. Некоторые указания на это мы встречаем в самой древней киевской летописи и видим его развитие в «Житии Александра Невского» в конце XIII в., а также в «Слове о житии и о преставлении Дмитрия Ивановича» в XV в. В 1563 г. протоиерей Андрей, который должен был сменить Макария на митрополичьей кафедре, написал «Книгу степенную царского родословия», известную впоследствии как «Степенная книга». Цели и интонации сочинения ясно видны с первых строк длинного титульного листа: «Книга степенна царскаго родословия иже в Рустей земли въ благочестии просиявшихъ богоутверженных скипетродержателей, иже бяху от Бога яко райская древеса насаждени при исходищих вод, и правоверием напаяеми, богоразумием же и благодатию возрастаеми, и Божественою славою осияваеми явишася, яко сад доброраслен и красен листвием и благоцветущ, многоплоден же и зрел и благоухания исполнен, великъ же и высоковерхъ и многочадным рождиемъ, яко светлозрачными ветвми, разширяемъ, богоугодными добродетельми преспеваем».

«Ступени» царской родословной, то есть последовательность династических поколений, в непрерывной легитимности, освященной верой, создают новую схему истории «русской земли», рассматриваемой как «вотчина», то есть родовое наследие государей. Так, исходя из утверждения самодержавия, формируется общее видение традиции, изымавшее из писавшейся истории феодальные особенности и контрастирующие тенденции татарской Руси. Жизнеописания отдельных государей составляют главы светского агиографического свода. Из царского рода «бяше благочестш начальница богомудрая въ женахъ, святая и равноапостольная великая княгини Ольга, супружница Игорева Рюриковича...»[165] Все русские князья, от киевских до московских, вплоть до Ивана Грозного, представлены в ореоле священных эпитетов:

«О благоверномъ и богохранимомь великомъ князе Георгие Ярославе Владимириче».

«О Богомъ венчанномъ царе и великомъ князе Владимире Всеволодими Манамасе».

«О благоверномъ и богохранимомь и чюдеснорожденомъ великомъ князе Василии Васильевиче».

«О благочестивомъ и богоутверженномъ одолетеле супостатомъ христолюбивомъ великомъ князе Иване Васильевиче, государя и самодержца всеа Русии»

С точки зрения техники стиль «Степенной книги» восходит к источникам, на которых, особенно в области композиции, сказалось «второе южнославянское влияние» и в которых обнаруживается подражание византийским образцам. Формальные приемы, которые, к примеру, были характерны для произведений Епифания Премудрого, применяются, однако, достаточно схематично под влиянием бюрократической, придворной, протокольной литературы. Риторический вопрос, который Епифаний в «Житии св. Стефана Пермского» оживлял в упорных поисках сокровенного смысла слов и их семантических и звуковых взаимодействий и который еще в «Слове о житии и о преставлении Дмитрия Ивановича» сохранял привкус взволнованных поисков, в «Степенной книге» теряет всякую таинственность и становится простым предлогом для перечисления обязательных эпитетов, не созданных, но пассивно воспринятых панегиристом. Так о Владимире Мономахе говорится: «И сего кто доволенъ есть подробну изрещи благородную доблесть и крепкодушьное мужьство и благоразумное разсуженїе, наипаче же не землепленное властолюбїе, но высокожеланное смиренномудрїе?»[166]

В 1552 г. Иван Грозный покорил Казань. Этому событию посвящено «Сказание въкратце от начала царства Казанскаго и о браных, и о победахъ великих князей московских со цари казаньскими, и о взятие царства Казани, еже ново быстъ». Этот текст также вписывается в риторическую атмосферу Московии времен Макария, хотя и сохраняет большую свободу в изложении, благодаря вплетению в торжественно-изысканный по стилю сюжет традиционных мотивов «повести», и в особенности «воинской повести», которые в свою очередь требуют эпических форм.

Казань, сообщает анонимный автор, находится на русской «украине», то есть у дальних границ Руси, на реке Кама. Земля та щедра и населена зверьем и обильна всяческим богатством, какого не сыскать ни на Руси, ни в других землях. К этой земле, имеющей свою древнюю традицию, движутся полки самодержца. Яркие описания военных советов, великолепия царя и бояр заполняют страницы «Сказания». Иван IV безжалостен и силен как леопард и хотел бы первым устремиться в бой, но его удерживают воеводы, которые говорят ему: «Тебе убо, о царю, подобаеть спасти себе и нас: аще бо мы вси избиени будемъ, а ты будеши здравъ, то будет намъ честь и слава, и похвала во всех землях, и останутся у тебе сынове наши и внучата, и сродники, то паки вместо нас будут без числа слущащих ти; аще ли же мы вси спасемся и тебе единаго, самодержца нашего, изгубим, то коя будеть намъ слава и похвала, но студ и срамъ, и поношение во языцех, и уничижение вечно, и останемся, аки овчая стада, в пустынях и в горах блудяще, снедаеми от волкъ, не имущи пастыря»[167].

Батальные сцены «Сказания» напоминают киевскую летопись и «Повесть о взятии Константинополя», а также «Повесть о разорении Рязани Батыем» XIV в., «Задонщину» и «Повесть о Псковском взятии». Все сочинение характеризуется, однако, гордой и уверенной поступью. «Воинские повести» XIII в. оплакивали погибель русской земли. Сейчас же празднуется триумф христианского самодержца и поражение татар: «Воеводы же с пешцы ко граду приступлыне и единемъ часомъ малотрудне девятеры врата граду изломиша, во град внидоша и путь всюде сотвориша всему русскому воинству. И самодержцево знамя, вознесше, на граде поставиша, християнское победителство на поганых являющи всемь... И начаша бегати казанцы сюду и сюду по улицамъ градным, яко вода ветром носима... и кличющи, и ревущи... своимъ языком варварскимъ “О, люте намъ! — глаголюще, — уже бо время смерти нашея приближися днесь!... О, како изнемогше крепцыи наши людие, иже несть было таково ни во всех землях!... и ныне видим себе, аки прах, валяющихся под ногами их, погибающая надежа наша. И днесь мимо, иде день добраго жития нашего, и зайде красное солнце от очию нашею, и свет померче. О горы! покрыйте нас! О земле мати, раздвигай уста своя ныне скоро и пожри нас, чад своих, живых, да не видимъ горкия смерти сея, внезапу со единаго пришедшия вдруг на всех нас! Бежимъ, казанцы, да не умрем!»[168]

После победы — триумф. Иван Грозный возвращается в Москву, и толпы сбегаются к его кортежу: «Вси старейшины града, богатии и убозии, юноши и девы, и старцы со младенцы, и чернцы и черницы, и спроста — все множество безчисленое народа московскаго и с ними же вси купцы иноязычныя: турцы и армены, и немцы, и литва, и многия странницы»[169].

Все радуются при виде царя, кланяются до земли, ликуют и восхищаются: «Онъ же посреди народа тихо путем прохожаше, на царстемъ коне своемъ ездя со многимъ величаниемъ и славою великою... бяше бо оболченъ во весь царский санъ, яко на светлый день Воскресения Христа, Бога нашего, во златная и сребряная одежда: и златый венецъ на главе его с великим жемчюгом и камениемъ драгимъ украшен, и царская порфира о плещу его, и ничтоже ино видети и у ногу его разве злата и сребра, и жемчюга, и камения многоценнаго... И послы нагайския, и послы польского короля, и послы дацкаго короля, и послы свицкого короля, и посол волоский, и купцы англиския земли. И тии вси послы же и купцы такоже дивляхуся, глаголюще, яко: “Несжь мы видали ни в коих царствах, ни в своих, ни в чюжих, ни на коемъ же царе, ни на королях сицевыя красоты и силы, и славы великия!”»[170]

Аналогичные и еще более яркие примеры патриотической и преданной монархии риторики этой эпохи содержатся в «Повести о прихожении литовского короля Стефана... на великий и славный богоспасаемый град Псковъ...». Полный вариант заглавия-оглавления дает представление о переплетении старых и новых мотивов в повествовании, вдохновленном идеалами приверженцев самодержавия и руссоцентриотов эпохи Ивана Грозного: «Повесть о прихожении литовского Стефана великим и гордым воинством на великий и славный богоспасаемый град Псковъ; откуды и како и коим образом попусти его Богъ на русскую землю, грех ради наших, и како великою милостию Пребезначалъныя Троицы к нам грешным християном ото града Пскова со студом многим и великимъ срамом отиде».

Действие «Повести» относится к кампании Стефана Батория, который в 1582 г. вынужден был снять долгую осаду с Пскова.

ОБРАЩЕНИЕ К УСТНОЙ ТРАДИЦИИ

Труд многих литераторов века Ивана Грозного направлен на переработку всего литературного наследия, переданного древней Русью. Их цель — привести его в соответствие со стилистическими и идеологическими требованиями века. Эта переработка коснулась и устной традиции. Привлечение легенд и народных песен для дополнения исторических данных или поэтической иллюстрации памятных деяний было свойственно самым древним хроникам. В XVI в, однако, литературное чувство писателей прибегает к более осознанным приемам. У нас нет доказательств того, что уже в это время была понята необходимость книжных записей устных текстов. Однако существует сочинение явно эпического характера, которое есть все основания считать именно обработкой ряда героических песен владимирской эпохи. Многие отрывки звучат в ритме местного эпоса, и большая часть рассказа как по языку, так и по содержанию чужда книжной литературе. Речь идет о настоящей «поэме», хотя и не подчиняющейся нормам стихосложения и даже, напротив, переходящей в форму, близкую к прозе. В рукописях она имеет разные названия. Обычно о ней упоминают как о «Сказании о киевских богатырех». Известно пять списков-вариантов, восходящих к XVII в. Есть основания предполагать, что ныне утраченный оригинал относится к концу XVI в.

«Сказание о киевских богатырех» повествует о памятном столкновении богатырей князя Владимира с византийскими рыцарями, закончившемся победой русских. На общем фоне повествования, напоминающего анонимный эпос, выделяются типичные композиционные приемы XVI в. Богатыри обращаются к Владимиру согласно нормам московского официального этикета, употребляют юридическую терминологию XVI в.; обнаруживают представления, свойственные новому времени.

И в тех случаях, когда в данном тексте стремятся увидеть лишь слегка обработанную «запись» устного сочинения, и в тех, когда его считают продуктом индивидуального творчества, отражающим народные мотивы, необходимо подчеркнуть решительное сближение книжной литературы и источников, которым до сих пор уделяли мало внимания. Это явление пока носит ограниченный характер и не накладывает глубокий отпечаток на главную линию развития древнерусской литературы. Но само по себе оно предваряет более широкое слияние, которое будет наблюдаться в новую эпоху начиная с XVIII в.

Симбиоз книжных и народных элементов, вызванный тем, что Церковнославянская структура с появлением новых культурных течений в московском царстве дала небольшую трещину, может быть рассмотрен и на примере другого текста, пришедшего из германского региона и получившего распространение в XVI в. — «Повесть и сказание о прении живота со смертию и о храбрости его и о смерти его». Этот сюжет, хорошо известный на Западе, имел особый успех, и мы находим его отголоски как в устных, так и в более поздних драматических произведениях.

Глава вторая

Великая защита

Осуществленные Иваном Грозным перемены создали предпосылки для отхода русской жизни от древних норм закона Slavia Orthodoxa. Зависимость Церкви от Государства, превалирование дворянства, административная реорганизация и интенсификация международных экономических отношений (в 1553 г. Ричард Ченслер открыл Северный морской путь из Англии в Московию) настолько нарушили традиционное внутреннее равновесие русского общества, что по многим аспектам в XVI в. завершается средневековье, длившееся с эпохи Киева и до эпохи Москвы. На деле же время Ивана Грозного оказалась только началом большого кризиса, которому суждено было длиться весь XVI в., вплоть до реформ Петра Великого.

Светский элемент, породивший в XVI в. более зрелое самосознание писателя, не мог продолжить свою миссию в том же новаторском ритме. После смерти Ивана Грозного (1584 г.) нарождающееся общество утратило свой стержень. Царь Федор Иванович не был человеком, способным укрепить авторитет самодержавия. После него Борис Годунов был сметен внутренними бунтами, боярским соперничеством и вооруженным польским вторжением. «Смутное время» (католическая Польша со своими «лжедмитриями» и непомерными амбициями Сигизмунда III, Швеция, Борис Годунов, Василий Шуйский, римская и православная Церкви) обнаружило незрелость недавно созданного централизованного государства. Во время пятнадцатилетних беспорядков и повторяющихся нашествий, в то время как поляки хозяйничали в Кремле и грозили из Тушино, а шведы Карла IX требовали у Московии морского пути, идеалы и программы дворянства не совпадали с идеалами «русской земли» как целостного явления.

Русская историография определяет события начала XVII в. термином «смута». Смута не была, однако, периодом исключительно внутреннего кризиса, вызванного временным отсутствием власти. В те годы шла борьба, одна из самых серьезных, которые только знал наш континент.

Нападение Польши на Москву должно было осуществить мечту о великой славянской империи, управляемой католическими государями, что положило бы конец вековому соперничеству между западными и восточными христианами; польско-русское единство должно было стереть крайности, вызванные разделением Римской империи и заложить основу нового европейского единства. Как во времена Флорентийской унии, римская Церковь в начале XVII столетия лелеяла мысль о возвращении византийских раскольников (теперь представленных русскими) в лоно Матери-Церкви. Католический универсализм, питаемый идеями Контрреформации, предвещал создание новой политической силы, которая могла бы противостоять старому и новому расколу, и полагал, что обрел ее в Польше Сигизмунда III Вазы, движимой историческими импульсами к православному Востоку и династическими амбициями (Сигизмунд III метил на дедовский престол в Швеции) против лютеранской Скандинавии. Эти идеи были ясно выражены кардиналом Цезарем Баронием, который посвятил Сигизмунду III 11— й том своих «Церковных анналов», подбивая его подчинить «праведным оружием» «не только еретического тирана, но и самого князя неверного, не по праву владеющего восточной империей».

Борьба против польских захватчиков приняла, таким образом, характер великой защиты Slavia Orthodoxa, его религиозной и политической традиции от объединительных устремлений западного христианства. Перед лицом внешней угрозы бояре и дворянство не раз объединялись. Ни одна «партия» не выражала, однако, общего чувства старой Руси. Знатные и власть имущие могли бы даже признать ради своих личных интересов польского государя. Одна только сила, выраженная Церковью, синтезировала в себе сознание отечественной традиции. Национальный подъем, возглавляемый Кузьмой Мининым и Дмитрием Пожарским, освятил жизнеспособность цивилизации, питаемой собственным христианством и не намеренной подчиняться Западу. Во время «Смуты» замолкли светские голоса, прервались теоретические споры, начатые литературой XVI в., и массе верующих были адресованы призывы в стиле древней литературы Slavia Orthodoxa.

Польско-католическая мечта не осуществилась, и вскоре после того как польские войска оставили Московию, Польша пришла в упадок, который положил конец ее существованию как великой державы. Но ее восточный опыт не остался без последствий. Укрепив в 1569 г. благодаря Люблинской унии связи со знатью бывшего Великого княжества Литовского, польские правители подготовили Сигизмунда III к проведению мер, касающихся культурно-религиозной жизни. Желаемый католическо-православный симбиоз был задуман не как чистое поглощение православного славянского христианства, но как его включение — кроме языкового и традиционного наследия кирилло-мефодиевской литургии — в религиозную семью, подчиненную папе. Так под руководством просвещенных иезуитов была достигнута уния Восточной и Западной Церквей в польских границах (уния была заключена в Бресте в 1596 г.). Московская Церковь так никогда и не признала этого соглашения, которое после военного поражения Сигизмунда III оставалось в силе только на восточнославянских землях, подвластных польско-литовскому государству. Но как раз с этих земель пришли в Московию новые голоса, оказали значительное влияние на характер русской культуре XVII в. и способствовали процессу ее модернизации.

«Смута» как будто закончилась, когда в 1613 г. был избран царем юный Михаил Романов. Политическая стабильность как внутри страны, так и в отношениях с соседними государствами, лелеявшими планы агрессии, не была, однако, достигнута до середины века. В царствование Михаила (1613—1645 г.), родоначальника второй великой русской династии (Рюриковичи угасли вместе с Федором Ивановичем), которая будет управлять империей вплоть до Октябрьской революции, продолжались войны с Польшей за Смоленск, в то время как с юга нависла угроза Крымских татар и турок.

Московские силы предстают в первой половине XVII столетия как бы во власти контрастирующих импульсов. В ходе нескольких десятилетий построенное Иваном Грозным государство разрушается и перестраивается, с трудом приобретая равновесие и в то же время расширяясь, превращаясь в одну из самых великих империй. Не раз центральная власть упускала инициативу. В то время как в Москве продолжается борьба между деспотическими боярами и дворянством, а Церковь стремится вернуть себе былое господство, утерянное со времен Иосифа Волоцкого, молодые экономические силы новой землевладельческой знати, купечества и казаков пускаются в самостоятельные военные кампании. В поисках новых земель и новых рынков русские кондотьеры продвигаются в Восточную Сибирь, угрожают китайским границам и выходят к Тихому океану. В результате этой кампании учетверяется протяженность империи, и в то время, когда на католико-православных границах зреют исторические процессы, восходящие к уже клонящемуся к закату европейскому средневековью, русское освоение бескрайних сибирских просторов создает предпосылки для межконтинентальных гегемонистских контрастов, характеризующих нашу эпоху.

Если учитывать этот внушительный историко-культурный фон, нет оснований удивляться тому, что в самом начале XVII в. эволюционный процесс, который мы наблюдали в литературе XVI в., оказывается прерванным. Культуру Московии как бы захлестывают события. Эти катаклизмы ставят теперь вопрос о ее выживании. На протяжении веков деятельность писателя была определена требованиями общественной жизни, религиозной по своей сути. Теперь, в момент высшей опасности, связанной с католическим наступлением, такое укоренившееся представление о литературе снова приобретает исключительную актуальность. Когда трон пуст или занят Лжедмитрием, за спиной которого вырисовываются честолюбивые замыслы короля Польши, теряют всякую непосредственную ценность как идеи писателей-практиков, так и дискуссии между официальной Церковью и продолжателями мистицизма Нила Сорского. Как во времена татарского нашествия и завоевательных германских походов, остановленных Александром Невским, одна тема, одна единственная забота заслоняет все остальные: защита родины Slavia Orthodoxa. В ораторских произведениях и летописных рассказах начала XVII в. мы вновь слышим интонации проповедей Серапиона Владимирского или «Повести о разорении Рязани». И на этот раз Церковь выступает в качестве высшего хранителя и руководителя русского народа. Если XVI в. принес дифференциацию литературных стилей, то в начале XVII столетия многие термины светского языка, а также русизмы вновь поглощаются церковным стилем. Но реставрация эта носит исключительно поверхностный, и, во всяком случае, недолговечный характер. После ста лет подчинения государству Церковь не имеет больше достаточно широких горизонтов, чтобы объять целиком всю русскую реальность. Защитники дедовской веры от западной угрозы не умеют найти естественных интонаций прошлых эпох, их сочинения богаты риторикой, «плетением словес», но уже не в мистическом духе Епифания, а по моде эпохи Макария. Slavia Orthodoxa не является отныне, как в Киевскую эпоху и эпоху Возрождения в XV в., синтезом цивилизации, а видится только одной, хотя и существенной, стороной эволюционирующего мира. Когда польские войска будут отброшены и империя вновь обретет равновесие, Slavia Orthodoxa вступит в окончательную фазу заката, уступив место современной России. Ход истории уже заявлен в правлении Михаила Романова. В литературе, несмотря на преобладание древних мотивов, уже в первой половине XVII в. вырисовываются новые течения. Запад отброшен силой оружия, но его культурные призывы не остаются без ответа на русской земле.

ПЕРВЫЕ ВЛИЯНИЯ ЗАПАДА: «ДОСИЛЛАБИЧЕСКАЯ» ПОЭЗИЯ

Предпринятые польской католической Церковью действия для внедрения Slavia Orthodoxa в христианский мир, зависящий от папства, имел конкретные культурные последствия начиная с последних десятилетий XVI в. в восточнославянских землях, подчиняющихся Польше-Литве. Споры, предшествующие и последующие за Брестской унией, благоприятствовали более непосредственным контактам между двумя соседними славянскими цивилизациями. Как сторонники, так и противники Унии действовали в среде, находящейся под влиянием польской аристократии, ее идей и ее политических методов. Вековой отрыв от русских земель (которые тем временем объединились под эгидой Москвы) отражался в языке уже в такой степени, что, начиная с этого времени, можно говорить об отдельной «украинской» и «белорусской» литературах, имеющих тенденции к обособлению от литературы Московии — главного ствола древнерусской литературы, которая и сама была близка к тому, чтобы превратиться в современную «русскую литературу». Это различие (которое в целях нашего изложения мы схематизируем, хотя и не принижаем сложность дискуссий им посвященных) имеет, безусловно, свое значение, но оно не должно заставить нас забыть общую картину культуры Slavia Orthodoxa, о которой мы до сих пор говорили. Дело в том, что еще в середине XVII в. украинские и белорусские районы остаются отделенными от Московии, но это отнюдь не препятствует тому, чтобы христианский опыт кирилло-мефодиевского обряда оказывал влияние в сфере польской культуры на духовную жизнь ближайших собратьев.

Украинская культура XVI-XVII в. была особенно заинтересована в политико-религиозном движении, завершившемся Брестской унией, в то время как в белорусской зоне отмечаются менее автономные языковые и литературные течения. В сущности, мы можем отнести к возникающему «украинизму», понимаемому как самохарактеристика русско-юго-западной (или, как будут говорить впоследствии, «малороссийской») духовности, и те документы, которые предшествуют современной национальной культуре белорусов.

Останавливаясь на языковом аспекте, мы должны признать, что на заре XVII в. на всей территории восточнославянского мира укрепляется тенденция использовать вместо книжных «вульгарные» формы церковнославянского, против чего еще в XV в. выступили «плетельщики словес» южнославянской школы. Такая тенденция наблюдалась не только на украинских землях, но и в Московии. Однако унитарная традиция церковнославянского еще раз идет вразрез с новаторскими тенденциями светского и народного происхождения. Как раз в начале XVII в. предпринимаются попытки наиболее точной фиксации церковнославянского языка. Писателям предлагаются теоретически разработанные правила грамматики и синтаксиса. Центр языкового консерватизма находится не в Московии, а на Украине, еще подвластной Польше. Это обстоятельство не лишено значения, поскольку подтверждает существование культурной общности Slavia Orthodoxa, выходящей за рамки территориальных разграничений политического характера. Именно культурная сила этого историко-языкового единства вызвала подъем церковнославянского языка в Московии в начале XVIII столетия.

В 1619 г. в Киеве вышла «Грамматики славянския правильное синтагма» («синтагма», то есть учебник славянской грамматики) Мелетия Смотрицкого (1578—1633 г.). Под «славянским языком» подразумевался церковнославянский, и сам общий характер термина может быть соотнесен с наднациональной функцией церковного языка. Автор руководства выступал сначала против Брестской унии, но потом примкнул к ней, став в оппозицию к московской Церкви. Из-за взглядов Смотрицкого московские власти игнорировали его имя, но отнюдь не его произведение. «Синтагма» Мелетия Смотрицкого была переиздана в Москве в 1648 и 1721 г. без указания имени автора. Случай, можно сказать, типичный. На протяжении всего XVII в. Московия будет продолжать черпать через Польшу и Украину западное или прозападное культурное наследие, даже когда официальная московская ориентация будет выглядеть абсолютно антипольской, антизападной и антикатолической.

Степень польского влияния на культуру Slavia Orthodoxa в эпоху Брестской унии видна не только в сочинениях украинских прокатоликов, но и их противников. Достаточно в связи с этим вспомнить сочинение главного критика унии Ивана Вышенского (1545-1620 г.) в ответ на книгу польского иезуита Петра Скарги «О правлении и единстве Церкви Божьей под единым пастырем и о греческом от этого единства отступлении» (Краков, 1590 г.). Вышенский яростно нападает на Скаргу, одного из главных инициаторов Брестской унии, но в то же время не отказывается от его методов доказательств.

Ниже мы увидим, как, особенно во второй половине века, под влиянием голосов с Украины происходят общие изменения в интонации литературы Московии. В первые же десятилетия XVII в. достаточно констатировать активное присутствие данного явления. С этого времени надо говорить уже не об отдельных произведениях или идеях, приходящих через московско-польскую границу, а о переходе в Московию технического приема, который быть может, и не очень ярок и заметен, но означает начало новой фазы литературного развития. Речь идет о пока зачаточной системе стихосложения, применяемой в книжной словесности не для создания новых жанров (в начале XVII в. в православном регионе продолжают игнорировать жанры поэзии), но дабы усилить эффекты традиционной ораторской техники.

Начиная с первых веков существования древнерусской литературы, мы замечали в ней стилистическую тенденцию использования ритмического рисунка и игры ассонансов. Еще в Киевский период (даже более четко, чем в эпоху православного славянского Возрождения) была выработан определенный тип построенной на ритмической основе прозы. Так что речь ораторов и летописцев (от Илариона Киевского до «Повести временных лет», Кирилла Туровского и Серапиона Владимирского) основывалась на элементах просодики, разделенных цезурами, соответствующими повторению аналогичных именных и глагольных окончаний. На протяжении почти шести веков, однако, эти поэтические зародыши не отделялись от прозаического контекста и не переходили в настоящие подлинные стихи. Влияние народной поэзии (хотя элементы устной традиции придают особые черты таким текстам, как широко обсуждаемое «Слово о полку Игореве» или «Моление» Даниила Заточника) также не является определяющим. Стих русского эпоса был связан с пением и не мог войти в письменную литературу Slavia Orthodoxa, связанную с образцами летописи, житийной литературы и проповеди.

В начале XVII в. мы видим, как в разных текстах Московского региона появляются новые формы ритмической прозы с более четким выделением рифмованных периодов. Перед нами еще метрически не определенные стихи, поскольку ни ударения, ни число слогов не подчиняются пока четким правилам. Использование парных рифм, однако, недвусмысленно свидетельствует о новом этапе эволюции. Эти проявления куда более ярки, нежели простые сочетания, используемые в сентенциях и пословицах (как в «Молении» Даниила Заточника). Зарифмованные элементы, включенные в прозаические тексты традиционным способом или собранные в отдельные его компоненты, которые приобретают уже интонации поэмы, были названы «досиллабической поэзией», поскольку предваряют более позднюю поэзию XVII столетия, которая станет развиваться по образцу польского силлабического стихосложения. Начиная с первых лет приятия их в Московии, писатели называли их термином явно украинского происхождения — «вирши» (стихи). Первые рифмованные вирши, не имеющие еще окончательной метрической структуры, были действительно сложены в последние десятилетия XVI в. на украинских землях, находившихся под польско-литовским господством. Пример этому, быть может, самый древний из всех — в кратких сочинениях Герасима Смотрицкого, приложениях к так называемой «Острожской Библии», изданной в 1581 г. под покровительством князя-мецената из Острога уже упоминавшимся нами славянским первопечатником Иваном Федоровым.

Переход «виршей» с Украины в Московию может быть связан с русско-польскими отношениями в «смутное» время и составляет самый явный признак находящегося в стадии становления культурного симбиоза, несмотря на мощную славянскую «мобилизацию» против Запада в защиту местных традиций.

Около 1625 г. священник Иван Наседка по возвращении из поездки в Данию выразил свое негодование протестантами в прозаическом произведении «Изложение на люторы» (трактат против лютеран), в заключении которого находится серия разноударных виршей с парными рифмами. Техника Ивана Наседки может быть достаточно точно проиллюстрирована такими примерами:

«В толику убо гордость король он Христианус произыде, Яко же и сатана на северныя горы мыслию взыде... ... Многих же вводят в кирку ту смыслу королевску дивитися, Велеумным же мужем не подобает безумию их дивитися...»[171] Самым уважаемым сочинителем «виршей» считался князь Иван Андреевич Хворостинин (умер в 1625 г.), по прозванию Старков, который во время «Смуты» поддерживал Лжедмитрия I и поэтому дважды заключался в тюрьму московскими властями. Впоследствии, около 1623 г., он помирился с родной Церковью и, готовясь к смерти, принял монашество. Его перу принадлежит обширный труд «Изложение на еретики и злохульники», полный полемических выпадов против католической Церкви, а также произведение на автобиографической основе под названием «Словеса дней, и царей, и святителей московских», толкующее о событиях начала XVII в. Первое из сочинений насчитывает тысячу триста досиллабических виршей.