История древнерусской литературы

Повествование завершается описанием триумфального прибытия белого клобука в Новгород. «Написание», которое как примечание завершает текст, начинается с речи от лица архиепископа Геннадия (который между прочихм сообщает, что Димитрий же онъ толмач в Риме и во Флоренцы граде бе два лета, некихъ ради нужных взысканих»[132]) и продолжается изложением установленного тем же Геннадием ритуала почитания клобука.

Не вызывает сомнений, что в основе всей «Повести о Новгородском белом клобуке» лежат латинские тексты: знаменитый «Donatio Constantini» («Дар Константина»), а также Житие Константина. Легенда о «белой тиаре святого Сильвестра», отождествленной в Новгороде с белым клобуком, была известна на Западе. Реликвия, служившая, вероятно, для возведения в сан авиньонских пап, была украдена в Риме в 1485 г., и с тех пор о ней ничего неизвестно.

Однако как бы ни были важны западные источники, суть сочинения свидетельствует о чисто русской идеологической направленности. С одной стороны, тот факт, что латинская по своему происхождению идея, согласно которой начало духовной власти восходит к Римскому папе, оказывается переработанной в Новгороде, может навести на мысль, что речь идет о местной легенде. Действительно, Новгород своими торговыми связями (город принадлежал к Ганзейскому союзу) и политическим тенденциям больше какого-либо другого славянского города был связан с католическим миром, о чем свидетельствуют также латинские надписи на порталах собора Святой Софии. С другой стороны, явное тематическое совпадение «Повести о белом клобуке» с московскими текстами начала XVI в. (Ср.: В «Видении Филофея» из «Повести о белом клобуке» говорится: «На третьем же Риме, еже есть на Руской земли... И да веси, Филофие, яко вся християньская царства приидуть в конець и снидутся во едино царство Руское....» В «Послании» старца Филофея: «Да веси, христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя... два убо Рима падоша, а третий стоит...») производит такое впечатление, что окончательная обработка сочинение отражает уже общерусскую атмосферу, утвердившуюся к тому времени стараниями Москвы.

Отмечалось, что «Повесть о белом клобуке» свидетельствует о смещении чаяний Новгорода в область церковную в период, когда победа Москвы разбила все его политические надежды. Нам, однако, представляется, что речь идет скорее не о компромиссе с новгородской стороны, а о присвоении местной религиозной традиции молодым Московским государством. Легенда о белом клобуке, доведенном до символа всемирной империи, не выражает более стремления к самостоятельности старого соперника Киева и гордого оппозиционера Москвы, но включается наряду с другими лучами в новый ореол «светлой России». Этим мы заканчиваем рассмотрение «местных литератур», в которые так хорошо вписывались многочисленные городские истории об архиепископе Иоанне и Варлааме Хутынском, и приступаем к общерусской литературе эпохи Московии.

«ВЗЯТИЕ ПСКОВА»

В XIII в. ораторы и летописцы представляли нашествие татар как конец эпохи процветания русской земли и как Божье наказание за грехи христианского народа. Утверждение гегемонии Москвы в начале XVI в. представляется гражданам различных подчиненных княжеств событием не менее грандиозным и жестоким, также ниспосланным разгневанными небесами.

Воспоминания о падении Пскова и лишении его старинных свобод великим князем Василием III мы находим в рассказе, приводимом местной летописью под заглавием «Псковское взятие, како взят его князь великий Василей Иванович». В более поздних летописях те же факты описаны более полно игуменом Корнилием.

Местная цивилизация Пскова нашла свое полное литературное отражение в летописных компиляциях. Как мы уже отмечали выше по отношению к Новгороду, культуры многих центров шли от летописей, которые, передавая истории о славных событиях города, более черпали духовную пищу из киевской книжной техники, чувствуя к ней большую близость, чем к московской культуре. В этих текстах связанное со «вторым южнославянским влиянием» стилистическое обновление едва намечается, поэтому их вклад в общерусскую литературу Московии состоит по большей части в укреплении местных и народных языковых тенденций в противовес изысканному консерватизму «плетения словес».

Рассказ о взятии Пскова начинается воспоминаниями о былых свободах (тем же мотивом, к которому постоянно возвращаются новгородские летописцы, вспоминая о привилегиях, пожалованных Ярославом Мудрым) и констатацией возрастающей экспансии Москвы.

Конец Пскова описан с чувством скорбного смирения перед мощью Москвы и Божьей волей. Василий III действует безжалостно и не щадит даже тех, кто уступает силе. Именитые псковичи говорят друг другу во время бедствия: «Поимани де естя Богом и великим князем Васильем Ивановичем всеа Русии»[133].

Наряду с другими цветистыми и торжественными текстами это безыскусное печальное повествование, сотканное по старым стилистическим нормам, несет в себе дыхание искренности. Также привычные риторические формы, как заключительный «плач» о погибели родной земли, несущие аромат древние страницы XIII в. — эпоса и ораторских «Слов»-поучений, приписываемых Серапиону Владимирскому: «О славнейший во градех — великий Пскове! Почто бо сетуеши, почто бо плачеши? И отвеща град Псков: «Како ми не сетовати, како ми не плакати! Прилетел на мене многокрильный орел, исполнь крыле нохтей, и взя от мене кедра древа ливанова. Попустившу Богу за грехи наша, и землю нашу пусту сотвориша, и град нашь разорися, и люди наши плениша, и торжища наша раскопаша, а иные торжища калом коневым заметаша, а отца и братию нашу розведоша; где не бывали отцы наши и деды, ни прадед наших, тамо отцы и братию нашу, и други наша сведоша, а матери и сестры наша в поругание даша»

А иные во граде мнози постригахуся в черньцы, а жены у черницы, и в монастыри поидоша, не хотяще в полон поити от своего града....»[134]

АФАНАСИЙ НИКИТИН В ИНДИИ

Картина литературы, постоянно связанной в выборе тем и стилистических приемов с религиозной культурой, приводит порой к тому, что читатель древнерусских текстов забывает о существовании (наряду с монахами, священниками, сановниками и правителями) других людей, которые выделялись в Древней Руси из обездоленной и необразованной толпы. Им знакомо было искусство письма, они проявляли свои способности в экономической и языковой сферах, а также в области чувств, не сводимых к общему знаменателю высших церковно-государственных интересов. Именно нехватка произведений, рожденных индивидуальными импульсами, которые давали бы представления о древнерусской цивилизации во всем ее объеме, осложняет попытку проанализировать ту же самую официальную культуру в исторически конкретной перспективе. Не зная повседневного языка, трудно судить о том, насколько искусственен, исключителен, кодирован монастырскими школами или обычен язык, выбранный для описания торжественных событий. Отсюда тот чрезвычайный интерес, который вызывают немногие сочинения, обнаруживающие не руку монаха-летописца или чиновника, но мирянина, пишущего для себя, а не по заказу вышестоящих.

Мы уже отмечали, говоря о литературе домонгольского периода, значение такого текста, как сочинение Даниила Заточника, открывающего в массивных крепостных стенах церковной риторики своеобразное окошко, из которого доносятся голоса плебса. В XV в. стилевые и духовные тенденции пересекаются в русских провинциях, каждая из которых несла в себе отпечаток определенных епархий, городов, княжеств. Летописи и послания отражают неавторскую индивидуальность, а характерные черты определенной среды. В этом и состоит истинная основа преемственности Slavia Orthodoxa. Чтобы найти отклонение от этой коллективной нормы, мы обращаемся к личностям непокорных и необычным, которым неординарные условия позволяют как тому же Даниилу Заточнику, вести «извне» диалог с родной культурой.

Эксцентричность Даниила Заточника, как нам представляется, вызвана особыми событиями XIII в. в обществе Переяславля Северного. Достаточно отлично от него «исключение» XV в., связанное с именем Афанасия Никитина: этот человек провел долгие годы в дальних странах, усвоил чужие обычаи и почти утратил чувство собственной религиозной веры. Его сложный рассказ приобрел характер исповеди и для нас имеет привкус сказочности. Именно потому, что Никитин был полностью предоставлен самому себе, его записки дают нам более полное представление о языковом и духовном «фоне» древнерусской литературы. Личный опыт Афанасия Никитина лежит вне политических и литературных тенденций его родного города, освобождает его язык от всякого украшательства риторической моды, сводит к самому существенному строй его русского языка, обращенного к «русским братьям», к своему народу.

Афанасий Никитин — тверской купец. С 1466 по 1472 г. он совершает полное приключений путешествие, не принесшее ему торговой удачи, но позволившее узнать много необычного. Сначала он хотел было отправиться в Персию — спуститься по Волге вместе с другими деловыми людьми Твери и Москвы в свите шемаханского (азербайджанского) посла, возвращавшегося на родину после посещения московского двора Ивана III. К этой же группе должен был, по-видимому, присоединиться посол Ивана III Василий Папин, отправлявшийся в Шемаху. Но Папин уехал несколько раньше. Афанасий Никитин снарядил два судна и решил попытать удачи, отправившись вместе с азербайджанским послом, но суда его погибли: одно вблизи Астрахани было взято в плен татарами, а второе разбилось во время бури о дагестанские берега. Потеряв корабли и товары, богатый купец превратился в неудачника, у которого осталась только собственная предприимчивость. Никитина приютили на корабле шемаханского посла, и он доплыл на нем до Каспийского моря, потом по суше добрался до Персии и Индии. В Индии русский купец долго жил среди местного населения, пытаясь совершать торговые сделки, обучаясь языкам и наречиям, прислушиваясь к тому, что говорят люди, перенимая их привычки и религиозные верования. Он вернулся на родину полумусульманином, не зная, к кому обращать свои молитвы — ко Святой ли Троице или к Аллаху — богу единому и его пророку. Он умер, не добравшись до Смоленска.

Рассказ о путешествии, озаглавленный «Хожение за три моря» и вошедший в летописные сборники, сохранился в ряде рукописей, самая древняя из которых датируется XVI в. Она была обнаружена Николаем Михайловичем Карамзиным (1766-1826).

Центральная, самая богатая и живая часть рассказа касается Индии. Афанасий Никитин повествует о своих приключениях на сказочном континенте, описывает обычаи и пейзажи — иногда в духе романа, иногда со скрупулезной точностью в деталях. Эта особенность побуждает современных ему читателей и толкователей сравнивать его записки с литературой паломников, о родоначальнике которой, игумене Данииле, посетившем Святую Землю в начале XI в., мы уже говорили. Однако сходство между ними все-таки только внешнее. Как нравственная позиция Афанасия, так и его писательская техника не имеют ничего общего с атмосферой внутренней набожности, в которой развертывается рассказ христианина-пилигрима. Тверской купец использует фразы и слова, напоминающие стиль паломнических сочинений, но это доказывает, что некоторые приемы не были исключительной принадлежностью «литературного жанра», а общим языковым достоянием Slavia Orthodoxa. К тому же Афанасий Никитин не заботится о том, чтобы вызвать благочестивые чувства, и не ссылается на истинность веры. Исключительность документа как раз и состоит в этом отсутствии обязательных мотивов, в том, что каждая диковинка описана только потому, что она сама по себе любопытна, без всякой символики. Если мы хотим представить себе, насколько этот текст был привлекательным для современного ему русского читателя, мы просто должны его прочесть и увлечься чудесами далекой земли: «И тут есть Индийская страна, и люди ходят все наги, а голова не покрыта, а груди голы, а власы в одну косу заплетены, а все ходят брюхаты, а дети родятся на всякый год, а детей у них много. А мужики и жонкы все нагы, а все черны.... А мамоны /обезьяны/ ходят нощи, да имают куры, а живут в горе или в каменье. А обезьяны, то те живут по лесу. А у них есть князь обезьяньскый, да ходит ратию своею. Да кто замает, и они ся жалуют князю своему, и онъ посылаеть на того свою рать, и оны, пришед на град, дворы разваляют и людей побьют. А рати их, сказывают, велми много, а язык у них есть свой...»[135]

Вот таким неизысканным стилем, совершенно конкретно в рассказе Афанасия Никитина продолжается описание невиданных вещей: в Индии не рождаются лошади; женщины спят со своими мужьями, но также и с гостями, и им очень нравятся белые мужчины, птица гугук, то есть сова, садится ночью на крышу дома, и после этого его обитатели умирают, а когда пытаются поймать птицу гугук, изо рта у нее выходит огонь; султанов всегда сопровождают триста воинов; богатые индийские «бояре» заставляют носить себя на серебряных носилках, перед которыми ведут два десятка коней в золотой сбруе, а за ними следует триста человек на конях, да пеших пятьсот человек, да трубников десять, да литаврщиков десять, да свирельников десять...

В этом человеческом океане русский путешественник почти теряется. Его интересуют вопросы религии. Мусульманская вера не кажется ему хуже христианской, поскольку мусульмане поклоняются Богу Отцу и, между прочим, «сказывают: "веруем въ Адама"». Эту философию терпимости время от времени колеблют сомнения и угрызения совести. Афанасий Никитин осознает, что потерял веру отцов, и искренно переживает об этом. Он ищет оправдания в судьбе, которая попустительствовала тому, что во время бури, застигшей Никитина по пути из России в Азию, были утрачены Библия и священные тексты, которые он взял с собой. Он все же сетует на невозможность молиться, как полагается русскому человеку. Он предпочел бы порой даже забыть собственное происхождение и недвусмысленно утверждает, что если кто хочет поехать в Индию, то лучше бы ему оставить собственную веру дома и поклоняться Магомету. И далее: «О благовернии рустии кристьяне! Иже кто по многим землям много плавает, во многия беды впадают и веры ся да лишают крестьяньские. Аз же, рабище Божий Афонасий, сжалихся по вере крестьянской. Уже проидоша 4 Великая говейна и 4 проидоша Великыя дни, аз же грешный не ведаю, что есть Велик /181/ день или говейно, ни Рожества Христова не знаю, ни иных праздников не ведаю, ни среды, ни пятницы не ведаю — а книг у меня нету»[136].

Смятение одинокого православного христианина, затерявшегося в мусульманской и буддистской Индии, особенно ощутимо в тех многочисленных фрагментах, где Афанасий говорит и молится (особенно молится!) на языках, выученных во время длительных странствий. Трактуя эти странные тексты, современные лингвисты выявили интересное смешение турецких, главным образом центральноазиатских и древнеузбекских диалектов с арабскими и персидскими.

О его психологическом и духовном состоянии свидетельствует такой любопытный анекдот автобиографического плана: «Бесерменин же Меликъ, тот мя много понуди в веру бесерменьскую стати. Аз же ему рекох: «Господине! Ты намаз каларъсень, мен да намаз киларьменъ; ты бешь намазъ кыларъсиз, мен да 3 каларемен; мень гарипъ, а сень инчай». Он же ми рече: «Истинну ты не бесерменин кажешися, а крестьяньства не знаешь». Азъ же во многыя в помышлениа впадох, и рекох в себе: «Горе мне, окаянному, яко от пути истиннаго заблудихся и пути не знаю, уже камо поиду"»[137].

Мусульманские молитвы на языках, выученных Афанасием Никитиным в Индии, инкрустируют повествование. Но взывание к Аллаху никогда не носит характера отхода от христианства. Аллах означает «бог». Выросший в вере русский беженец не может жить без повседневных религиозных обрядов. Его смятение говорит не о внутреннем кризисе, а о духовном состоянии, свойственном той цивилизации, сыном которой он все равно остается. Удивительное смешение драматических событий, рассказанных в «Хожении за три моря», доказывает нам в конечном счете, что сектантство Slavia Orthodoxa, утвержденное полемикой с латинской Церковью, было не более чем политическим оружием. Религиозные массы жителей русской земли не имели предубеждений, они просто впитывали религиозность. В их жизни были четко определены циклы — церковный годовой круг как череда постов и праздников. Кто, подобно Афанасию Никитину, не мог в силу особых обстоятельств вышивать рисунок собственной жизни по традиционной канве православных литургических норм, тот обязательно должен был искать другое руководство, принять иную веру и следовать не важно какому закону, лишь бы не оставаться брошенным в мире, где с Неба не сходят ежедневные указания.

Если оценивать Афанасия Никитина, исходя из реалий его жизни, не прибегая к абстрактным критериям политической и культурной историографии, нельзя не считать искусственным вопрос, который, однако, упорно ставит современная наука относительно «местного» или «общерусского» характера его произведения. Именно потому, что главный герой не связан рамками официальных тенденций, противопоставлявших Москву Новгороду, Пскову, Смоленску, Твери, Рязани, в «Хожении» Афанасия явлена «глубина» древнерусской цивилизации, которая, как мы это постоянно подчеркивали, черпает свою моральную силу из традиции Slavia Orthodoxa. Если под «местной» цивилизацией мы подразумеваем замкнутую в себе и индивидуальную цивилизацию, какой могла быть Тверь XV в., то Никитин не является «местным» писателем. Но его нельзя рассматривать и как выразителя «общерусской» идеи — в том смысле, в каком это прилагательное применяется к политико-религиозному миру, зарождающемуся вокруг московского централизма. Никитин — тверской купец, он не священник и не князь, не именитый феодал. Люди, подобные ему, могли жить в Москве и в Новгороде. Его произведение исключительно также и потому, что мы знаем, что в нормальных условиях в России XV в. купец никогда не стал бы писателем. Написанные им страницы говорят о том, что помимо противоречий, связанных с борьбой за власть, конфессиональной полемикой и историографическими дебатами, культура Древней Руси направлялась религиозностью, возведенной в повседневную норму, и врожденной любовью к конкретному, даже в поисках фантастичного. Язык Афанасия Никитина не знает виртуозности «плетения словес», а его лексика подверглась лишь небольшому влиянию церковнославянского пуризма XI в. Его структура проста, периоды нанизываются и соединяются союзами. Однако в нем не отражен ни конформизм, ни примитивная грубость народных выражений. Хотя Никитин и стал автором случайно, он все же «писатель». Его экономическое положение в тверском обществе позволило ему, без сомнения, получить некоторое образование: не случайно он взял с собой на корабль вместе с драгоценными товарами книги для повседневного чтения. Таким образом, можно предположить, что его манера выражать свои мысли и чувства является зеркалом языка, свойственного высшим слоям горожан. Наряду с легкими разговорными периодами отметим приемы, взятые из письменной традиции, в особенности из повестей и житийной литературы, а также из изречений полуученого толка. Включение книжных элементов в столь мало «официальный» текст еще раз свидетельствует о живучести многовековой книжной стилистической традиции Древней Руси.

ТВЕРЬ, СМОЛЕНСК, МУРОМ, РЯЗАНЬ

Культура Твери, в условиях еще провинциальной и раздираемой соперничеством Руси XV столетия (Тверь, сама стремившаяся к первенству среди русских городов, покорилась Москве в 1485 г.), находит свое более типичное выражение в ученых документах и летописях, нежели в записках вернувшегося из Индии своего сына, более типичных, хотя и менее глубоких. Подобно тому, как ^Москва восхваляет своего самодержца, наследника Августа и Монбмаха, а Новгород — белый клобук своего архиепископа-первосвященника, Тверь возносит хвалу тому, кто должен был увековечить ее в истории христианства, а именно великому князю Борису Александровичу.

В честь этого выдающегося местного правителя было сложено «Слово похвальное» (ок. 1453 г.) иноком Фомой, которому, возможно, принадлежало немало других трудов по истории Твери — в летописном и панегирическом жанрах. В похвальном «Слове» Фомы мы находим риторические фигуры и параллели, выражающие общие тенденции стилистического и концептуального направления «православного славянского возрождения». У Твери тоже вселенские амбиции: ее князь — наследник величия Августа, византийского великолепия, папского достоинства. Тверской князь — гордость русской земли и верный руководитель всех православных: «Но, въистинну, достоинъ есть великий князь Борись Александровичь венцу царьскому».

Другие города, чье политическое положение не давало оснований для излишних амбиций и чьи князья в силу этого не нуждались в панегиристах, которые могли бы соперничать с Пахомием Логофетом, развивали в течение всего XV в. свою литературу в духе легенд XIV в., внося лишь некоторые модификации, соответствующие новым тенденциям житийной стилистики. Некоторые легендарные сюжеты распространились из пограничных областей, как, например, грузинская повесть о героической царице Динаре (отражающая древние легенды о Тамаре), обогатив апокрифическую традицию фантастическими элементами, свойственными всему восточноевропейскому фольклору.

В Смоленске, где с XIV в. установилось литовское господство (только в начале XVI в. эта территория отошла к Москве), местная легенда о юном мученике Меркурии повторяет мотивы, распространенные также в католическом мире. История защиты города во время татарского нашествия и его чудесного спасения Меркурием по слову Богородицы дошла до нас в двух редакциях. Более древняя восходит к концу XV в. Возможно, сюжет легенды был известен и ранее, но только после канонизации мученика, она была зафиксирована литературно. Юный Меркурий беседует с Богородицей, призвавшей его через пономаря Печерского монастыря, расположенного за городом. По велению Богородицы Меркурий становится во главе городского войска и наносит поражение нечестивцу Батыю. Потом, в соответствии с пророчеством Пресвятой Богородицы, перед ним предстает чудный воин, которому Меркурий вручает свое оружие, и тот отсекает ему голову. С отрубленной головой в руках Меркурий возвращается в Смоленск, где в конце концов умирает и удостаивается пышных похорон, сопровождавшихся чудесами.

Более сложной является легенда о «Петре и Февронии», в которой действуют персонажи Мурома и Рязани — двух центров некогда единого княжества, впоследствии распавшегося и поглощенного Владимиром и Москвой. Рязань, о трагической судьбе которой поведали повести о татарском завоевании, представлена как земля, уже потерявшая могущество, но богатая вопоминаниями.

Для целей нашей истории литературы, в котором описываются основные направления стилистической и концептуальной эволюции древнерусских текстов, легенда не представляет особого интереса. Мы знаем ее по поздней редакций XVI в., которая повторяет древние темы и композиционную структуру, устоявшуюся, по всей вероятности, в XV в. Поэтому она должна скорее привлечь внимание этнографов фольклористов. С литературной точки зрения она отличается от других текстов, восходящих к домосковской эпохе, простотой языка, которая еще раз подтверждает нам жизнестойкость традиционных течений по сравнению с архаическим консерватизмом и цветистым ученым стилем южнославянского происхождения.

Петр, брат Павла, муромского князя, убивает змия, который по наущению дьявола покушается на его невестку. Брызги его крови попадают на. Петра, и тело его покрывается язвами. Заболевший Петр отправляется на поиски врача. Он попадает в Рязанскую землю и знакомится там с крестьянской девушкой по имени Феврония, обладающей необычайной мудростью. Ее смелые ответы и глубокие сентенции, основанные на игре слов и загадках, поражают больного князя, и он просит Февронию вылечить его. Феврония соглашается, но при условии, что Петр возьмет ее в жены. Однако после выздоровления князь не решается сделать княгиней простую крестьянку. Поэтому, когда Петр возвращается в Муром, болезнь возобновляется. Тогда он вновь едет к Февронии и снова благодаря ей выздоравливает, на этот раз выполняя свое обещание. Став муромской княгиней (Петр наследует престол Павла, который тем временем умирает), Феврония наталкивается на враждебное отношение к ней со стороны бояр, которые во что бы то ни стало хотят от нее избавиться. Но любовь Петра и Февронии отныне сильнее интриг придворных. Феврония оставляет Муром, Петр следует за ней, и они уплывают по Оке. Петр тоскует по родине, и Феврония предсказывает ему скорое возвращение в родной город. Так и происходит. Муром призывает своего князя, дабы избавиться от боярской междоусобицы.

Как старинная кантилена, патетическая история Февронии и Петра выделяет из сложного клубка событий и чудес золотую нить любви, побеждающей все препятствия и в конце концов саму смерть. Супруги просят Бога позволить им умереть в один и тот же миг и, готовясь к смерти, принимают монашество. Брат Петр умирая, предупреждает сестру Февронию, но та просит его подождать, пока не закончит вышивку для храма Богородицы. Однако смерть Петра быстро приближается и не хочет ждать, пока Феврония закончит работу. Все быстрее мелькает игла в ее пальцах, но Петр не может больше ждать. Тогда Феврония бросает работу и спешит к супружескому гробу. Тела супругов хоронят в раздельных могилах те, кто считает, что монах и монахиня не могут соединиться в вечном сне. Но чистая любовь побеждает даже высшее человеческое сомнение, и в итоге тела Петра и Февронии оказываются в едином каменном гробу, который они приготовили себе еще при жизни.

Многочисленность списков легенды, известной современной публике по ее музыкальной версии — опере Римского-Корсакова «Сказание о граде Китеже», — свидетельствует о ее большой популярности.

ЕРЕСИ И ОФИЦИАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ

Централизующая тенденция Московского княжества, которой в литературе соответствует изысканный и тщательно обработанный стиль и одновременно сохранение (в качестве крайнего проявления региональной независимости) периферийного развития культуры — от самой амбициозной новгородской до менее видных псковской и смоленской, — не дает исчерпывающей панорамы русской духовной жизни XV века. Мы не только должны иметь возможность расширить светский «фон» городов, но также учитывать разнообразие теоретических и политических направлений, которые к концу XV в. особенно четко характеризуют внутреннюю жизнь Церкви. Относительно этого периода неправильно было бы говорить об общем русском «чувстве государственности», забывая часто существенные различия между московским патриотизмом и государственностью, с одной стороны, и патриотизмом соперничающих городов — с другой. Точно так же нельзя определить единое «церковное чувство», которым проникся бы каждый монах, епископ или митрополит как представитель Церкви. В некотором смысле так было в Киевской Руси, где диалектика отношений между князьями и монахами или высшим духовенством исчерпывала все проблемы, связанные с церковью, и где апокрифическая традиция не представляла собой оппозиции, но скорее служила генератором идей для той же официальной культуры. На русских землях XV в., напротив, расхождение тенденций в процессе возрождения и развития московской и литовско-польской гегемонии, создает трещины в корпусе традиционной кирилло-мефодиевской Церкви, вносит раскол и не позволяет ей навязать на длительный срок твердый закон верующим.

В целом глубокий кризис русской церкви к концу XV в. непосредственно не отразился на литературной деятельности. Ни одного видного участника борьбы между инквизиторами и еретиками по силе ораторского искусства или пафосу молитвы мы не можем считать крупным писателем. И все же от внимания изучающих древнерусскую литературу не должна ускользнуть важность этих доктринальных противоречий, часто касающихся фундаментальных проблем христианского общества. Чувствуя относительную скудость художественных плодов этой полемики, большинство историков останавливается на них как бы вскользь. Присутствие западных и восточных элементов в концепциях «реформаторов» и «реставраторов» подводит к предположениям и сопоставлениям, которые продиктованы необходимостью объяснить большие расхождения между русской культурой и западной культурой Возрождения. Мы полагаем, что религиозные движения XV в. сыграли немалую роль в развитии литературы, хотя и признаем их поэтическую ограниченность.

Мы уже обращали внимание на то, что реставрация XV в. идеалов Slavia Orthodoxa, до этого затененных татарским игом, осуществлялась в силу политической необходимости больше укреплением светской власти, нежели действенным возрождением Русской Церкви. Лишенная руководства Византии, обедненная долгой оторванностью от остальной христианской Европы, Русская Церковь должна была уступить князю инициативу в самых главных мероприятиях, начиная с провозглашения самоуправления. Устоявшееся на практике слияние княжеской и церковной власти, чему мы дали название «православного славянского возрождения», совпало с процессом становления московской гегемонии. Торжественный, страстно и мучительно изысканный стиль «плетения словес» южнославянской школы постепенно был приспособлен официальными панегиристами, и в качестве орудия мистической молитвы к Богу стал придворной нормой прославления самодержца. Таким образом, поскольку Церковь оказалась «подданной» князя, появилось специфическое стилистическое течение, хорошо узнаваемое в «официальных» текстах, таких как «Слово избрано на латыню», «Послание» инока Филофея и, возможно, «Повесть о новгородском белом клобуке».

Однако не вся Русская Церковь в XV в. была верноподданной Москвы. Так, вплоть до начала XVI в. сохранялась «провинция» со своими местными традициями и городскими героями, а широкие круги священнослужителей — целые епархии и религиозные общности — пытались идти иной дорогой, прежде чем подчиниться власти митрополита, поборника московского цезарепапизма. Тем не менее было бы неверно сводить все разнообразные виды оппозиции к церковной политике Москвы в рамках противопоставления московской гегемонии и защиты местных привилегий. Справедливо была отмечена одновренность борьбы московской церкви с новгородскими еретиками и предпринятого Иваном III шага к политическому подчинению Новгорода. Еретические движения Новгорода не представляют собой, однако, уникального и типично местного явления. Их идеи выражали общерусское или даже общехристианское брожение, вливались в политические международные течения, укоренялись мало-помалу в других центрах. В то время как местные литературы Новгорода, Пскова, Смоленска, Твери или Рязани как бы принадлежат еще старому миру, еще не поглощенному честолюбивым великолепием Москвы, сочинения еретиков не стремятся к укреплению традиционных концепций (которые, напротив, находят поддержку со стороны официальной Церкви), но стремятся потрясти их и открыть дорогу решительным реформам. Отсюда и происходит отличие публицистической религиозной литературы как от литературы московской, так и от литератур соперничающих центров.

Несмотря на широко оказываемое ими духовное влияние (о чем можно судить по яростной реакции инквизиции), еретики не оставили большого литературного наследия. Большая часть их произведений была, несомненно, уничтожена представителями враждебной стороны, обладающей реальной властью. Общественный закон, которому следовала древнерусская культура, не давал возможности проявить себя литературе, не выполняющей официальных функций и не выражавшей общественной концепции. Поэтому ереси могли находить свое выражение в литературе только в той мере, в какой им удавалось проникнуть в ученый мир и оказать влияние на ориентацию противостоящего им высшего духовенства. В их среде не возникла новая литературная концепция и не родился новый «жанр». Однако они послужили стимулом к тому, что публицистика и большая часть официальной религиозной литературы приняли формы менее стандартные и в целом ввели идеологические нормы, которым суждено было окрепнуть в Московскую эпоху. Таким образом, для истории литературы, понимаемой главным образом как развитие стилистических направлений, значение религиозных перипетий на Руси в XV в., как нам кажется, состоит из серии предпосылок, вначале едва просматривающихся и все же чрезвычайно стойких. Литература, связанная с противостоянием ересей и истинного православия, развивается, конечно же, в рамках традиционных схем и не доходит до персонализации. Но то брожение, которое полемика порождает в религиозном мире, отражается в новых понятиях, очень быстро принимающих стилистические формулы, не менее значимые, чем вышедшие из близких самодержцу кругов для выражения символов его величия. Хотя мы и не можем указать отдельных авторов или отдельные произведения, которые сами по себе доказывали бы этот новаторский вклад во всем объеме, о нем можно судить по использованию в этих сочинениях композиционных и стилистических приемов «старой школы», по специфическим лексическим формам или синтаксическим конструкциям, выдающим свое латинское или германское происхождение, по спровоцированному нападками еретиков отказу от старой техники безудержного цитирования Священных текстов.

Первое массовое еретическое движение, выведшее Русскую православную Церковь из длительного оцепенения, вызванного татаро-монгольским игом, возникло в Новгороде и Пскове в конце XIV — начале XV в. Его адепты назывались «стригольниками», поскольку один из его руководителей, монах Карп, был в своем монастыре «стригольником», т. е. цирюльником[138]. Карп предпринимал активную деятельность вместе с дьяконом Никитой и письменно изложил свои взгляды, о которых до нас дошли лишь некоторые косвенные свидетельства. Оба еретика были приговорены к смертной казни и казнены в Новгороде в 1375 г. Можно усмотреть определенную аналогию между идеями стригольников и современными им западными сектами (наподобие флагеллантов). Хотя между двумя явлениями трудно установить прямое влияние, тот факт, что ересь распространилась с западных русских территорий, контактирующих с Польско-Литовским государством и через него с католическим миром, придает правдоподобие гипотезе об идеологической миграции. Совпадение стригольнической ереси с приходом на Русь великой чумы, заставляющей вспомнить боккаччевские времена, может укрепить предположение, что аналогичные условия привели к аналогичным результатам. Как флагелланты и другие экстремистские секты Запада, «стригольники» восставали против церковной иерархии, поскольку она существует «на мзде» и связана с земными интересами. Они проповедовали героическую веру, стремясь к высшей победе духа при полном умерщвлении плоти. Письменных свидетельств об их доктрине до нас не дошло, и мы реконструируем их доктрину главным образом на основе свидетельств официальной Церкви (таких, как послания епископов Нила (1382 г.), Стефана (1384 г.) и митрополита Фотия (1415 г.)).

Около 1470 г. в Новгороде, то есть в последние годы его независимости (также представляется маловероятным, что это случайное совпадение), распространилась большая новая ересь, которая от своих противников получила название ереси «жидовствующих». Движение «жидовствующих», как и предшествующее движение стригольников, занимало критическую позицию по отношению к официальной православной Церкви, используя социальное недовольство. Новое еретическое учение подрывало саму основу православной Церкви, выступало против церковной иерархии, вплоть до отрицания фундаментальных догм: троичности Божества, Божественной сущности Христа и его великой миссии, молитвы по умершим, необходимости духовенства и организованного культа, беспрекословного авторитета Писания. Название «жидовствующих», данное им, по всей видимости, Геннадием, архиепископом Новгорода, было оправдано главным образом тем, что они не признавали Иисуса настоящим Мессией и Сыном Божиим, но опирались на конкретные исторические факты. Исходя из информации, полученной от их гонителей, мы можем сделать заключение, что основа доктрины «жидовствующих» была выработана в Новгороде «жидовином» Схарией, приехавшим сюда с литовским князем Михаилом Олельковичем, при содействии двух других евреев (неких Моисея и Самуила). Быть может, в этом указании на «духовных отцов» ереси есть полемические соображения, но участие ученых евреев в интеллектуальной жизни Руси XV в. документально подтверждено. Древние колонии евреев, еще во времена Киевской Руси перебравшиеся с юга, в частности с черноморского побережья (рассказ Повести временных лет об участии еврейских посланников в открытом Владимиром обсуждении вер, предшествовавшем крещению), в начале XV в. пополняются из многолюдных польских еврейских поселений. Не исключено, что именно им предназначалась роль проводников уже созревших на Западе идей. Это не исключает допущение, что в данном случае значительную роль могли сыграть антитринитарные молдавские секты, близкие, в свою очередь, гуситам (что актуально в связи с бракосочетанием сына Ивана III с Еленой, дочерью молдавского «господаря» Стефана).

Идеи «жидовствующих», безусловно, потрясли традиционный идеологический мир русского христианства. Ставя под сомнение самые почитаемые принципы, оспаривая авторитет Священного Писания, критикуя векую традиционную практику экзальтированного почитание икон и мощей, эти еретики представляются нам знаменосцами рационализма, чуждого Slavia Orthodoxa. Даже если филологической взыскательности, проявляющейся в их критике Священных текстов, можно найти соответствие в Византии XIV в., пыл этих еретиков питают, скорее всего, другие источники. Поэтому не случайно, анализируя их концепции, говорят об отголосках Возрождения. Борьба еретиков с консерватизмом московского митрополита и высшего духовенства, господствующего в крупных центрах, рассматривалась как неудавшаяся попытка гуманистической европейской цивилизации проникнуть в закрытую крепость Руси, остававшуюся средневековой, византийской, «восточной» державой. Не оспаривая некоторых правомерных аспектов этих наблюдений, мы предпочитаем все же перенести акцент на реальные последствия этого движения, не углубляясь в предположения, какой могла бы быть русская история, если бы Новгород оказался сильнее Москвы, если бы Польско-Литовское государство одолело московских князей, а диссидентские секты взяли верх над официальной Церковью.

Даже яростно сопротивляющаяся, благодаря московскому самодержавию, призывам Запада Русь XV в. вовсе не была закрытой цитаделью. В ходе бурного XV в. разные тенденции сталкиваются в рамках ее цивилизации, и все они способствуют становлению ее новой силы. Присутствие западных идей в доктрине жидовствующих — не большее исключение, чем латинские и римские реминисценции в «Сказании о князьях Владимирских» или «Повести о новгородском белом клобуке», в полемических текстах о Флорентийской унии, в «меморандуме» Григория Цамблака Констанцскому собору. Прежде чем достигнуть однородности, Slavia Orthodoxa, выходя из-под татаро-монгольского господства, открывается множеству влияний. И самое значительное — влияние самодержавной и самоуправной Москвы с ее честолюбивой «плетеной» и архаичной литературой. Одновременно живы и другие традиции, существуют и иные стили. В религиозном плане это разнообразие импульсов представлено борьбой между еретиками и официальной Церковью. Еретики потерпят поражение, но дело их оставит свой след в жизни канонического православия. И та, и другая стороны вольются в то общее брожение (последовавшее за столетним периодом стагнации), которое и было «православным славянским Возрождением». Только с общеевропейской точки зрения это Возрождение может показаться нам отклонением от западного Ренессанса. Старая Русь возвращается к своим корням точно так же, как латинский мир черпает из своего классического наследия. Но возврат к киевским истокам, собственной политической мощи и собственной религиозной независимости — это не только бесплодная привязанность к средневековым призракам. Расцвет амбиций Slavia Orthodoxa там, где это позволяют местные условия, питается новыми соками, прививая новые черенки к древнему стволу. Всякое сравнение между художественными, в частности литературными, плодами западного Ренессанса и православного славянского Возрождения может показаться неадекватным. Даже восхитительная живопись Андрея Рублева и стилистическое мастерство Пахомия Логофета лишь незначительно качнули бы чашу весов, в качестве противовеса которой выступает расцвет итальянского или фламандского Ренессанса. Но исторические параллели между этими явлениями, наблюдаемые в самом эволюционном процессе, имеют право на существование.

Сами еретики, их произведения, их центры были безжалостно истреблены. На площадях городов запылали костры, по улицам потянулись зловещие процессии приговоренных, на шеях которых висели таблички с оскорбительными надписями. На крайнем востоке христианской земли повторилась трагедия, которая в то же самое время, на рубеже двух эпох, окрасила кровью страны Запада.

Немногочисленные рукописи, избежавшие огня, дают нам лишь приблизительное представление о еретической литературе. Мы можем восстановить несколько названий по «спискам книг истинных и ложных», соответствующих «Индексам» латинской Церкви. Помимо этого, нам знакомы некоторые учебники, более или менее связанные с пропагандой «жидовствующих», говорящие об их научных интересах и подтверждающие их желание проводить в массы знания в духе науки, основанной на логике и математике, а также астрологии, в соответствии с арабской и иудейской традициями. Вспомним популярный трактат по астрономии, озаглавленный «Мартолой», и аналогичный ему «Звездочетец» (Толкователь звезд), «Логику», написанную под влиянием Моисея Маймонида и восходящую к арабскому труду, «Альманах» западного происхождения, сочинение по астрологии «Шестокрыл» (Книга «с шестью крыльями», то есть с шестью главами) и «Лунник» (Календарь), политический трактат арабского происхождения «Аристотелевы Врата» и «Тайную Тайных».

Эти немногочисленные тексты не позволили бы нам воссоздать в полной мере направление мысли (достойное сопоставления с гуманистическим рационализмом Запада), которое способно было потрясти вековую идеологическую основу Церкви. Поэтому, оставляя в стороне то, что должно было быть самым простым популяризаторским элементом «жидовствующей» литературы, поищем смысл большой полемики в реакции высшего духовенства, ученых защитников православия, то есть в той области культуры XV в., которая пережила трагедию и передала ее плоды следующей эпохе.

Когда еретики начали провозглашать некоторые свои идеи, ссылаясь на отрывки из Библии, официальная Церковь зачастую была не состоянии должным образом возразить, потому что на церковнославянском языке еще не существовало полного перевода Библии. Это исключительно серьезное обстоятельство заставляло многих полагать, что не так уж безосновательны некоторые обвинения, раздававшиеся из лагеря «жидовствующих». Главный противник еретиков новгородский архиепископ Геннадий взялся восполнить пробел. Геннадий решительно поддерживал московский централизм, и его борьба с диссидентскими сектами приняла явно репрессивный характер в отношении последних свобод новгородского архиепископства, доверенного ему после политического унижения города и смещения местного архиепископа Феофила. Мы уже упоминали Геннадия в связи с легендой о белом клобуке, обращая внимание на то, что сам факт панегирика новгородской реликвии со стороны промосковски настроенного архиерея заставляет рассматривать «Повесть о новгородском белом клобуке» в контексте вселенских амбиций Москвы.

История подавления «жидовствующих» говорит о Геннадии как о человеке жестоком и властном, убежденном в необходимости раздавить врага, а не склонить его на свою сторону путем ученой дискуссии. Его радикальная политическая позиция не была, однако, продиктована одной слепой верой в силу. Будучи церковным главой области, находящейся под сильным влиянием еретиков, он должен был убедиться в необходимости реорганизовать свою Церковь, поднять ее культурный уровень, чтобы она могла выиграть битву и на поприще теологии. Для того чтобы осуществить подобную программу, ему недоставало, так сказать, богословского инструментария и, в особенности, хорошо подготовленных единомышленников. Русское духовенство было в массе своей безграмотным, и сами архиереи часто не знали греческого и латыни. Трудно было рассчитывать, что они смогут развивать ученое наследие, ревностно сохраненное под татарским игом, но уже не находящееся на уровне современных знаний. Тогда Геннадий прибегнул к внешним источникам, обзавелся переводчиками с греческого и латыни, а также с немецкого и принялся за исправление недостатков Церкви (зачастую весьма смело), которую хотел во что бы то ни стало защитить. Библии, которую он дал Slavia Orthodoxa и которой под названием «Геннадиева Библия» суждено было ознаменовать собой целый этап в истории древнерусской культуры, — типичный пример реакции Церкви набиравшей силы Москвы на действия еретиков. К тому времени, когда Геннадий и его помощники, в том числе доминиканский монах по имени Вениамин, принялись за труд, «жидовствующие» располагали уже сводом библейских текстов, известных как «Псалтирь жидовствующих», более полных, чем те, которые использовала официальная Церковь. Так что приходилось спешить. Весь материал, имевшийся в библиотеке Святой Софии в Новгороде и в других русских архивах, подняли и подвергли спешному пересмотру. Прибегли и к иеронимовской «Вульгате», и к немецкой Библии в варианте XV в. В результате получилось произведение, весьма неровное по ценности, нередко неточное, но, безусловно, интересное для наших историко-филологических исследований. Многие фрагменты «Геннадиевой Библии», завершенной в 1499 г., выдают руку иностранных переводчиков, не вполне владеющих церковнославянским языком. Порой латинский или германский термин оставлен в изначальном виде. Иногда неуверенность редактора выдают выразительные комментарии.

Принимая во внимание значимость библейской традиции во всей древнерусской культуре, нельзя не отметить значение проведенного с такой ревностью мероприятия после веков медленной и ленивой эволюции в рамках исходного византийского наследия. На заре протестантской Реформации пересмотр переводов Библии был актуален и в других европейских странах. Мы с уверенностью можем сказать, что литература новой Московской Руси пережила во время первой великой внутренней религиозной распри кризис аналогичного масштаба. С конца XV в. старая Русь предприняла радикальную попытку преодолеть отставание, которое, казалось, постоянно накапливалось на ее историческом пути.

«Геннадиева Библия», пробила в крепкой языковой церковнославянской традиции брешь, откуда посыпались неологизмы и разного рода заимствования. Тем самым она узаконила тенденцию, уже существующую в «жидовствующей» литературе. Учебники и популярные сочинения еретиков также кишат диалектизмами, полонизмами, латинизмами и новоболгаризмами, не сводимыми к ученой моде «второго южнославянского влияния».

Дух оппозиции по отношению к официальной Церкви присущ всей религиозной литературе этого времени. «Жидовствующие» нашли опору и возбудили симпатию в той же Москве, так что даже митрополит Зосима, автор энергичного сочинения против еретиков («Соборное деяния против еретиков», 1490 г.), был смещен, поскольку его лояльность оказалась поставленной под сомнение. Апелляции новых доктрин к еврейским понятиям побудили монаха-полемиста по имени Савва переработать в одном из своих «Посланий» старый мотив Илариона Киевского о превосходстве христианства, озаряемого Благодатью, над иудаизмом, повинующимся Закону. Также самый консервативный из противников ереси Иосиф Санин (получивший впоследствии известность под именем Иосифа Волоцкого) обильно приводит в своем трактате «Просветитель», полемически направленном против «жидовствующих» Новгорода, цитаты ив Священного Писания, пускаясь в дискуссию, выдающую его страх перед пропагандой противников.

Наконец, существует еще один эпизод, который, быть может, лучше, чем что бы то ни было иллюстрирует стимулирующую роль полемики «жидовствующих» со старой церковной культурой. В 1492 г., по подсчетам пасхальных таблиц и по мнению наиболее известных священников, должен был наступить Конец Света. По расчетам восточнославянской Церкви 1492 г. совпадал с седьмым тысячелетием от сотворения мира (5508 лет до пришествия Христа плюс 1492 г.). Традиционно сакральный смысл, связанный с числом семь, вкупе с хилиастическими реминисценциями, породил полное страха мистическое ожидание. «Жидовствующие» основывались на более верных теологических знаниях, нежели митрополиты и епископы. Не колеблясь, они выступили с заявлением об абсурдности всеобщего суеверия и воспользовались этим удобным случаем, чтобы показать отсталость русских пастырей. И довольно было того, что в 1492 г. мир не погиб, чтобы успех их стал потрясающим. Официальной церкви пришлось пересмотреть свое мнение. И не только это: ей надо было позаботиться о введении новых пасхальных таблиц. Для местной литургической практики Конец Света действительно наступил. Дабы создать новый мир, основанный на подвижных праздниках с верховенством Пасхи, не годились старые руководства. Требовались астрономические знания, которые нельзя было почерпнуть из славянских текстов. И вновь пришлось прибегнуть к внешним источникам. А именно: воспользовались произведением эрудита, подозревавшегося в ереси, того самого Димитрия Герасимова, о котором поминала, как мы уже говорили, «геннадиевская записка» — примечание к «Повести о новгородском белом клобуке». Путешествуя по Европе, Герасимов переводил различные произведения, в том числе «Грамматику» Донато, и не мало способствовал культурному обновлению православной Руси.

Впечатление, что влияние еретических движений XV в. на культуру и, следовательно, на литературную цивилизацию зарождающейся Московии было куда глубже, чем это следует из немногих дошедших до нас текстов «жидовствующих», подтверждается распространением полемического стиля и «программных» текстов, рождающихся уже в рамках официальной Церкви.

Жестоким подавлением диссидентских сект руководили архиепископ Новгорода Геннадий и Иосиф Волоцкий (1439-1515 г.). Этот последний не только выступал против еретиков, недвусмысленно указывая на пример короля Испании и инквизиции (это доказывает, что западное влияние не было прерогативой лишь «жидовствующих» и их рационализма). Он защищал церковно-государственную концепцию от противников, которые не в меньшей степени, чем он сам, пеклись об истинном православии. В его выступлениях чувство политики и государственных интересов выражено более четко, чем у какого-либо другого полемиста этой эпохи. Это он тенденциозно отождествлял ересь «жидовствующих» с полонофильской партией Новгорода, именно с его «легкой руки» повелось официально считать предателем и агентом иностранных держав всякого, кто отклоняется от официально признанных положений. Его талант привлеквнимание великого князя Московского Ивана III еще в то время, когда Иосиф был монахом в знаменитом монастыре Пафнутия Боровского.

Против Иосифа Волоцкого поднялся голос отшельника, представлявшего русскую религиозность в самом чистом виде, далекую ог московских амбиций, Николая Федоровичя Майкова, удалившегося в пустынь на берег реки Соры и принявшего в монашестве имя Нила Сорского. Будучи лишь немногим старше своего противника, Нил Сорский (1433—1508) совсем по-иному построил свой жизненный путь. Он умышленно держался в стороне от больших политических страстей и стремился вести братьев по вере к христианской жизни, основанной на молитве, смирении и бедности. После периода послушничества и углубленного изучения мистической мысли греческого монашества на горе Афон он вернулся на Русь и на пустынных землях Заволжья основал свой скит. В скором времени многие другие души, жаждущие покоя и молитвы, последовали его примеру. Но положение православной Церкви на Руси было не таково, чтобы выбор тех, кого окрестили «заволжскими старцами», мог оставаться делом сугубо личным, далеким от мирских страстей. Нил Сорский стал символом, а заволжские старцы образовали особую группировку.

Первая полемика между последователями Нила и сторонниками Иосифа Волоцкого касалась борьбы с «жидовствующими», и разразилась она на Соборе 1503 г. Методам насилия, огня и меча заволжские старцы противопоставили силу страстной проповеди, смиренной молитвы и веры в Господа, которому одному только позволено прерывать человеческую жизнь. Их попытка переубедить противников не удалась. Ясные и вдохновенные слова их программы на сумели перевесить в битве, которую противная сторона развертывала на политическом поприще.

Еще яростнее, учитывая важность того, что было поставлено на карту, была дискуссия относительно церковной собственности. Религиозные общности владели в государстве Ивана III обширными землями. В определенный момент даже самому князю пришлось поддержать критику заволжских старцев, чтобы противостоять экономической мощи Церкви, подрывавшей основы верховной власти. Нил и его сторонники утверждали, что монаху не нужны богатства. Он должен отказаться от материальных благ, дабы полностью посвятить себя духовной деятельности. Иосифляне возражали, что преходящее достояние необходимо, чтобы обеспечить независимость Церкви и не лишать ее почетного места в христианском обществе. Иосиф, в частности, говорил: «Аще у манастырей сел не будет, како чесному и благородному человеку постричися?... А коли не будет честных старцов и благородных, — ино вере будет поколебание».

Партия Нила проиграла и в этом вопросе. Заволжские старцы не пожелали все же заходить в своей полемике слишком далеко и подчинились Собору, подтвердившему земную власть Церкви. Победив Иосифа стоила ему, с другой стороны, полного подчинения власти князя.

Таким образом, в русской духовной жизни образовалось два течения, которым суждено было соперничать и впоследствии. Иосиф Волоцкий, его брат Вассиан Санин (автор «Жития Пафнутия Боровского»), будущий митрополит Даниил и другие представители московской официальной Церкви выражали идею православного христианства, ставшего орудием государственной силы. Нил Сорский и другие заволжские старцы, от Василия Ивановича Патрикеева и вплоть до Паисия Ярославского, были воплощением стремления к святости, основанной на самоотречении, умерщвлении плоти, мистическом самоусовершенствовании.

Лучшим свидетельством этого духовного подвижничества можно считать Устав, написанный Нилом Сорским для сотоварищей-пустынников. Ясно изложенный, выстраданный текст его разделен на две части — Меньшее Правило и Большее Правило. Весь он выдержан в стиле, далеком от изысков «плетения словес», но проникнут новым опытом, греческими реминисценциями и даже мотивами, происходившими из среды «жидовствующих». Нил Сорский не впал в ересь. В противовес полному благоговению Иосифа Волоцкого перед любым текстом Священного Писания, он демонстрирует развитую критическую настроенность. Утверждая, что «Писаниа бо многа, но не вся Божествена суть», он берет на себя труд толкования текстов, принимая лишь то, что согласуется с разумом. В многочисленных писаниях Нила слышится эхо не заимствованного, но присущего православной традиции рационализма, усвоенного Нилом на Афоне, хранящем традиции истоков византийского христианства.

Мы упомянули уже, что стиль его далек от «плетения словес». Это верно, если иметь в виду такие торжественные и официозные тексты, как «Слово избрано». Но если обратиться к истокам «второго южнославянского влияния», мы узнаем в его первом импульсе, воплотившегося: «Конецъ смертный приближися, секира при корени древа лежить, и посечение неплодныя душа моея готово есть, жатва не стоить, и серпъ изостренъ и жатели тщатся плевелъ греховныхъ исполнену душу мою въсхитити и съжжению вечному предати...»

Несмотря на противоречивые течения, русское XV столетие намечает фундаментальную стилистическую линию в русле религиозного Возрождения, происходящего из балканских земель Slavis Orthodoxa и распространившегося на земли, постепенно оказавшиеся в зависимости от Москвы.

Часть III. Литература Московии (XVI — XVII в.)

Глава первая

Чувство литературы в XVI веке

Процесс объединения русских земель, находившихся под властью Орды и веками сохранявших верность местным традициям, общность которых касалась лишь религиозного сознания, был доведен до конца в первые десятилетия XVI века. В правление Ивана III (1462—1505 г.) и Василия III (1505—1533 г.) последние независимые князья были вовлечены в орбиту московского трона, удалены от первоначальных мест правления, и включены в помпезный иерархический порядок служилого дворянства (так называемое «местничество»)? практически став боярами при единственном князе. Идеал самодержавия как политический аналог единой Божественной силы был усилен новой волной византийского влияния в связи с прибытием на Русь Софьи (или Зои) Палеолог, воспитанницы кардинала Виссариона и племянницы последнего из константинопольских императоров. Ее брак с Иваном III вместо того, чтобы способствовать надеждам Запада на возврат к Флорентийской унии, только поддержал самые честолюбивые устремления Третьего Рима.

Победа Москвы и поражение татар коренным образом изменили равновесие сил в Восточной Европе. Там, где были лишь жалкие остатки созданной Византией в противовес Риму духовной империи, которая состояла из горсточки крохотных разрозненных государств, зажатых между Ордой и Литвой, в течение нескольких десятилетий возникло мощное государство, раскинувшееся до Азии и ослепленное миражом вселенского господства. Помимо Крымского ханства и Древних вод Понта Эвксинского, который бороздили уже первые Рюриковичи, оно вело отсчет от Босфора, стонущего под турецкий игом. В 1500 г. московские войска, перейдя Уральские горы, вступили в ту Сибирь, которая восемьдесят лет спустя увидит великую конницу Ермака Тимофеевича.

Имперская идея, уже созревшая в ходе происходившего в XV в. обращения к средневековым мифам, раскрывалась в новом веке под воздействием не только копий, мечей и пушек, но и зарождающихся торговых связей и новых честолюбивых помыслов, в еще не осознанной, но исторически уже существующей конкуренции с английской, испанской и португальской экспансией. Великий князь московский удостоился звания «Царя» («Кесаря») и начал диктовать свою волю на огромных пространствах, ставших благодаря открытиям и завоеваниям доступными для европейской цивилизации, но все еще пребывающих в плену феодальных оков наследия Чингисхана.

Иван IV Грозный (1558—1584 г.), с детства познав безжалостные законы достижения власти, ознаменовал век своими деяниями. Могущественные бояре склонялись перед его волей, опиравшейся на новый экономический класс. Этот класс связан с короной отношениями службы и питаем политико-религиозной мыслью, доведшей до крайности прогосударственные настроения последователей Иосифа Волоцкого. Представители церковной оппозиции, выросшей из движения Нила Сорского, также были сломлены. Войска боговенчанного царя, хотя и сдерживаемые пока на Западе польско-литовскими, германскими, оттоманскими силами у границ Балтики, у ворот Киева и у берегов Черного моря — укрепили на Востоке русское господство вдоль всего русла Волги до Каспия и за естественной границей Европы до Оби и Иртыша. Другие народы — казанские и астраханские татары, мордва, черемисы, чуваши, вотяки, башкиры, остяки, вогулы — были подчинены двуглавому византийскому орлу, новому символу имперского величия Москвы.

Если в предыдущие века религиозная вера и патриотизм слились в единое чувство, придавая всякому выражению русской духовности (в особенности литературному выражению) церковный отпечаток и общую интонацию библейского апокрифа, то в XVI в. побеждает миф «государственной необходимости». Правители, представители церкви, торговцы и землевладельцы нуждаются в новом законе, который защищал бы старые привилегии и санкционировал недавние завоевания. Древние нормы, с таким жаром защищаемые в цикле произведений о Борисе и Глебе, в «Повести временных лет» и в духовном завещании Владимира Мономаха, уже не могут обеспечить юридическое единство нового государства. В течение сотен лет отдельные русские княжества выводили правовые нормы из церковного закона. Так, в светском управлении широко использовались священные клятвы («целование креста», столь часто поминаемое летописцами). Использовались они и в отношении традиционных институтов, кодифицированных в XI—XII в. «Русской Правдой». В эпоху Ивана Грозного местные традиции должны были либо влиться в Московскую цивилизацию, либо быть ею уничтоженными. При самодержце действуют самые настоящие министерства — учрежденные Иваном III «приказы», занимающиеся финансами, армией, юстицией, дипломатической деятельностью в соответствии с практикой современных европейских государств. Московский централизм вызвал к жизни своды законов общегосударственного значения: за первым «Судебником» 1497 г. (частично приведенном в латинском переводе уже в 1551 г. Герберштейном в его «Записках о Московии») последовали два других — 1550 и 1589 г. Под руководством митрополита Макария, идейного продолжателя Иосифа Волоцкого относительно мирской миссии Церкви, Собор 1551 г. издает свод мер и проектов по изменению государственной организации и, в частности, системы образования духовенства: называемый «Стоглав» (то есть «Книга из ста глав»).

В этом обострении борьбы между новыми централистскими установками и еще живыми местными амбициями словесное искусство, традиционно выполняющее общественные функции, неизбежно должно было сойти с накатанной колеи. В старой домосковской Руси «писатель» был озабочен главным образом тем, чтобы «передать» события своей эпохи в томах вечной Священной Истории, вдохновленной Богом и освященной Церковью. В Московии фигура писателя, однако, отныне вовсе не обязательно идентифицируется с образом набожного монаха. Литература из монастырской деятельности превращается более в светскую, выражает различные идейные программы и становится орудием идеологической борьбы. Разрастание бюрократического аппарата вовлекает в процесс чтения и сочинительства новых чиновников.

Этот переход политико-культурного руководства от Церкви к монархическому государству не ведет к решительному обмирщению. Как мы видели, изучая славянское православное Возрождение XV в., приведшее к политическому утверждению Москвы, сама светская власть присваивает себе реальное церковное управление, вводя юридические нормы, основанные на культе императорской власти, и внося в любой административный акт литургическую окраску. Новое Государство-Церковь, однако, формально связано с вековой системой жизни православной Руси. В каждом документе после обязательных формул, апеллирующих к Провидению, и после самоуничижения «недостойного», «многогрешного» книжника, коему Божественное милосердие доверяет задачу записать на пергамене слова, которые перейдут к потомкам, царский чиновник или сам самодержец, чтобы выразить современные концепции, возникающие в связи с их новаторской деятельностью, прибегают к стилю старых летописей, «сказаний» и «слов». Но при этом используют слова повседневного языка, приказного жаргона, новейшей переводной литературы. В Московии XVI в. пишут, однако, не одни чиновники. Великие перемены внутри государства вызывают борьбу, создают партии, общественные течения различной ориентации. И литературная деятельность находит стимул в этой полемике.

Уже ереси и резкая внутренняя критика Церкви в XV в. породили публицистическую литературу, несшую в себе зародыш реформы. В XVI в. это явление несоизмеримо выросло. Дискуссия не ограничивается одними традиционными вопросами веры, а охватывает экономическую, политическую, техническую, юридическую сферы. Пишут не ради того, чтобы передать свидетельства освещенной веками набожности, но чтобы доказать определенные положения, переубедить противника.

Как консерваторы, так и новаторы любят подкреплять свои аргументы признанием исторической и религиозной законности. Но эта аргументация основана отнюдь не на желании придать большую авторитетность порождаемым новой реальностью проектам. Именно эта внутренне присущая потребность в творчестве придает текстам XVI в. интонацию, которой не знали предыдуг&ие эпохи. Тот, кто владеет пером, перестает смотреть на себя как на простого писца. Литературная деятельность начинает осознавать свою роль, особые прерогативы, которые искусство сочинителя придает словам.

Плетельщики словес южнославянской школы также чувствовали значение стиля как выражения духовности, которая исходит от каждого слова, но лишь в законченной фразе приобретает особую универсальность. Смиренность молитвы, связанной с поисками слова как материализации мистической субстанции, сохраняла, тем не менее, боязливый оттенок пассивности пишущего и удерживала его от поисков истинной оригинальности. Плетельщик словес ставил своей целью оживить цвета потускневшей от времени мозаики, вернуть каждому элементу вышивки утерянный блеск, чтобы извлечь из обновленного рисунка композиционных линий и цветовых переливов невыразимую прелесть священного образа. Когда с вызреванием из православного Возрождения Московского Возрождения плетельщикам словес для их изысканной работы была предложена иная тема, они с тем же прилежанием стали украшать образ самодержца.

Однако чувство литературы как словесного искусства, развивающегося в XVI в., имеет более сложную природу. Полемист или панегирист эпохи Ивана Грозного для выражения истину, ценную саму по себе и неподвластную человеческому разуму, не рассчитывает на возможности стиля. Хотя и ищет способ в литературной форме доказать истинность того, к чему пришел его разум. Стилистические поиски превращаются, таким образом, в поиски выразительных средств. Эта работа не сводится к чистому упражнению. Более того, она ведет к отказу от излишней риторической отделки, поскольку мысль может быть доказана сама по себе в силу присущей ей логичности. После веков обезличенного письма формальная традиция, выработанная в постоянном наслоении коллективных форм техники, начинает преобразовываться в личное оружие. Это не только способствует высвобождению новых сил, но и свидетельствует о начале распада. Под воздействием индивидуальных стилей, вылепленных, хотя и нетвердой рукой, новыми авторами, вековая церковнославянская традиция начинает терять свое единство. Дает трещину язык, колеблются некоторые принципы. Русский XVI в. приведет нас к эпохе «смут», за которой последует век величайшего кризиса Древней Руси, который будет длиться до тех пор, пока еще более зрелое сознание не разрушит вековые барьеры и не породит ростки нового языка, новой науки, новой литературы.

ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕЧЕНИЯ

Политические и религиозные идеи, составляющие тематический фон литературы XVI в., черпают сюжеты как из традиции Slavia Orthodoxa, так и из более современной философии, которая находилась, благодаря посредничеству Польши и соседних германских стран, всколыхнувшихся протестантской Реформацией, под влиянием западноевропейского Ренессанса. Права самодержавия, знати и духовенства защищаются на основании примеров, извлеченных то из Библии, то из римской истории. Писатели перестают быть рабами священного текста, подобно анонимным летописцам и ораторам минувших веков, но, напротив, стремятся использовать цитаты и ученые ссылки в целях своего рационального рассуждения, отражая таким образом общую эволюцию европейской культуры, для которой на Западе, как мы видим, характерна антиаристотелевская полемика.

Причину противопоставленности доктрин надо искать в политической и общественной борьбе, начавшейся в связи с усилением самодержавия при Иване III и достигшей апогея в правление Ивана IV Грозного. Общерусское государство, которое ставит своей целью создать «московский режим», предполагает ликвидацию всех остатков независимой власти старых удельных князей. Для осуществления своей программы трон нуждается в богатой казне, верной и не подчиняющейся боярам армии. В разных аспектах речь идет о типичном для современной эпохи процессе, сравнимом с объединяющими действиями французской монархии и находящем опору в идеалах, не отличающихся от тех, что вдохновляли Макиавелли или Жана Бодена. Сначала фигура московского государя как будто кажется одинокой по сравнению с всесильными боярами, наследниками гигантских состояний и на практике правителями государств в государстве, а также по сравнению с духовенством, под непосредственным управлением которого находились земельные владения, превосходящие великокняжеские владения. Поэтому во времена полемики между последователями Иосифа Волоцкого и Нила Сорского относительно церковных владений великий князь Московский не отказал на первых порах в поддержке заволжским старцам. Но уже ко времени церковного Собора 1503 г. ситуация изменилась. Новый класс быстро укрепил свои позиции, а экономические интересы поставили его на сторону монарха. В него входили люди, чье состояние возникло недавно в ходе борьбы против независимых русских княжеств, люди, получившие земли от московского государя за свою военную помощь. В то время как владения старых князей, ставших при московском режиме боярами, были незыблемыми и неизменно передавались согласно правам наследования (и потому назывались «вотчиной»), владения новой социальной категории были просто ленными. Право на собственность определялось службой государю (главным образом, военной, посредством выставления пехоты и поставкой продовольствия для войск). Эта «младшая знать», так называемые «служилые люди», не являлась юридическим новшеством. Людьми той же социальной категории в предыдущие эпохи пользовались отдельные князья русских земель. «Служилыми людьми» нередко бывали представители младших ветвей рода или, во всяком случае, люди благородного происхождения, которые в силу своего менее устойчивого экономического положения присоединялись к большому «двору», получая взамен за различные службы не «вотчину», а землю в условное владение, называемое «поместьем». Отношения с княжеским двором давали им также звание «дворянина». Этот второй термин становится более распространенным в политической литературе, склонной определять весь социальный слой как «дворянство».

Без знания этих экономических и юридических отношений и общественной значимости этих слов многие страницы московской литературы оставались бы для нас непонятными. Связанное с царем дворянство является в XVI в. носителем идеалов, нарушающих давнишнее идеологическое равновесие. Пока «служилые люди» оставались в зависимости от многих «дворов» русских земель, их голос не имел своего особого звучания и не поднимался до высших сфер интеллектуальной жизни. Когда же это дворянство, зависящее от московского двора, во времена Ивана III и Василия III приобрело такой вес, что стало противостоять власти самих бояр, из его среды вышли люди пера, внесшие в литературную практику традицию и язык, в большой части чуждые монастырскому и княжескому миру, господствовавших в литературе киевской и татарской эпох. Местные «помещики» постепенно перешли на службу к великому князю, создав оппозицию мелкой знати в тех же унаследованных от дедов боярских владениях.

Таким образом, главные действующие лица полемической литературы русского XVI столетия — партия бояр, которая хотела бы сохранить старые привилегии, и партия дворянства, поддерживающая, напротив, самодержавие и его планы государственного централизма. В этом споре Церковь уже не имеет своей независимой позиции. Владение большой недвижимостью должно было бы поставить ее интересы в ряд с интересами бояр. Не располагая собственной военной силой, крупные монастыри предпочитают обеспечить себе должную защиту в лице государя, опускаясь в определенном смысле до уровня дворянства, но обеспечивая себе взамен большое влияние в общественном управлении. Кроме всего прочего, не было серьезного мотива для того, чтобы религиозные общины защищали свои права на «вотчину», поскольку их владения не были личными, но находились в зависимости от той роли, которую монастырь, приход или епархия играли в обществе. Союз между большими церковными феодальными владениями и великокняжеской властью имел решающее значение для русской жизни в начале Московской эпохи. Вместе с административной структурой страны он оказывал глубокое влияние на духовную жизнь, поскольку, как мы видели, духовенство попало в зависимость от светской власти, фактически передав ей высшее религиозное могущество.

Однако не вся Церковь выполняла программу подчинения государеву престолу, защищаемую партией Иосифа Волоцкого. У Нила Сорского также были свои последователи, которым противодействовала Московская митрополия, обвиняя их почти в ереси. Мистическое движение заволжских старцев упорствовало в провозглашении христианского идеала, построенного на отказе от земных благ, героическом «нестяжательстве» — так выражалась их позиция в публицистической литературе. В новых политических условиях такая позиция все больше приобретала значение отрицания монархических и централистских принципов. В силу объективного совпадения интересов протест последователей Нила Сорского в конце концов совпал с протестом бояр. Не считая возможных, но не всегда определенных тактических расчетов крупных вельмож, для которых поддержка религиозного течения «нестяжателей» означала борьбу с официальной Церковью, подчиненной великокняжеской власти, оба течения были близки в духовном плане. И бояре, и заволжские старцы как явление — выражение растерянности пришедшей в упадок знати: бояр, потерявших светскую власть, и монахов, потерявших власть духовную. В их глазах новый мир, поднимавшийся по инициативе самодержца, узурпировавшего чужие права, в том числе права Церкви, подчинившейся из алчности, и, благодаря поддержке низшей знати, жаждущей милостей, был триумфом грубой силы и практических интересов над традиционной аристократией.

Чтобы начертать пути истории литературы, анализирующей человеческую сущность в ее концептуальном и формальном развитии, связывая отдельные тексты с соответствующим историческим фоном, чтобы лучше осознать их поэтические особенности, констатация этой духовной общности и соперничества представляется нам исключительно важной. В Московии XVI в., вопреки упомянутым нами переменам, не наблюдается еще окончательного выделения творческой индивидуальной личности из общей нормы. Посему и отсутствует лирика, то есть самая естественная форма поэзии. Если в XVI в. мы встречаем больше «авторов», чем в предыдущие эпохи, и, таким образом, видим большую индивидуальность литературы, то это связано с нарушением вековой монолитной структуры. Это нарушение вызвано влиянием более динамичной общественной ситуации, выражающей концептуальные контрасты. Но пока еще противостоящие друг другу «индивидуальности» — это все же индивидуальности, принадлежащие той или иной партии, а не независимые личности. История их творений требует широкого культурного толкования, тем более необходимого, что мы можем признать во всей литературной панораме этого периода постоянное совпадение идеологических и стилистических течений. Русские XVI в., примыкая к определенной общественной партии, принимают определенный стиль жизни, который стихийно находит выражение в соответствующем литературном стиле. Для них литература приобретает новое значение именно постольку, поскольку интерпретирует возможности духовного выбора, предложенные большой полемикой между «аристократами» и «практиками», между консерваторами и новаторами.

СТИЛИСТИЧЕСКИЕ ТЕЧЕНИЯ

Московия XVI в. с ее кризисами развития и прилагаемыми усилиями по объединению вокруг «самодержца» (в 1547 г. 17-тилетний Иван IV официально получает титул «Царя») оказывает решительное влияние и на русскую языковую систему. С одной стороны, централизация способствует образованию единой языковой зоны общегосударственного значения на базе среднерусских диалектов, которые нашли в московском диалекте активнейший центростремительный элемент. С другой — новый режим, вводя в официальную практику целый поток «светских» форм, нарушает абсолютную власть церковнославянского языка, укрепившегося благодаря консервативному влиянию южнославянской школы после длительного татарского ига.

Однако разнообразие стилистических течений, предлагаемое нам литературой этой эпохи, определяется не только наличием полюсов ученого языка и так называемого «приказного» («министерского»). Конечно же, уменьшившееся использование церковнославянского языка побуждало многих писателей прибегать к местным конструкциям, усиливая тем самым процесс «национализации», который, с другой стороны, находил соответствие в духовных связях между русскими и балканскими славянами, ставшими жертвами других экспансий. Это явление было очевидно и для современных ему наблюдателей. Так, в «Московии» Антонио Поссевино читаем: «Московиты... не знают славянского языка, хотя он настолько близок к польскому и русскому, что тот священник, славянин по национальности, которого я послал в Москву, уже очень скоро стал многое понимать из московского языка, хотя, напротив, московиты, с большим трудом, по-видимому, понимают по-славянски...»[139]. Русификация повседневного языка не влияла, однако, на литературный, если писатель был человеком образованным. И действительно, писатели XVI в. принадлежат, как правило, к высшим слоям общества и поэтому обладают культурой, основанной на старых церковнославянских текстах. Стоит вспомнить также, что из-за отсутствия светских школ образование людей пера находилось в руках духовенства.

Отдавая себе отчет в том большом значении, которое для общеязыковой эволюции имели «приказной язык» и обмирщение московской бюрократической системы, мы по-прежнему должны искать корни литературных процессов XVI в. в традиционном, большей частью церковнославянском наследии.

«Второе южнославянское влияние» уже в XV в. породило два течения: одно, непосредственно связанное с учением школы Евфимия Тырновского и поэтому в основе своей эмоциональное и направленное на поиски семантических нюансов и синтаксических мелодий в мистическом духе (от Епифания Премудрого до Нила Сорского), второе — перешедшее на службу государственных московских амбиций и таким образом превратившееся в инструмент для создания великолепных эффектов в заданной изысканной интонации. Обе тенденции сохраняют свою жизнеспособность в XVI в. и находят свое выражение в произведениях авторов, которые по сути продолжают духовные традиции православного славянского Возрождения. Эмоциональное «плетение словес» возвышает аристократически изысканный стиль Вассиана Патрикеева и Максима Грека, образованных монахов, верных учению Нила Сорского, а также князя Курбского (хотя и не в такой явной манере). Изысканное плетение словес в стиле Пахомия Логофета находит дальнейшее риторическое развитие в торжественной помпезности панегиристов школы митрополита Макария и у других писателей, превозносивших величие самодержца и славу его царствования.

Не меньшее значение имеет для литературы XVI в. (в особенности эпохи Ивана Грозного) стилистическая традиция, представленная «повестью». Вместе с историософским наследием «повести» о падении Константинополя, о Вавилонском царстве, о князьях Владимирских передают самым современным поборникам московской миссии повествовательную технику и целую серию лексических и синтаксических моделей, призванных придать описанию памятных событий значимость символов скрытого Провиденциального закона, которым движется История. Через «повести» и, в особенности, через «воинские повести» передается фундаментальная техника летописи, которая, однако (и факт этот должен быть подчеркнут, поскольку сам по себе говорит о решительной эволюции древнерусской литературы), не сохраняет той первостепенной роли, которую она играла в предыдущие века. В XVI в. «повесть» нисходит до уровня литературного жанра, который в сравнении с другими современными ему жанрами один сохраняет наибольшую универсальность, доставшуюся ему от традиционней гибкости летописного стиля. Подобно тому, как уже «Повести временных лет» могла совмещать в себе анонимно смиренную и нарочито «пассивную», скупую лаконичность комментариев с пышным стилем ораторского искусства и эпоса, «повесть» XVI в. вносит в повествовательное изложение древнего типа, обогащенного опытом XV в. («Повесть о Царьграде» и «Повесть о князьях Владимирских») типичные для изысканного плетения словес приемы и вместе с тем повседневный народный язык.

Придание литературе светского характера, связанное с централистскими реформами, находит отражение в текстах. Мы видим не только отказ от пуристских предубеждений (в смысле приверженности церковнославянскому языку) и приятие многих элементов «приказного языка», но и спонтанное сближение с теми литературными течениями, которые в XV в. развились в провинции и поэтому не подверглись языковым реформам южнославянского происхождения. В текстах, выражающих «практические» намерения создателей нового государства, мы встречаем, наряду с претенциозными вычурностями, интонации, напоминающие стиль Афанасия Никитина и некоторых сочинений, построенных на народной основе, подобно новгородской «Повесть о путешествии Иоанна на бесе».

АРИСТОКРАТЫ

Наиболее утонченные авторы XVI в. принадлежат к аристократическим кругам, которые по причинам духовного характера или же по политическим соображениям оказываются в оппозиции по отношению к московской монархии и официальной Церкви. В их трудах мы сталкиваемся с неким горделивым отталкиванием, сопровождаемым желанием продемонстрировать, в том числе и с помощью более отработанной стилистики, превосходство того идеального мира, который они представляют. Поиск риторически безукоризненной фразы, ясной и выдержанной аргументации, слов, освященных ученой традицией, носит скрытый, но постоянно полемический характер. Они берут на себя защиту традиции не только от узурпаторов или вырожденцев в политике и религии, но от осквернителей языка и культуры.

Прямая духовная связь этого течения с Нилом Сорским и его доктриной проявляется в деятельности Вассиана Патрикеева, который был первым и самым выдающимся сподвижником и продолжателем дела главы заволжских старцев. Мы считаем предпочтительнее указывать его имя «Вассиан Патрикеев», потому что находим в нем объединение двойного опыта — монаха и представителя старинного боярского рода. В миру он звался Василием Ивановичем Патрикеевым и принадлежал к княжеской семье. Будучи вовлеченным в борьбу между боярами и самодержцем, он оказался вынужденным уйти в монахи (обычай насильственного пострижения политических противников, для того чтобы удалить их от мира и запереть в монастыре, был принят при московском режиме), примкнул к движению Нила Сорского и принял монашеское имя Вассиана Косого.

Уже на Соборе 1503 г. отец Вассиан выступил против Иосифа Волоцкого по поводу церковных владений. Впоследствии, пользуясь родством с женой Ивана III и тем, что некоторое время обязанности митрополита исполнял Варлаам, симпатизирующий заволжским старцам, он смог вернуться в Москву, и, продолжая носить монашеское одеяние, занимался мирской деятельностью в поддержку боярской партии. Когда Варлаама сменил митрополит Даниил, последователь Иосифа Волоцкого, Вассиан вновь попал в немилость. Обвиненный вначале в том, что внес незаконные исправления в редакцию «Кормчей книги» (свода юридических норм, главным образом церковного характера, сложившихся на Руси в XIII в. на основе переводов и переработок византийского «Номоканона»), он был позднее осужден в ходе большого церковного процесса против главных представителей оппозиции официальной Церкви вместе со своим другом и учителем Максимом Греком. Вассиан был заключен в Волоколамский монастырь, где и умер около 1545 г. Современники очень быстро стали считать его мучеником, пострадавшим из-за исповедываемой им религиозной доктрины и княжеского происхождения. В период, когда он смог провести в Москве под защитой митрополита Варлаама и пользовался благосклонностью великого князя Василия Ивановича III, монах Вассиан и вправду действовал более как князь Патрикеев, недели духовное лицо школы Нила Сорского. Его противники не скупились на обвинения, прибегая также к аргументам морального характера. По их мнению, князь Патрикеев был в какой-то степени ненастоящим монахом, это доказывал его обильный, отнюдь не в монашеском духе, стол, богатый дорогими западными винами.

Сочинения Вассиана Патрикеева глубоко полемичны. Его филологические толкования «Кормчей книги», проведенные строгими методами критики текста и языкового сопоставления с греческими оригиналами, направлены на толкование юридического тезиса: ни Божественное, ни человеческое право не позволяют монастырям обладать землями и использовать рабский труд. С этой же целью Вассиан поднял вопрос о пересмотре монастырских правил (ему мы обязаны Введением к «Главному уложению» Нила Сорского для заволжских старцев), рассматривал теологические вопросы, методы борьбы против еретиков. Его лучшее произведение «Слово ответно противу клевещущихъ истину еуангельскую и о иночьскомъ житии и устроении церковн^мъ» является обвинительным актом против монастырей-собственников и угнетателей крестьян. Другие его произведения имеют еще более четкую мишень — Иосифа Волоцкого. Выступая против теоретика Церкви государственного и латифундистского толка, монах-боярин не скупится на выпады, опирающиеся на постоянные ученые ссылки. Это наблюдается и в «Собрании Вассьяна, ученика Нила Сорскаго, на Иосифа Волоцкого от правил святых никанскихъ отъ многихъ главъ», и в «Тогоже инока пустынника Васьяна на Иосифа, игумена волоцкаго, собрание отъ святыхъ правилъ и отъ многихъ книгъ собрано, и на его ученики, и различныя межь собя ответы от книг».

В то время как его учитель Нил Сорский был весь погружен в монастырский мистицизм и его выступления на Соборе 1503 г. имели скорее привкус увещевания, нежели полемики, темперамент Вассиана Патрикеева побуждает его вовлечься в борьбу. Нил Сорский вновь оживил во время пребывания на Афоне движение за возвращение к византийским истокам; в том же духе действует Максим Грек, ученый вдохновитель Вассиана. Написанные им пламенные страницы находят в возвышенной и часто прогреческой манере эффективную форму для его гнева: «Мы же единаче сребролюбiемъ и несытостiю побеждени, живущая братїа нашя убогиа в селехъ нашїхъ различными образы оскръбляемъ ихъ, и лесть на лесть и лихву на лихву на ихъ налагающе, милость же нигде же к нимъ показующе; их же егда не възмогутъ отдати лихвы, отъ именїи ихъ обнажахомъ безъ милости, коровку ихъ и лошадку отъемше, самех же с женами и детми далече оть своих пределъ, аки скверныхъ, отгнахомъ... Обидимъ и грабимъ, продаваемъ христнъ, братїи нашїхъ, и бичемъ ихъ истязуемъ безъ милости, аки звери дивїи на телеса ихъ наскакающе»[140].

Этот призыв полемично настроенного монаха к христианским чувствам русских властителей, чтобы они смягчили тяжкую долю крестьян, не является изолированным мотивом в публицистической литературе XVI в. Упрочение церковных владений влилось в широкий кризис аграрной системы, приведший к окончательному закрепощению крестьян. Растущие требования дворянства и потребность центральной власти в пехоте продиктовали серию юридических мер, направленных на установление контроля над рабочей силой. Крестьяне оказались не в состоянии выплачивать все более растущие подати, взимаемые помещиками, и по закону были вынуждены массово продавать хозяину не только свою работу, но и самих себя. Аграрный вопрос и «крепостное право» превратили Московию в конце XV — первой половине XVI в. в феодальное государство, управляемое согласно нормам куда более жестким, чем в предыдущие века. В социальном плане начался в тот век, который для большей части Европы означает современную эпоху, второй и более суровый период средневековья, которому суждено было длиться до 1861 г. и породить жгучие по своей актуальности гуманистические вопросы, определившие развитие всей новой русской литературы.

Чтобы разобраться в подоплеке полемики XVI в., будет полезно заметить, что в защиту крестьян и христианского милосердия раздаются голоса людей, раньше или позже осужденных официальной Церковью. Диалектика общественной борьбы ведет к тому, что каждый, кто находится в оппозиции к церковно-государственному режиму, становится «бунтарем» по отношению к законно установленному порядку. Так случилось с боярином Матвеем Башкиным, защищавшем право крестьян на свободу во имя евангельской любви. Он был осужден как еретик в 1553 г. и заключен в Волоколамский монастырь. Вместе с ним подвергся преследованиям и заключению Феодосии Косой, еретик крестьянского происхождения, бежавший из Москвы в Литву и продолживший там свою пропаганду. В учении Косого мы находим многие мотивы крестьянского бунта, близкие протестантским сектам Запада. До нас не дошли его труды, но мы можем восстановить его мысль на основе польских источников и сочинений его противника, монаха Зиновия Отенского.

В правительственном лагере, то есть среди священников-приверженцев официальной Церкви, крестьянская проблема не осталась незамеченной. Один из самых острых политиков группы иерархов, действующих в окружении митрополита Макария, Ермолай-Еразм, называвшийся также Ермолаем Прегрешным, написал в середине столетия проект экономических и социальных реформ. Основная мысль Ермолая в том, что крестьянин экономически может дать куда больше, если он свободен, а не закрепощен. Речь шла о попытке либерализма, выделяющейся своей смелостью и дальновидностью (по сравнению с вариантом Ивана Пересветова). Но по сути своей эта попытка была утопичной. Церковь и Государство продолжали основывать свою силу на крепостном строе, укрепляя его новым законодательством, делая его главной опорой московского общества.