История древнерусской литературы

Восхваление Пермского апостола служит для Епифания предлогом, чтобы осудить «московский империализм» также и в религиозном смысле. Москва в его представлении виновна в том, что концентрирует в себе всю славу, лишая отдельные русские земли самых дорогих святынь. Пермяки, недавно принявшие православие, преклоняются перед своим учителем Стефаном и отвечают на известие о его смерти коллективным «плачем», представляющим одну из самых прекрасных страниц агиографичесного текста Епифания: «... Они же, егда услышаша преставление его, восплакаша со слезами и в тузе сердечней вопиаху, умилением жалостно сетующе, и вси начаша глаголати: «Горе, горе нам, братие. Како остахом добра господина и учителя? Горе, горе нам. Како лишени быхомъ добра пастуха и правителя? О, како отъяся от нас иже многа добра нам податель? О, како остахом очистника душам нашим и печальника телом нашим?»[100].

Люди из Перми грустят, что их первый епископ и единственная слава и гордость похоронен в Москве: «Почто же и обида си бысть на ны от Москвы? Се ли есть правосудье еа, имеюще у себе митрополиты, святители? А у нас былъ единъ епископъ, и того к себе взя, и ныне быхом не имуще ни гроба епископля. Единъ тот былъ у нас епископъ, тоже былъ нам законодавецъ и законоположникъ, той же креститель и апостолъ, и проповедникъ, и благовестникъ, и исповедникъ, святитель, учитель, чиститель, посетитель, правитель, исцелитель, архиерей, страж, вожъ, пастырь, наставникъ, сказатель, отецъ, епископъ. Москва убо многи архиерея имущи, изобилующи, излишествующи, мы же токмо того единого имехомъ, но и того единого не сподобихомся и быхом скудьствующе..»[101]

Наряду с новым обильным использованием синонимов и более сложной структурой периодов, характерных для «плетения» Епифания, в течении, имеющем южнославянское происхождение, мы отмечаем вторичное появление таких приемов, как акцентированное повторение причастных форм, напоминающих технику эпохи Киевской Руси. Перекличка с этим времени особенно четко слышна в пассаже, который почти дословно воспроизводит древнюю формулировку «Слова о Законе и Благодати», обогащает ее идеологическими и стилистическими элементами, типичными для XV в. «Хвалит Римъскаа земля обою апостолу, Петра и Павла, чтитъ же и блажит Асийскаа земля Иоана Богослова, а Египетская — Марка евангелиста, Антиохийская — Луку евангелиста, Греческая — Андреа апостола, Русская земля — великого Володимера, крестившаго ю, Москва же блажит и честить Петра митрополита яко новаго чюдотворца, Ростовъская же земля — Леонтиа, епископа своего.(359) Тебе же, о епископе Стефане, Пермская земля хвалить и честит яко апостола, яко учителя, яко вожа, яко наставника, яко наказателя, яко проповедника(...)»[102].

В этом перечне христианских земель и, соответственно, их духовных принципов следует подчеркнуть как утверждение единства Руси и русских земель в XIV в., так и упоминание, наряду с Москвой, других городов: Ростова и Перми. Упоминание Ростова — не только выражение патриотизма Епифания (уроженца Ростова и земляка самого епископа Стефана, с которым он был лично знаком), но, скорее, свидетельство духовной позиции, не принимающей еще существования объединенной Русской земли и отстаивающей отдельные местные традиции.

Поскольку «плетеный» стиль Епифания Премудрого представляется нам значительным этапом древнерусской литературной эволюции, стоит рассмотреть еще несколько ее аспектов, которые лучше иллюстрируют соединение истощившейся киевской традицией и новых тенденций славяно-балканского происхождения, осуществленное в начале XV в. Использование метафор и поиск ритма, характерные для киевской прозы, полностью сохраняются в XV веке, но адаптируются к менее линейной просодике. В то время как летописи и сочинения ораторского искусства XI—XII веков ритмически организовывались на повторении глагольных и именных форм, сознательно создающих паузы между двумя отдельными фразами, как бы отличая «границу» в конце каждого «стиха», композиционное «плетение» Епифания опирается на эффект крещендо, согласующийся с нагнетанием синонимов, умелых переносов и игре, построенной на фонетических контрастах, соответствующих концептуальным построениям. Не отказываясь от более древней стилистической базы, Епифаний сознательно стремится обогатить ее. В восхвалении Стефана, в ходе изложения Епифаний описывает трудное ремесло «плетущего слова»: «Да и азъ, многогрешный и неразумный, последуа словесемъ похвалений твоих, слово плетущи и слово плодящи и словом почестити мнящи и от словес похваление събирая и приобретая и приплетая, паки глаголя, что еще тя нареку? Вожа заблужшимъ, обретателя погибшимъ..»[103]

Сам пишущий словно бы подавлен грузом своей словесной игры, и в какой-то момент его начинают одолевать сомнения, не оперирует ли он лишь пустыми словами. Епифаний сравнивает свою работу писателя с более конкретными с человеческой точки зрения деяниями самого пермского епископа, и тогда за изысканным стилистическим и смысловым рисунком возникают более живые, яркие образы, и на какое-то мгновение техника подчиняется поэзии. Но передышка скоро кончается, и вновь берет верх аналитическая работа: «Горе мне, глаголющу и не творящу, учащу и не чюющу. Но бесплодная, увы мне, явихся смоковница, „листвие едино токмо"(387) имею, листы книжное токмо обращаю и листьем книжным, писанымъ токмо хвалюся, а плода добродетели не имею...»[104]

Епифаний Премудрый не является агиографом в полном смысле этого слова, — то есть в традиционном представлении. Как главное его произведение «Житие святого Стефана Пермского», так и другой текст, посвященный Сергию Радонежскому, впоследствии переработанный Пахомием Логофетом, соединяет в себе формы агиографического жанра и проповеди. Формалистические тенденции, закрепленные наиболее удачными его страницами, имеют общее значение для всей возрождающейся литературной деятельности русских земель и представляются нам главными элементами для истории православной церковнославянской стилистики, которую можно, как полагаем, представить на культурном фоне Slavia Orthodoxa.

КУЛИКОВСКИЙ ЦИКЛ: «ЗАДОНЩИНА» И ПОХВАЛА ДМИТРИЮ ДОНСКОМУ

Духовное и политическое движение, питающее возрождение православно-славянского патриотизма, считает памятный день Куликовской битвы началом новой эпохи. Победа христианского войска над ордами Мамая после полутораста лет татарского ига стала первым знаком того, что цивилизация, исчерпавшая, казалось бы, свои силы, восстает из небытия. Если в течение предшествующих десятилетий русские священнослужители нередко обращались к самим татарам за необходимой светской поддержкой своей духовной власти, то после Куликовской битвы они поняли, что могут рассчитывать на новую военную и административную силу, зарождающуюся в русском христианстве. И тут Церковь мобилизует все свои моральные, материальные, пропагандистские и организаторские возможности. При поддержке Церкви борьба за независимость и гегемонию на русских землях, которая в противном случае ограничилась бы местными рамками, принимает надгосударственный характер. Вся православная славянская Церковь, черпая из духовного наследия своих наиболее прогрессивных центров, от Болгарии до Москвы, от Сербии до Новгорода, Рязани и Пскова, идет в настоящий крестовый поход «за землю за русскую и веру крестьяньскую». Если южнославянские ученые вносят вклад в разработку более зрелой религиозной концепции и нового литературного стиля, то местные священнослужители обращаются к древним формулам киевской традиции. Они переносят из рукописей, сохранявшихся и переписывавшихся в годы ига, в новые тексты вдохновляющие слова Илариона и «Повести временных лет», наставления Мономаха и эпитеты, рожденные легендой об Александре Невском.

Литературные сочинения, вдохновленные победой на Куликовом поле в 1380 г. и отредактированные в конце XIV — первой половине XV в., составляют цикл, в котором разнообразие эпического, повествовательного, агиографического и ораторского стилей обретают, как в древнейшей киевской литературе, свой общий знаменатель в летописной технике изложения. В эпоху христианского возрождения в начале XIV в. летописная интонация с типичным для нее чередованием чисто хроникальных элементов (которые лежат в основе всякой «летописи» как чистого «описания лет») и более повествовательных, скорее «романного» характера (откуда и родились «повесть», «роман», «рассказ»), еще раз обобщает на тематическом фоне конкретного исторического отрезка произведения различных авторов и представляет их нам как единую Книгу, древнюю и вечно обновляемую Книгу русской христианской истории.

Летописный отчет (в полном смысле этого слова) о подвиге на поле Куликовом был создан уже в конце XIV в. и вошел в Новгородскую Четвертую летопись, а впоследствии и в другие летописные своды. В выражениях, напоминающих воинские повести XIII в. и развивающих их формальные приемы, летописец излагает наступление татарских полчищ Мамая, к которому присоединяется русский князь-предатель Олег Рязанский. Объединившись в святой союз под предводительством великого князя Московского Дмитрия Ивановича, христианские войска нападают на врага и 8 сентября, в светлый день Рождества Богородицы, одерживают победу близ реки Непрядвы. Мамай, на которого напал также татарский предводитель Тохтамыш, бежит в Кафу и там умирает. Дмитрий Иванович в сиянии славы приводит к повиновению восставший город Рязань.

То же повествовательное «плетение», с лирико-эпическими фигурами, отражающими заботу о форме, проявившуюся более явно, нежели в летописном тексте, мы наблюдаем и в более позднем произведении, к которому уже несколько десятилетий проявляют интерес современные филологи. Речь идет о сочинении, известном нам в шести рукописных редакциях, созданных в разное время (XV, XVI и XVII в.) и, по-видимому, не восходящих к единому протографу. Как правило, заглавием «Задонщина» обозначают все редакции эпопеи, хотя в некоторых рукописях фигурируют и иные заглавия: «Слово о великом князе Дмитрее Ивановиче и о брате его князе Владимире Андреевиче, яко победили супостата своего царя Мамая», «Похвала великому князю Дмитрию Ивановичю и брату его Володимеру Ондреевичю». Судя по надписям, предшествующим некоторым рукописям, сочинение было первоначально отредактировано рязанским монахом Софонием, который был, по-видимому, свидетелем изложенных событий.

Мы имели уже случай говорить о «Задонщине» в связи со «Словом о полку Игореве». Поскольку в «Задонщине» восхваление победы на Куликовом поле повторяет образы и стилистические формулы знаменитой и столь много обсуждаемой поэмы об Игоре Святославиче и его неудачном походе против половцев, большинство критиков сочло «Задонщину» плагиатом или переработкой. Эти повторы и переклички доказывают предшествование и, следовательно, подлинность «Слова». Учеными противоположного лагеря, отрицающими оригинальность «Слова о полку Игореве», была выдвинута гипотеза, что как раз «Задонщина» является моделью, которой, дескать, воспользовались возможные плагиаторы XVIII в. Мы не собираемся здесь затевать дискуссию о различных аспектах этого вопроса. Ограничимся тем, что подчеркнем правомерность версии «плагиата» в свете традиции литературной техники, которую мы до сих пор изучали. В «Задонщине» нас больше интересует не столько точное определение ее связи со «Словом» и характер его влияния, сколько то, как выражалась возрождающаяся энергия изложения XV в. Считать ли зачин Софония («... Лудчи бо нам, брате, начати поведати иными словесы... о полку великого князя Дмитрея Ивановича и брата его князя Владимера Андреевича. ... похвалим вещаго Бояна горазна гудца в Киеве. Тот бо вещий Боянъ, воскладоша горазная своя персты на живыя струны....»[105]) оригинальным или же признать в нем перевес отголосков более древнего произведения — стилистическая сущность его и значение остаются неизменными. «Братия и друзи и сынове рускии», — к которым обращается автор «Задонщины» должны присоединиться к его хвалебному гимну, выдержанному в типичной для XV в. манере, подхватывающей интонацию древних риторических обращений местного эпоса и «плетущих словеса» писателей южнославянской школы. Говорит Софоний, и нам слышится отголосок слов Епифания Премудрого: «Слово плетущи и слово плодящи, словом почтити мнящи нареку...»

Между «Словом» и «Задонщиной» есть много общего, но между ними существуют и принципиальные различия: в то время как «Слово» все пропитано элементами язычества, «Задонщина» находится в большем соответствии с известной нам общей древнерусской традицией (и, в частности, с патриотически-религиозным духом начала XV в.) и полностью построена на христианских темах. Дмитрий Иванович и его воины не только жаждут битвы и подвигов (хотя и они, как Игорь Святославич, мечтают испить «шеломомь своимь воды быстрого Дону»), но особенно важно для них намерение не пощадить «живота своего за землю за Рускую и за веру крестьяньскую» и наступить «с своими сильными полкы на рать поганых».

Даже если считать «Задонщину» вариацией на темы, более полно разработанные в «Слове», нельзя отрицать значительную оригинальность в самой «имитации». Плачу Ярославны о поражении и пленении Игоря соответствует в «Задонщине» плач вдов по павшим на Куликовом поле. Подобно Ярославне, они обращаются к реке. Если бы мы не ссылались на «модель» «Слова», нам и в голову не пришло бы видеть в «плагиате» какие-то отрицательные черты, и мы оценили бы всю его гармонию: «И воспели бяше птицы жалостные песни — всплакашася вси княгини и боярыни и вси воеводские жены о избиенных. Микулина жена Васильевича Марья рано плакаша у Москвы града на забралах, а ркучи тако: "«Доне, Доне, быстрая река, прорыла еси ты каменные горы и течеши в землю Половецкую. Прилелей моего господина Микулу Васильевича ко мне!» А Тимофеева жена Волуевича Федосья тако же плакашеся, а ркучи тако: «Се уже веселие мое пониче во славном граде Москве, и уже не вижу своего государя Тимофея Волуевича в животе!» А Ондреева жена Марья да Михайлова жена Оксинья рано плакашася: «Се уже обемя нам солнце померкло в славном граде Москве, припахнули к нам от быстрого Дону полоняныа вести, носяще великую беду: и выседоша удальцы з боръзыхъ коней на суженое место на поле Куликове на речке Непрядве!»[106]

«Задонщина» вся построена на древних мотивах, ученых и народных, сплетенных с большим мастерством. Чтобы понять их смысл, нам следует не выискивать отдельные «новые» значения, но, скорее, — оценить совершенный синтез формы. В прославлении Куликовской битвы оживают века литературной и идеологической тенденциозности, и, как некогда, вновь пульсирует кровь славяноправославного патриотизма. Восторг, вызванный удачным крестовым походом на степь, возрождает мотивы киевской эпохи: о борьбе с печенегами и половцами «Задонщина» вспоминает, именуя «половецкой землей» пространства, где теперь свирепствуют татарские орды. Воспроизводятся принадлежащие дедовскому наследию образы и слова, звучавшие не только в «Слове о полку Игореве», но и в летописях и «Словах» о победах и горестях земли Русской. Пафос «Задонщины» — в восхвалении жертв, прославлении тех, кто на поле Куликовом, по словам великого князя Дмитрия Ивановича, «положили есте головы своя за святыя церькви, за землю за Рускую и за веру крестьяньскую».

Главная сложность анализа этого произведения связана, однако, не с перекличкой его со «Словом о полку Игореве», а скорее всего с тем, что по шести дошедшим до наших дней разным рукописям затруднительно реконструировать единый текст; который с достаточной достоверностью можно считать первоначальным. В этом плане предпринимались неоднократные и вполне достойные уважения попытки, но глубокий анализ не позволяет считать их в полной мере удавшимися. Практически у нас нет до сих пор одной «Задонщины», а имеется несколько «Задонщин», что лишний раз демонстрирует, сколь далека была древнерусская цивилизация от концепции индивидуального литературного творчества. Каждый текст как в летописных сводах постоянно переделывался, резался, сливался с другими произведениями.

Развитие Куликовского цикла (т. е. создания все новых и новых вариантов изначального летописного рассказа о битве с Мамаем и победе над ним) представлено не только «Задонщиной», но и другим произведением, также дошедшим до наших дней в нескольких рукописных редакциях, наиболее пространная из которых восходит к XVII в. Это произведение, известное под названием «Сказание о побоище Мамаевом с князем Дмитрием Ивановичем», черпает материал частью из «Задонщины», частью — из других устных и письменных источников, — их авторы далеко не всегда известны. Возможно, богатство его мотивов объясняется более поздней синтетической обработкой всего Куликовского цикла, из которого мы знаем только несколько отдельных текстов.

Первая победа в освободительной борьбе против Орды закладывает основу не только возрожденного русского христианского сознания, но и нового мифа, связанного с личностью великого полководца. Как и во времена Александра Невского, восхваление любимого героя влечет за собой слияние эпико-повествовательных и агиографических элементов, стилизующих фигуру князя-воина в образ некоего «светского святого».

Вскоре после смерти победителя Куликовской битвы в стиле «плетение словес» агиографами болгарско-сербской школы было создано его житие под заглавием «Слово о житии и о преставлении великаго князя Дмитриа Ивановича, царя рускаго». В конце XIV в. великий князь Московский еще не носил титула «царя», но, по-видимому, автор сочинения (или, скорее, его более поздний редактор) называет Дмитрия Донского властителем всех русских земель, чтобы исторически оправдать позднейшие амбиции его династии. Во всем изложении жития полководца доминирует идея миссии Москвы: мощь Москвы вызывает зависть и гнев Мамая; она же обеспечивает в итоге триумф Веры. В «Слове о житии и преставлении Дмитрия Ивановича» более, чем в других произведениях этой тематики, подчеркивается противопоставление христианской Москвы Мамаю, врагу Церкви и фанатичному приверженцу Магомета: «... от всток и до запад хвално бысть имя его, от моря и до моря, и от рекъ до конець вселеныа превознесеся честь его. Царие земстии, слышаще его, удивишася, и многыа страны ужасошася.

Врази же его взавидеша ему, живущии окрестъ его, и навадиша на нь нечьстивому Мамаю, так глаголюще: «Дмитрий, великый князь, себе именует Руской земли царя, и паче честнейша тебе славою, супротивно стоит твоему царствию». Он же наваженъ лукавыми съветникы, иже христианскы веру дръжаху, а поганых дела творяху, и рече Мамай княземъ и рядцамъ своим: «Преиму землю Рускую, и церкви христианскыя разорю, и веру их на свою преложу, и велю покланятися своему Махмету. Идеже церкви были, ту ропаты поставлю и баскаки посажаю по всем градомъ рускымь, а князи рускыа избию»[107].

В противоположность нечестивцу Мамаю Дмитрий Иванович — живой символ христианской чистоты. Готовясь к битве, он уповает на божественное покровительство и заступничество Богородицы больше, чем на силу своего войска. Молитва, обращенная к Богоматери, клятва верности, произнесенная его воинами перед битвой, вмешательство сражающихся ангелов вносят в «воинскую повесть» тон «жития святых»: «Слышавше же князь Дмитрий, и въздохнув из глубины сердца к Богу и к пречистей его Матери, и рече: «О, пресвятая госпоже Богородице-дево, заступнице и помощнице миру, моли Сына своего за мя грешнаго, да достинъ буду славу и живот свой положити за имя Сына твоего и за твое, иноя бо помощница не имамы развее тебе, Госпоже...

... И призва велможя своя и вси князи Рускыа земля, сущаа под властию его, и рече к ним: «Лепо есть намь, братие, положити главы своя за правоверную веру христианскую, да не преяти будут гради наши погаными, ни запустеют святыа Божиа церкви».... И отвещашя ему князи рускые и велможя его: «Господине рускый царю! Ркли есмя, тобе служа, живот свой положити, а ныне тебе деля кровь свою прольемь, и своею кровию второе крещение приимемь»[108].

Автор «Слова о житии» заботится о том, чтобы представить великого князя Московского не только избранным защитником веры отцов, но и продолжателем династической традиции, восходящей к Киевской Руси и Владимиру. Эти исторические ссылки недвусмысленно показывают, в какой степени сохраненное Церковью русско-христианское наследие питало московские устремления: «И въсприимъ Авраамлю доблесть, помолився Богу и помощника имуще святителя Петра, новаго чюдотворца и заступника Рускыа земля, и поиде противу поганаго, аки древний Ярославь, на злочестиваго Мамаа, втораго Святоплъка.) И срете его в татарскомь поле, на реце Дону. И сступишяся плъци, аки тучи силнии, и блеснушася оружиа, аки молниа в день дождя. Ратнии же сечахуся за рукы емлюще, по удольем же кровь течаше, и Донъ река потече с кровию смесившеся, и главы татарьскы акы камение валяшеся, и трупиа поганыхъ акы дубрава посечена. Мнози же достовернии видяху аггелы Божиа, помогающа христианомъ. И поможе Богъ князю Дмитрию, и сродници его, святаа мученика Борис и Глебь; и окааный Мамай от лица его побеже. Треклятый же Святоплъкъ в пропасть побеже, а нечьстивый Мамай без вести погыбе...»[109]

В отличие от непосредственно входящих в Куликовский цикл произведений, «Слово о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича» не сосредоточено исключительно на битве с татарами, но многие свои страницы посвящает последующему житию того, кто «Землю Рускую управляше, на престоле седяше... царскую багряницю и венець ношаше... а крестъ Христовь на раму ношаше... поистине явися земный аггелъ, небесный человекъ»[110].

Все риторические приемы древней и новой литературных традиций Slavia Orthodoxa сплетены ради доказательства, что этот государь и воин достоин быть причисленным к лику святых. Когда Дмитрий Донской умирает и его лик освещается ангельским светом, супруга Дмитрия обращает к небу плач-причитание, весь загроможденный топосами: «Цвете прекрасный, что рано увядаеши? Винограде многоплодный, уже не подаси плода сердцю моему и сладости души моей! Чему, господине мой милый, не възриши на мя, чему не промолвиши ко мне, чему не обратишися ко мне на одре своемъ? Ужели мя еси забыл? ... Солнце мое, — рано заходиши, месяць мой светлый, — скоро погибаеши, звездо всточная, почто к западу грядеши? ... За многоценныа багряница — худыа сиа и бедныа ризы приемлеши, не моего наряда одеание на себе въздеваеши, и за царскый венець худымь симь платомъ главу покрываеши, за полату красную гробъ си приемлеши! Свете мой светлый, чему помрачился еси? Горо великаа, како погыбаеши! Аще Богъ услышит молитву твою, помолися о мне, о своей княгини...»[111]

Сочинение заканчивается похвалой успошему князю, написанной от лица самого автора, который использует цепь риторических вопросов («Аггела ли тя нареку? Но в плоти суща агтелскы пожилъ еси. Человека ли? Но выше человечьскаго сущъства дело свершилъ еси... Авраму ли тя уподоблю?... Исаака ли тя въсхвалю?.. Израиля ли тя възглаголю?»[112]), — что заставляет вспомнить о стиле Епифания Премудрого в надгробной речи святому Стефану.

АМБИЦИИ МОСКВЫ

Литературные и религиозные тенденции Москвы XV в., хотя и не являясь выразителями всей русской цивилизации, представленной одновременно соперничающими Новгородом, Псковом, Тверью и Рязанью, предвещают появление нового стиля. Этот стиль будет укреплять в последующие века, вплоть до начала современной эпохи, верность собственной местной традиции, отвергая западное влияние с решительностью, граничащей с упрямством.

В эпоху, когда европейское христианство судорожно искало пути к обновлению, и римская Церковь, только что пережившая «великий раскол», пытается объединиться с византийской в высоком, хотя и эфемерном усилии, чтобы остановить турецкое наступление, Москва отказывается признать крушение средневековых мифов. Напротив, она изо всех сил старается вернуть им жизнь и актуальность и ради того, чтобы обосновать с помощью старинных легенд свои самые честолюбивые замыслы, ищет историческое обоснование собственной мощи. В то время как Западная Европа в гуманистическом порыве доверяет филологам и историкам от Леонардо Бруни до Лоренцо Валла критический пересмотр летописного наследия, Москва с верой обращается к сказкам и возводит в степень Откровения различные формы апокрифического сказания.

То явление, которое в общем плане религиозной истории мы определяем как «славянское православное возрождение», можно рассматривать в рамках московской культуры XV в. как защиту восточно-христианского средневековья от рационалистического ревизионизма латино-германской Европы и византийского «отступничества» Иоанна VIII Палеолога. Московские великие князья не остаются совершенно нечувствительными к стремлению переоценить классическую античность, которое все больше проникает из Италии и с Запада, и сами снисходят до желания иметь «римских» родоначальников. Но на самом деле речь идет только о случайных компромиссах, частью продиктованных дипломатическими соображениями. По существу, московская культура остается чуждой живительному дыханию гуманизма и в каждом проявлении новой цивилизации подозревает угрозу, коварную попытку проникновения латинской экспансии.

С историко-культурной, политической, и чисто литературной точки зрения отношение Москвы к Западу может расцениваться как отрицательное. Еще в большей степени, чем во времена татарского нашествия и Александра Невского, можно говорить о явном отделении Руси от общего направления цивилизации остальной Европы: средневековье, приближавшееся на католических землях к своему закату, на русских землях продолжается. Достаточно одного, даже самого поверхностного, взгляда на культурную панораму Запада XV в. и на плодотворное развитие последующих веков (не только в Италии и латино-германской зоне, но даже в таких славянских католических странах, как Польша и страны Адриатического побережья), чтобы стало ясно, насколько оказывается ниже художественный уровень московской культуры, упрямо державшейся за средневековые византийско-славянские схемы.

Однако эта отрицательная оценка может содержать в себе зародыш ошибочной интерпретации. В начале XV в. вся Европа оказывается в ситуации кризиса: папство, Восточная империя, и, как мы видели, этно-религиозный комплекс Slavia Orthodoxa. Для «возрождения» Запад обращается к своей латинской традиции. Греческий восток, переживший потрясение турецкого завоевания, не может сделать того же. Slavia Orthodoxa, со своей стороны, имеет лишь один путь к спасению — русский путь, которому без колебаний следуют с конца XIV в. ученые прелаты Сербии и Болгарии. Также и для русских земель «возрождение» осуществляется через возвращение к истокам собственной традиции. Разве можно было вернуть жизнь самому драгоценному достоянию Slavia Orthodoxa, открыв одновременно двери западным силам, которые, в своей привычной полемике с «варварски» нелатинским миром, грозили стереть свойственной им ученой и «рационалистичной» критикой все мифологическое наследие, созданное Киевом, Болгарией и Сербией?

Дабы утвердить собственную независимость от «латинского» мира, московская литература прибегает ко всем древним формулам религиозного национализма киевской эпохи, а реставрации концепций сопутствовала, естественно, языковая реставрация, глашатаями которой стали южнославянские изгнанники в духе евфимиевского учения.

Литературные московские тексты XV в. содержат, тем не менее, новые элементы, присутствие которых нельзя объяснить только возвращением к прошлому. Москва перестраивается по киевскому образцу и усваивает формальный опыт Болгарии XIV в., но объективные политические условия не позволяют развивать религиозную литературу того же типа. Падение Византии разом лишает славянское православие главного собеседника в вековом диалоге на тему независимости и самого надежного источника мысли. Византийско-славянский симбиоз, иногда выражающийся в отношениях между Церковью и Государством, а иногда — во внутренних церковных течениях (за или против греческого митрополита, за или против местного русского князя), теряет в XV в. существенный диалектичный элемент. Православная славянская Церковь, едва оправившись от ударов татар и турок, не имеет в себе достаточных сил, чтобы руководить движением, в котором должны были неизбежно слиться устремления международного плана. Тогда на сцену решительно выходит светская власть. Если в древней Руси культура носила преимущественно церковный характер и сами князья участвовали в политике, конечные цели которой определялись Константинопольским патриархом и Киевской митрополией, то в молодом Московском государстве князь лично диктует религиозные нормы. Таким образом, древняя традиция конфессионального патриотизма православных славян вновь оживает не столько из-за успешной церковной реставрации, сколько благодаря силовому решению тех, кто, полагаясь на военную силу, пользуется Церковью как орудием светской политики. С падением Константинополя православные христиане потеряли главного руководителя, и Рим хотел бы заполучить в свое лоно последний оплот его величия. Тогда Москва провозглашает себя новым Римом и новым Константинополем, и ее князья требуют сана самодержца и первосвященника.

На основе этих элементов мы можем определить главные идеологические источники нового стиля, носителем которого является московская литература XV в. Деятельность писателей начинает в зависеть от общей государственной политики, что приводит ко все более выраженному приспособлению церковных формул к запросам светской власти. Отметим в связи с этим дальнейшее развитие тенденций, уже заявленных «Словом о житии и преставлении Дмитрия Ивановича» и восходящих, в свою очередь, к моделям «светской агиографии», подобным «Житию Александра Невского» XIII в. Поскольку московские амбиции требуют «исторических интерпретаций», летописная традиция подвергается пересмотру: «повести» возвращается вся древняя торжественность легендарного рассказа, питаемого библейскими мотивами и «откровениями», носящими апокрифический характер. Духовные требования времени возвращают силу ораторскому и полемическому жанру — так называемому «Слову». В целом речь идет об «официальной» литературе, создаваемой уже не отдельными монастырями, но христианством, отождествляющим себя с государством и его высшими правителями. Величественная архаичность «плетения словес» в ряде случаев достаточно удачно выражает мечты о величии правителя и Церкви, состоящей ныне из их верноподанных верующих.

Религиозный разрыв Москвы с Константинополем и Западом был, без сомнения, наиболее значительным фактом церковной жизни восточных православных славян второй половины XV в. Однако тщетно мы стали бы искать в полемической литературе предшествующих этому событию лет осознанное «идеологическое созревание», достаточное для того, чтобы проводить четкую «директиву». Московская Церковь — вплоть до эпохи Флорентийского Собора, не шла в своих намерениях дальше области юрисдикции, постоянно обсуждаемой как в церковной, так и в политической сфере с Литовской православной митрополией. Поскольку формально титул Митрополита Киевского соответствовал титулу Митрополита всех русских земель, неизбежно было столкновение московской Церкви с польско-литовской политикой, направляемой ягеллонскими правителями. Соперничество приняло особенно обостренную форму около 1415 г., когда ученый прелат, болгарин по происхождению, Григорий Цамблак (племянник вышеупомянутого Киприана и представитель поколения, еще только формирующегося в евфимиевой Тырновской школе) был назначен митрополитом Киева, подчиняющегося Польско-Литовскому государству. Против Цамблака энергично выступил Московский митрополит Фотий, которого можно считать первым представителем антизападных тенденций московской Церкви. И Григорий Цамблак (проводивший неоднозначную, но по сути направленную на союз с Римом политику, что и показал его меморандум на Констанцском соборе), и Фотий оставили после себя сочинения, общекультурный и стилистический уровень которых достаточно высок. Однако сами по себе они не дают возможности судить ни о литературной жизни Slavia Orthodoxa как таковой, ни о новом «московском» направлении. Только после Флорентийского Собора, после смещения Исидора великим князем Василием Васильевичем и поставления, независимо от Византии, русским митрополитом Ионы Рязанского (1449 г.) московское стремление к церковной независимости приобретает конкретные формы.

Первый текст, отразивший всю гордость Москвы, ставшей субъектом духовной власти, веками принадлежавшей Византии, был написан между 1460 и 1462 г. Автор его неизвестен, хотя и существует гипотеза, согласно которой им был главный южнославянский «плетельщик словес» Пахомий Логофет. В длинном заглавии раскрывается содержание текста: «Слово избрано от Святых Писании, еже на латыню, и сказание о ставлении осмого сбора латыньскаго, и о извержении Сидора прелестнаго, и о поставлении в Рустеи земли митрополитов, о сих же похвала благоверному великому князю Василыо Васильевичи) всея Руси».

Перед нами не столько полемический «трактат», сколько летописная история, конечно же, тенденциозно освещающая события, которые привели Москву к провозглашению церковной независимости. Два содержащихся в заглавии термина — «Слово» (проповедь, наставление) и «Сказание» (повествование) — являются жанровыми определениями. При этом первый из них, согласно древнерусской традиции, может быть соотнесен с финальным панегириком (в котором слышатся отголоски «Слова» Илариона Киевского). Второй же больше соответствует общему характеру произведения. Не исключено, что в некотором смысле необычное двойное определение («Слово» и «Сказание») является плодом труда компилятора. И вновь, как мы неоднократно замечали по поводу различных произведений Slavia Orthodoxa, трудно установить границы индивидуального авторского труда. Возможно, дошедший до нас текст является окончательной, формальной и концептуальной обработкой существовавшего ранее материала. Допуская, что последним редактором был, действительно, Пахомий Логофет, естественно предположить, что он широко пользовался трудами предшественников и различными повествовательными источниками. Поэтому «Слово», в конечном счете, не выпадает из той летописной формы, которая в XV в., так же, как и в XI в., включала в себя всю литературную технику русских земель. Первая часть «Сказания» о Флорентийском Соборе, вплоть до низложения Исидора, вне всякого сомнения, не принадлежит перу Пахомия: автор нового варианта почти дословно переписал «Историю Флорентийского Собора» Симеона Суздальского — текст, в то время хорошо известный и включенный в Московскую летопись второй половины XV в.

Помимо специфической текстуальной критики, сочинение интересно не столько собранными в нем компилятивными элементами, сколько общей концепцией и стилем, в которых воплотилась «антилатинская» полемика. Писатель использует все свои ораторские возможности для «исторической интерпретации», которая доказывала бы законное право великого князя Московского самолично назначать митрополита, подменяя собой традиционного главу православного мира, Византийского императора. Защитник Василия Васильевича не оперирует юридическими терминами, но стремится доказать (или, лучше, «показать» якобы в силу теологической очевидности) естественный переход религиозной миссии от Византии к Москве.

Примерно в 1461—1462 г. мысль о том, что Великое московское княжество является светилом, восходящим на небосводе вслед за закатившейся звездой Константинополя, была куда более приемлемой, чем лет за 15—20 до этого, когда Василий Васильевич в действительности издал указ о смещении Исидора. Во время Флорентийского Собора трудно было бы утвердить законность акта, представлявшего собой бунт не только против Рима, но и против Константинополя. Согласно логике автора «Слова избранного», которая прослеживается в его изложении событий, последовавших за Флорентийской унией, русско-московская позиция 1441—1449 г. является якобы «плодом» ситуации, созревшей, на самом деле, больше, чем десятилетие спустя. Но поскольку повествование строится на элементах исторической мистики, эти поиски доказательств задним числом не вызывают у читателя ощущения злонамеренности, и то, что на первый взгляд могло бы показаться самоуправством деспота, становится, в свете Божественного Провидения, свершением судьбы.

В известной мере соответствует истине мысль о том, что к провозглашению автокефалии московскую Церковь вела более логика прогрессивного созревания политических и религиозных событий (отчасти случайных и непредвиденных), нежели внутренние амбиции или твердая воля. Когда Василий Васильевич велел арестовать Исидора по обвинению в религиозном предательстве в пользу папы Евгения IV, русские епископы совершенно растерялись: ведь светская власть впервые сделала такой серьезный шаг. Их изоляция от всего христианского мира была полной. Это доказывает решение разоблачить «предателя» Исидора перед лицом константинопольских Императора и Патриарха, поскольку в Москве и не подозревали о его личной причастности к флорентийскому «предательству». В решающий момент московское духовенство почувствовало себя оставленным Византией без поддержки и поэтому подчинилось воле князя, который за неимением более ясных религиозных установок умел во всяком случае реалистически оценивать политическую и военную ситуацию в подвластных ему владениях. Впоследствии Византийская Церковь отреклась от союза с Римом. Это должно было бы вновь укрепить ее связь с Московской Русью, хотя, может быть, во время пастырства Ионы и казалось весьма сомнительным. Однако еще раз возобладали государственные указания великого князя, которые в эти годы встречали решительное противодействие с литовско-польской стороны, в том числе и в религиозном плане (в Кракове католический епископ Збигнев Олесницкий, вдохновитель политики Казимира Ягеллона, около 1450 г. отказался от идеи Унии на восточных землях). Когда в 1461 г. Иона умер, его преемник Феодосии окончательно утвердил свое главенство, провозгласив себя в противоположность концепции уже пришедшей в упадок Киевской Церкви «митрополитом Московским».

«Слово избранно», написанное в то время, когда Феодосии начинал свое духовное правление (продлившееся после смерти Василия Васильевича при великом князе Иване III), хочет оправдать с помощью религиозной аргументации переход московской Церкви от византийского подчинения в подчинение местных князей. Сам Бог пожелал унижения Константинополя и подпадения его под власть турок (здесь называемых «агарянами» или «измаилтянами» с намеком на библейскую традицию, согласно которой неверные народы являются потомками рабыни Агари, которая родила Измаила, подменив Сарру, законную жену Авраама). Пораженный божественным проклятием за то, что он предал православие, объединившись с Римом, Константинополь не может больше, даже после осознания ошибок, исполнять свою прежнюю миссию вследствие его подчиненного положения. Но Бог не может позволить, чтобы истинная вера оставалась без защитников, и поэтому миссия, некогда доверенная Константинополю, переходит теперь к Москве. Когда все наследие православной Церкви оказывается разрушенным из-за отступничества Иоанна Палеолога, один лишь князь Василий Васильевич поднимается на защиту ценностей, преданных Византией, и в этом проявляются тайны Божественного Провидения.

Рассматривая религиозно-историческую проблему, «Слово избранно» решает и задачу прославления московского самодержца. В этом смысле мы можем рассматривать его как один из самых типичных, а, быть может, и как самый значительный среди текстов, проникнутых московской идеологией XV в. Государственная власть уважается в лице правителя как оплот православия, которое все чаще воспринимается в качестве не только религиозного, но и социально-политического идеала. В стилистическом плане отметим совпадение «плетения словес» южнославянского типа с формулами светского панегирика, в результате чего появляется утяжеленная цветистость слога. Рассмотрим, к примеру, следующий длинный период, искусственно торжественный в своей педантичности при перечислении церковно-имперских атрибутов самодержца:

[113].

Из техники исихастско-евфимиевской школы мы встречаем здесь лишь механически воспринятые черты. Не хватает духа мистического пиитета, с которым автор ищет все новые ассонансы и аналогии, того упорного поиска все более полного выражения истины, скрытой в языке, из-за чего развертывание синонимического ряда при «плетении словес» отождествляется с последовательным раскрытием духовных сущностей. Московская идеология кристаллизует формулы, которые будут располагаться по установленным правилам, а не в соответствии с художественной задачей писателя. Религиозный дух словно обюрократился из-за переноса в храм, где вместо алтаря возвышается земной престол. Если для болгарских последователей Евфимия и для Епифания Премудрого создание словосочетаний отвечало духовной потребности в точности, то в «Слове избраном» оно отражает всего лишь желание придать мантии православного славянского самодержца блеск, не уступающий византийскому. Эпитеты, прилагаемые к имени Василия Васильевича, являются серией вариаций на мотив греческих моделей θεόφιλος или θεόσοφος.

Стремление окутать мифом также и современную историю, чтобы толковать ее в духе московского неомедиевизма, документировано некоторыми «повестями», в которых конец Византийской империи служит тематическим предлогом для пространных доказательств преемственной передачи власти по Божественному Промыслу от самых древних империй, вплоть до Москвы. Не всегда такие сочинения создаются именно в этих целях. Московские писатели не являются достаточно самостоятельными публицистами, чтобы самим выстроить легенду, которая доказывала бы их постулаты. Для этого им не хватает представления о писательстве как об искусстве художественного вымысла, как о выражении личных представлений и чувств. Поскольку, как мы наблюдали, приоритет светской власти над церковной не привел к обмирщению, но, скорее, к полнейшему оцерковлению государственной жизни, политическая идеология развивается в рамках религиозных схем. Писатель, повинуясь моральному закону русского православного средневековья, хочет лишь собрать и «переслать» будущим поколениям документы, достоверность которых доказана древними повествованиями или даже пророчествами. Порой «переписывание» текста, годного для историософских толкований, не совпадает по времени с его идеологической обработкой. В случае с историями о падении Византии или о передаче императорской власти Москве первичным источником рассказов остается греческая религиозная и народная литература. В византийской среде, действительно, было полным-полно легенд, апокрифических историй, пророчеств, содержащих мистическое толкование неизбежности катастрофы и предвестий освобождения истинного христианства мифическими спасителями. Эти сочинения переводились на русских землях, приобретая различную степень популярности в зависимости от того, насколько они были Удовлетворительны для местных особенностей, и затем адаптировались и интерпретировались. Таким образом, амбиции правителей (в этом случае московских) не принимали формы незаконной узурпации власти, но, казалось, восходили к легенде, уже укоренившейся — как новозаветные и ветхозаветные апокрифы в исторически-религиозном сознании данной общности.

Растворение индивидуальных элементов в произведениях, формирование которых прошло через серию редакций, дает современной текстологии основу для постановки «гомеровского» вопроса по поводу этих «повестей» XV в., как, кстати, и почти всех древнерусских текстов. Подвергается сомнению не столько подлинность, оригинальность или древность текста, сколько реальность существования определенных авторов или редакторов.

Рукопись XVI в., найденная в Троице-Сергиевой лавре под Москвой, передает нам самую древнюю из известных редакций рассказа, названного «Повесть о Царьграде». Тот же текст в немалом количестве вариантов фигурирует и в многочисленных рукописях более позднего времени, восходящих к различным периодам от XVI до XIX в. и имевших хождение не только в России, но и среди южных славян. В разной степени вошли они в «Русский хронограф» 1512 г. и в четыре летописных свода. В большинстве рукописей в качестве автора указан некто Нестор-Искандер.

На основе данных, содержащихся в «Повести о Царьграде» и, в частности, на основании заключительной приписки в Несторе-Искандере признают славянина из России, обращенного в магометанство в юном возрасте. По-видимому, Нестор — его христианское имя, Искандер — исламизированный вариант Александра. Он сражался в рядах оттоманской армии, завоевавшей Константинополь.

Нестор-Искандер, по всей вероятности, создал Повесть для своих соотечественников и единоверцев по происхождению, написав ее на родном языке, составив из собственных наблюдений осады и решительной битвы и рассказов греков, переживших те же трагические дни в осажденном городе.

Если принять данную реконструкцию происхождения текста, то нетрудно будет найти ему место в литературно-мемуарной традиции восточных славян. Однако некоторые ученые обратили внимание: на языковые, композиционные и идеологические компоненты, которые ставят под сомнение как авторство Нестора-Искандера, так и русское происхождение «Повести о Царьграде». Наличие лексических заимствований из греческого, отражающих греческую эволюцию уже модернизированного характера (к примеру, русское «тумбани», предполагающее форму τούμπανα вместо литературного τύμπανα, «Визандия» вместо «Византия» или «Констандин» вместо «Константин»), указывает, видимо, на перевод или, по крайней мере, на переделку на основе народного греческого текста XV-XVI в. С другой стороны, включение в рассказ об обороне и падении Константинополя элементов легенды, пророчеств и комментариев, почти сводимых к византийским источникам и частично приспособленных к московским идеологическим тенденциям, наводит на мысль о многочисленных последовательных интерполяциях.

На современном этапе изучения наиболее приемлемой кажется концепция, согласно которой «Повесть о Царьграде» была составлена непосредственно на славянском языке. Греческое влияние, не только языковое, но и относящееся к содержанию, вовсе не является спецификой данного текста, но отражает постоянный процесс культурной миграции. Славяноязычный писатель, творивший на русских землях, мог знать византийские произведения, к которым восходит «Повесть о Царьграде»: «Видение» Даниила, «Пророчества» Патриарха Мефодия, «Комментарии» Георгия Схолария или «Хронику» Георгия Франца. Не существует решающих доказательств для утверждения о том, что известный нам текст в форме, зафиксированной рукописью Троице-Сергиевой лавры, был написан Нестором-Искандером, но текстологический анализ позволяет нам предполагать наличие первой, целостной редакции уже во второй половине XV в.

Допуская, что «Повесть о Царьграде» была известна в московских кругах уже в XV в., остается определить ее роль в культурной атмосфере того времени, как мы ее обрисовали. Сам рассказ об основании, славе и, в конце концов, гибели Константинополя не имеет прямой связи ни с русскими традициями, ни с московскими устремлениями. Только финал, включающий в себя пророчества Патриарха Мефодия (Патарского) и Льва Премудрого и фрагмент «Видения Даниила», содержит намеки на Москву или, по крайней мере, на некое русское княжество как на будущего освободителя Византии от турецкого владычества и основателя царства процветания и справедливости. Прямого указания нет, но подобная интерпретация стала возможной из-за неверного прочтения русской формы слова, соответствующей греческому термину». «Видение Даниила» в греческом тексте предрекало освобождение Константинополя «русым», то есть «рыжим», народом. В «Повести 0 Царьграде» «ζανθόν γένος» переведено прилагательным «русый», что означает «рыжий»: переход «русого» в «русский» произошел, должно быть, спонтанно, благодаря игре слов, по прихоти многочисленных читателей-переписчиков. Затем цитируется одно из пророчеств Льва Премудрого: «Русий же род съ прежде создателными всего Измаилта победять и Седмохолмаго приимуть съ прежде законными его и в нем въцесарятся и судрьжат Седмохолмаго русы»[114]. Финал «Повести о Царьграде» рисует, на основе «Видения» Даниила картину будущих побед христианского оружия под руководством полководца, ведомого Богом. Четыре ангела коронуют в Святой Софии отмстителя за православное христианство, вложат ему в правую руку оружие и скажут ему: «Мужайся и побежай врагы своя!» Когда измаилитяне, эфиопы, татары и все народы подчинятся восставшему самодержцу: «... открыються сокровища земная, и всек обогатеють, и никтоже нищ будеть, и земля дасть плод свой седмерицею, оружия ратная сътворят серпове...»[115]

Эта мечта о восстановлении имперской христианской власти и достижении последнего счастливого Золотого века уходит корнями в народную византийскую мифологию, но она, без сомнения, весьма вписывалась в идеологическую атмосферу Москвы Василия Васильевича и Ивана III. Однако особый успех она имела в более позднее время, в XVI и XVII в., оказавшихся свидетелями расцвета московского мессианства. Возможно, «Повесть о Царьграде» возникла на Руси в XV в. как простой летописный рассказ, еще не получивший иториософской обработки. Если мы хотим определить его изначальную идеологическую направленность, мы не можем сосредотачивать наше внимание только на последней странице. Все предшествующее длинное повествование никак не предвещает потрясающего видения, но обращено к истории Византии, начиная с ее возникновения и вплоть до неотвратимого упадка. Настоящая «История Константинополя» может быть завершена там, где рассказчик утверждает: «И збысться реченное: Костянтином създася и паки Костянтином и скончася» (то, что последнего Палеолога звали, как и основателя города, Константином, приводило к выводам мистического характера, встречающимся у разных писателей XV в., среди которых в латинской зоне назовем Энея Сильвия Пикколомини).

«Повесть о Царьграде», рассматриваемая в традиционном смысле, то есть как чисто исторический рассказ, вне каких-либо публицистических устремлений, представляет немалый интерес с точки зрения стилистики. Старые формулы (типа вечной «И бысть сеча велиа...») вновь появляются в повествовании, обнаруживающем большее лексическое и изобразительное богатство, а также определенность, при которой к аналитической задаче «плетения слов» добавляется техника эпохи пороха и пушек: «В 14-й же день турки, откликнувше свою безбожную молитву, начаша сурны играти и в варганы и накры бити и, прикативши пушкы и пищали многие, начаша бити град... Цесарь же объежаше по всему граду, понужая люди свои, дающе им надежу Божию, и повеле звонити по всему граду на созвание людем. Турки же паки, услышавше звон велий, пустиша сурныа и трубныя гласы и тумбан тмочисленых. И бысть сеча велиа и преужасна: от пушечного бо и пищалного стуку, и от зуку звонного, и от гласа вопли и кричаниа от обоих людей, и от трескоты оружия — яко молния бо блистааху от обоих оружия — также и от плача и рыданиа градцкых людей, и жон, и детей, мняашеся небу и земли совокупитися и обоим колебатися, и не бе слышати друг друга что глаголеть: совокупиша бо ся вопли, и крычаниа, и плач, и рыданиа людей, и стук пищалный и звонъ клаколный в един зук, и бысть яко гром велий»[116].

Основание Константинополя сопровождается знамениями (змей борется с орлом и в конце концов побеждает его, предвещая тем в глазах авгуров погибель христианского Орла от неверной Змеи). Финальному поражению также предшествуют зловещие предзнаменования. Действие описывается нарочито сложным стилем, строится из неоконченных периодов, завершающихся утверждениями, которые не всегда связанны с предшествующим грамматически: «В 20 же первый день маиа, грех ради наших, бысть знамение страшно в граде: нощи убо против пятка осветися град всь, и видевше стражи течаху видети бывшее, чааху бо — туркы зажгоша градъ; и вскликаше велием гласом. Собравшим же ся людем мнозем, видеша у великие церкви Премудрости Божиа у верха из вокон пламеню огнену велику изшедшу и окружившу всю шею церковную на длъгъ часъ. И собрався пламень въедино, пременися пламень и бысть, яко свет неизреченный, и абие взятся на небо. Онем же зрящим, начаша плакати грько, впиюще: «Господи помилуй!» Свету же оному достигшу до небесъ, отврьзошася двери небесныя и, приявше светъ, пакы затворишася. Наутрия же, шедше, сказааше патриарху.

Патриархъ же, собрав боляр и советников всех, поиде къ цесарю, и начаше увещавати его, да изыдеть изъ града и съ царицею. И яко не послуша их цесарь, рече ему патриархъ: «Веси, о царю, вся прежереченная о граде сем. И се ныне пакы ино знамение страшно бысть: свет убо он неизреченный, иже бе съдействуя въ велицей церкви Божия Премудрости съ прежними светилникы и архиереи вселенскими, такоже и ангелъ Божий, егоже укрепи Богъ при Устияне цесари на съхранение святыа великиа церкви и граду сему, въ сию бо нощь отъидоша на небо. И се знаменуеть, яко милость Божиа и щедроты его отъидоша от нас, и хощет Бог предати град нашь врагом нашим». И тако представи ему онех мужей, иже видеша чюдо, и яко услыша цесарь глаголы их, паде на землю яко мертвъ и бысть безгласен на мног час, едва отольяше его араматными водами....»[117]

Интерес московских кругов к Византии во второй половине XV века, несомненно, отличается от традиционного интереса всего восточнославянского мира к столице православия в предыдущие века. Хотя идея наследования Москвы Константинополю и не выражена явно, а понятна только по некоторым намекам (как в «Повести о Царьграде»), особый успех сочинений, превозносящих греческую власть или иллюстрирующих историко-провиденциальную роль недавно павшей империи, свидетельствует об идеологическом стимуле, связанном с провозглашением церковной автокефалии и со стремлением Московского княжества противопоставить свою традиционную духовность западной. Немало примеров подтверждают наше наблюдение о том, что выбор определенной темы, пришедшей более или менее прямым путем из византийского ареала, предшествует (и, вероятно, значительно) ее эксплуатации в публицистических целях. Этот процесс ясно выражен в так называемых «сказаниях» о Вавилонском царстве.

Первое сказание, представленное в многочисленных списках как «Притча о Вавилоне граде», повествует о чудесном воцарении Навуходоносора, о его царствовании и о мече-самосеке, вплоть до смерти царя, поражения его наследника Василия (виновного в том, что он пренебрег отцовским заветом, согласно которому меч-самосек должен был оставаться замурованным до скончания мира) и гибели Вавилона. Второе сказание «Послание от Леуния, царя» описывает удивительные приключения трех послов византийского императора Льва, которым в конце концов удается завладеть знаками царского достоинства Вавилона и передать их своему господину. Смысл всего действия, богатого вариациями на мифологические сюжеты (границы города охраняются изваянными в камне драконами, которые оживают и нападают на тех, кто хочет ими завладеть; на каменных стенах дворца начертаны пророчества и т. д.), заключен в мотиве символов и знаков царского достоинства. Эта доминирующая тема отличает русскую редакцию легенды о Вавилоне от других ей подобных, составленных в германском и романском регионах. Самые древние московские тексты не содержат, однако, намеков на передачу символов земного могущества от Византии к Москве. В первое время читателям русских земель достаточно было того, что Константинополь, действительно, является наследником власти, которую Провидение передает в ходе веков от одной империи к другой (в данном случае корни государственной власти восходят к Вавилону, но главное — это утверждение ее исторического перехода в свете библейского провиденциализма). Только когда миф утвердился в сознании людей, в московском регионе появляется версия, имеющая задачи политической публицистики. К оригинальным текстам «сказаний» о Вавилонском царстве редакторы XVI в. добавляют продолжение о передаче великому Киевскому князю Владимиру Мономаху знаков царской власти императором Львом Византийским. «Шапка Мономаха» становится символом преемственности царской власти, перешедшей от Вавилона к Византии, от Византии к Киеву и, в конце концов, от Киева к Москве. Это последнее звено в идеологически-повествовательной цепи отсутствует в первой редакции XV в. Здесь русский мотив также едва затронут и ограничен лишь первым тактом, на основе которого фантазия читателей может свободно ткать узоры. Когда византийский император Лев («во святом крещении» Василий) решает послать свою дипломатическую миссию в Вавилон, сначала он выбирает только двух посланников. Но сами избранные просят изменить состав представителей: «Они же рекоша: “Не подобно нам тамо ити, но, пошли из Грек гречина, изъ Безъ обяжанина, из Руси русина”»[118].

Присутствие русского посланника обеспечивает участие Slavia Orthodoxa в деле, которое освятит преемственность Византии Вавилону и откроет возможность для последующего развития событий. Стоит подчеркнуть в этом смысле слияние понятий славянского и русского — типичного для эпохи православного Возрождения — в формулировке «изъ рускихъ словянина». Можно сказать, что повествование отражает многонациональное сознание византийских подданных: Византия не Греция, сердце империи не только там, где возносят молитвы Богу на греческом языке, и мощь православного христианства не закончится с падением Константинополя, если останется в живых хоть одна ветвь великой семьи народов, объединенных под скипетром истинной веры (не меньшего внимания в этом плане заслуживает включение посланника с Кавказа). Принадлежность кавказского и славянского христианства к византийской общности, получившей согласно Божественной воле символы императорской власти, освящена уже вавилонскими пророчествами, гласящими на трех языках: «... Бяшет ту лествица от древа купариса прилождена чрез змея, а написано бо бяше на ней 3 слова: греческы, обезскы, рускы... Бяшеть бо лествиця та 18 степеней: така бяшеть толстота змея того....»[119]

В этом пассаже прилагательные «славянский» и «русский», относящиеся к существительному в единственном числе «язык», служат для того, чтобы подчеркнуть их отождествление.

Более четкое раскрытие тезиса, согласно которому русская самодержавная власть является якобы законным продолжением «универсальной» власти, которая была у Византии, содержится в сочинении более поздней редакции, известном под заглавием «Сказание о великих князех Владимерских». Аналогия, которую эта историософская обработка подсказывает в отношении легенды о Вавилоне, навела ученых на мысль, что она появилась в Москве в XV веке. Однако дальнейшие исследования показали, что она создана в русле публицистического течения, развившегося в последние годы царствования Василия III между 1510—1515 и 1533 г. «Сказание о великих князех Владимирских» черпает сюжет не столько из мотивов византийского происхождения, сколько из местной традиции, проявившейся уже в «Слове о погибели Русской земли» и обогащенной западными элементами, заимствованными из Польско-Литовского государства. Варианты, содержащиеся в известных нам трех десятках рукописей, не затемняют главного сюжета, который идеологически характеризует текст и помещает его в ряд «повестей» XV в., посвященных передаче Москве знаков царской власти от наиболее древних империй. В свете современных исследований кажется маловероятной атрибуция «Сказания» Пахомию Логофету, находившая ранее широкую поддержку. Его структура весьма близка другому сочинению первого десятилетия XVI в. — «Посланию», которое Спиридон-Савва, будучи уже митрополитом Киевским, написал в Ферапонтовом монастыре, близ Вологды, чтобы доказать императорское происхождение московской великокняжеской семьи. Возможно, «Сказание о великих князех Владимирских» — это переработка «Послания» Спиридона-Саввы.

Сочинение открывается картиной раздела мира между сыновьями Ноя и быстро доходит до эпохи Рима. После смерти Юлия Цезаря Август получает знаки высшей земной власти и посылает своих представителей в Египет, Сирию и разные страны Европы. Брат Августа, Прус, назван правителем земли близ Вислы, которая по его имени и получила впоследствии название Пруссии. Когда новгородский воевода Гостомысл просит у прусской земли князя, который стал бы по справедливости управлять его городом, выбор падает на Рюрика, прямого потомка Пруса, то есть человека, имевшего предка из рода Августа. Поскольку князья Московские, которые фигурируют здесь как князья Владимирские, т. е. как правители княжества, ставшего колыбелью московской власти, происходят от Рюрика (и в этом утверждении скрыт тезис о государственной преемственности от древней Киевской Руси к зарождающейся Московии), им принадлежит вселенская власть, первоначально признанная за императором Августом. В середине XVI в. этим «римским» отстаиванием своих прав будет широко пользоваться Иван Грозный, особенно в дипломатических отношениях с латино-германским миром («Мы от Августа кесаря родством ведемся», — напишет Иван королю Швеции). Наряду с римским мотивом развивается далее и византийский. Московские амбиции в начале XVI в. подводят итог идеологической эволюции XV в., которая, после отмежевания от Флорентийской унии, провозглашения автокефалии и требования возврата литовских территорий, отражает стремление к вселенской власти, то есть римской и византийской одновременно. Если от Августа в Москву через Пруса и Рюрика переходит западное наследие, то восточное уже досталось русским князьям от византийского правителя Константина Мономаха. Наследники Киева, московские князья, являются носителями знаков власти (и тут, как мы уже отмечали, «Сказание о великих князех Владимирских» разрабатывает широко распространенный мотив), посланных из Константинополя Владимиру Всеволодовичу в XI веке. Константин Мономах, император Византии, дабы отблагодарить сильного киевского князя Владимира Всеволодовича, посылает ему «животворящий крестъ от самого животворящаго древа, на немъ же распятся владыка Христос». Не только: «Снемлет же от своея главы венець царьский и поставляет его на блюде злате. Повелеваетъ же принести крабьицу сердоликову, из нея же Августия, царь римъский, веселяшеся, и ожерелье, иже на плещу своею ношаше, и чепь от злата аравьска исковану, и ины многи дары царьскиа»[120].

Царский посланник, вручив эти дары русскому князю, провозглашает его «Боговенчанным царем». Передача власти столь полная, что, если верить «Сказанию», новокоронованный царь берет имя почтившего его византийского правителя: «И от того времени княз великий Владимир Всеволодичь наречеся Манамах...»[121]; «И оттоле и доныне темъ венцемъ венчаются царскимъ велиции князи володимерьстии...»[122]

Идея вселенской миссии Москвы, родившаяся вместе с провозглашением церковной автокефалии, питается религиозными мотивами. Однако широкое распространение повествовательного сочинения другого типа дает нам представление о некоторых аспектах «земной мистики», на которую опирается миф о власти. Мы имеем в виду «Сказание о Дракуле воеводе», документально зафиксированное на русских землях в конце XV в. и ставшее весьма популярным, вероятно, благодаря возможным сопоставлениям личности жестокого правителя Дракулы (имя которого, румынского происхождения, по-видимому, восходит к слову «дьявол») и Ивана Грозного. Дракула — воевода «Мутьянской», т. е. Валашской земли. В его борьбе и дипломатических отношениях с турками, с западным миром и поляками отражаются, по-видимому, легенды и направления мысли дунайско-балканского региона. Рассказ о деяниях Дракулы сводится к перечислению зверств, совершаемых им при полнейшем пренебрежении какими бы то ни было нормами морали и почти меняющих свой смысл от сатанинской гордости того, кто их совершает. Дракула убивает, подвергает пыткам, унижает любого, кто противостоит его воле. Это тиран в полном смысле этого слова. Его действия согласуются только с одним законом — его собственной волей. Если он убивает, то потому, что хочет убить. И наоборот, если он хочет пожаловать, то умеет быть милосердным и щедрым.

Когда турецкие послы склоняются перед Дракулой, не сняв фесок под тем предлогом, что действуют согласно предписаниям своей религии, он повелевает, дабы фески еще крепче держались на головах, прибить их гвоздями. Венгерского посла Дракула угощает обедом среди трупов, наваленных перед большим колом. В самом разгаре приема Дракула сообщает гостю, что кол этот предназначается ему. Но посол не теряет присутствия духа. Зная властный характер своего собеседника, он заявляет, что готов принять смерть, если таково решение всевластного воеводы. Этот ответ оказывается его спасением. Довольный Дракула милует посла, осыпает его почестями и одаривает. Однажды ко двору Дракулы приезжают два католических монаха. Дракула показывает им огромное количество людей, посаженных на колья, привязанных к колесам и подвергаемых жесточайшим пыткам. Затем тиран спрашивает у монахов, что думают они об этих наказаниях. Один отвечает, что приговор несправедлив и люди, прошедшие подобные страдания, становятся мучениками. Этого монаха Дракула повелевает посадить, как и других, на кол, чтобы и он стал мучеником. Второй монах, напротив, заявляет, что Дракула как государь, поставленный Богом, имеет полное право наказывать подданных согласно своей воле. За этот ответ Дракула дает ему пятьдесят дукатов и отпускает с миром.

Каждая история о Дракуле имеет, конечно же, соответствующий комментарий. Русские читатели будут трепетать от сострадания жертве, то проклинать мрачного героя. Но за намеренно моралистическими высказываниями в «Сказании о Дракуле воеводе» чувствуется восхищение, священный ужас перед неукротимой волей деспота.

В какой-то момент счастье изменяет Дракуле. Лишенный власти и заключенный в тюрьму, он, не имея возможности издеваться над людьми, переносит свою жестокость на животных: ловит, калечит и истязает мышей, покупает птиц, выщипывает у них перья. Когда ему предлагают вернуться на воеводство при условии перехода в латинскую веру, злодей отвергает православие. Из всех совершенных им преступлений это кажется наиболее тяжким. Пока Дракула остается православным правителем своей земли, в его злодеяниях люди готовы видеть чуть ли не непостижимую божественную волю. Чтобы доказать, что деспот преступен, необходимо продемонстрировать его «предательство», то есть отступничество от истинной веры. Именно в силу этого ощущения монархического закона мы полагаем, что повествование о Дракуле, в котором переплетаются различные сложные мотивы на фоне богомильского представления о земной власти как о дьявольском проявлении, входит в русскую атмосферу XIV—XV в., где доминируют самодержавные устремления московских князей.

По мере того как распространялась по русским землям власть Москвы, устранявшая главных соперников московских князей и еретические течения, на которые эти соперники опирались, православная Церковь становится главным орудием самодержавной власти. Выдающиеся монахи, подвизавшиеся в монастырях, особенно близких московской династии (например, монастырь отца Пафнутия в Боровске), придали мечтам о величии Ивана III, Василия Ивановича и затем Ивана IV Грозного достоинство религиозной доктрины.

В 1480 г., когда Иван III должен был сдержать последний большой натиск татарского хана Ахмата, архиепископ Ростовский и Ярославский Вассиан Рыло направил ему «Послание», ставшее впоследствии знаменитым и вошедшее в ряд летописных сводов. Вассиан стремился побудить Ивана III не предавать миссии по защите русской земли и христианской веры, доверенной ему Провидением. Московский князь, казалось, колебался. Стоя некоторое время на реке Угре, он не осмеливался дать бой, а советники на разные голоса уговаривали его отступить перед силой Ахмата. Вассиан Рыло, адресовав князю свое «Послание», напоминает ему о долге, возложенном на самодержца православным миром. При этом Вассиан настойчиво возвращается к атрибутам правителя (которого он именует Уже «царем»). Перечень употребляемых им эпитетов демонстрирует, насколько устоялся уже официальный стиль панегирика, выразительный пример которого мы видим в «Слове избраном на латыню». Вассиан Рыло обращается к «благоверному и христолюбивому, благородному и Богом венчаному, Богом утверженому, въ благочестии всеа вселенныа концих въсиавшему, наипаче же во царих пресветлейшему и преславному государю великому князю Ивану Васильевичю всея Руси»[123]. Ни дипломатические аргументы, ни военные речи не могли воспрепятствовать «великому... христьанскому царю» дать отпор ханскому высокомерию: «И се убо который пророк пророчествова, или апостол который, или святитель научи сему богостудному и скверному самому называющуся царю повиноватися тебе, великому Русских стран христьанскому царю! ... Не царь сый, ни от рода царьска»[124]. Иван III не может уклониться от долга охранять христианскую паству, порученную ему Святым Духом.

Чтобы отыскать полное выражение тезиса, который, как мы видели, формировался в важнейших ораторских и повествовательных сочинениях в течение XV в., мы должны обратиться к более поздней эпохе. В начале XVI в. в царствование Василия Ивановича III и потом, при Иване Грозном, московские амбиции соответствуют уже политической реальности. Тогда возвысится голос «старца» Филофея, с которым связана самая знаменитая древнерусская политическая теория, выраженная формулой «Москва — Третий Рим».

Скудные биографические данные, содержащиеся в приписке к рукописи одного из «посланий» к псковичам, не позволяют нам с уверенностью очертить роль личности Филофея в жизни Московии XV-XVI в. Мы знаем, что он родился в середине XV в., был игуменом Елеазарова монастыря в Пскове, поддерживал Москву, и когда его город пал под натиском московских князей, старался добиться милосердия. Некоторые его «послания» доказывают живое участие в борьбе с еретиками, астрологами и поборниками светской науки. Самое знаменитое из «посланий» было адресовано Василию Ивановичу (или его сыну Ивану IV Грозному). В нем, в более явной форме мы находим все ту же идею передачи царской власти согласно божественному волеизъявлению, которую мы уже встречали в «Слове избраном на латыню», в «Повести о Царьграде», в «Сказаниях о Вавилонском царстве» и в «Сказании о великих князех Владимирских».

Сначала Бог открыл свои сокровенные намерения пророкам. А пророки учат нас, что человеческая история строится на чередовании царствований, всякий раз доверяемых Господом избранному народу. Великих царств три, и конец третьего будет означать конец истории. Первым царством был Рим, вторым Византия, а третьим является Москва: «Да веси, христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя... два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти»[125].

Провозглашение Москвы «третьим Римом» завершает вековой идеологический цикл и открывает уже новую эпоху в истории русских земель, начавшуюся после устранения главных удельных княжеств, которые в XV в. еще лелеют надежду на собственную независимую цивилизацию и гегемонию.

АМБИЦИИ НОВГОРОДА

Новгород сохранял независимость вплоть до 1478 г. До включения в Московское государство он пытался сыграть на противоречиях Москвы и Польско-Литовского государства в их устремлении к господству. Пропольски настроенные группировки способствовали распространению западных течений, которые, стимулируя местные укоренившиеся традиции, способствовали краткому расцвету, имевшему величайшее значение для духовного развития Руси XV в.

Начиная с эпохи Киевской Руси, Новгород противопоставлял собственную военную и экономическую силу матери городов русских. Во время татарского нашествия местные феодалы и богатое купечество укрепили здесь режим наподобие республиканского, установив ассамблею — «вече», управляемое советом бояр. Наибольшая власть принадлежала архиепископу, что объясняет особые религиозные формы в духе «епархиального» новгородского патриотизма.

Когда соперничество с Москвой стало принимать драматические формы, (особенно в XV веке), попытки противопоставить иную духовную силу гегемонистским тенденциям Московской митрополии способствовали распространению в Новгороде ересей и реформаторских движений критической направленности, не чуждых западному рационализму. Это явление, несомненно, оказало влияние на развитие новгородской культуры и породило религиозную литературу, которую мы тем не менее не можем свести только к «местной цивилизации», и поэтому мы проанализируем ее ниже на общем фоне культуры XV в.

Мы рассмотрим здесь тексты, которые ярче выражают стремление к независимости и мечты о величии города, соперничающего порой не только с Москвой, но даже с Римом и Константинополем. Вписываясь в общую духовную атмосферу «православного Возрождения», Новгород выглядит, однако, менее закрытым городом Для латинского христианства, чем Москва. Республиканская система Управления ставит вольный Новгород в оппозицию самодержавной Москве и сближает его с идеями зарождающейся «аристократической Демократии» Польши. Но эта его «близость к Западу» не всегда диктует мирные шаги по отношению к католической Европе. Напротив, нередко именно соперничество с самодержавной Москвой вызывает твердую антилатинскую непримиримость и действия, предпринимаемые для защиты «истинной веры». Западная окраска некоторых текстов скорее отражает культурный климат, нежели специфическую религиозную направленность.

В культурном пространстве православного Возрождения Новгород занимает не такое видное место, как Москва, особенно после смещения Исидора и провозглашения автокефалии. Для появляющихся в такой атмосфере текстов характерна «периферийная» чувствительность, лишенная подчеркнутой торжественности, передаваемой стилистическими приемами официозных писателей. «Второе южнославянское влияние» распространилось также и на Новгород, принеся тенденции евфимиевской школы (тот же Пахомий Логофет обрабатывает Житие местного святого Варлаама Хутынского и другие тексты новгородского происхождения). Но мода на «плетение словес» не развивается до полного, типичного для него проявления тяготение к местным темам способствует скорее расцвету летописного жанра по образцу литературы домонгольского периода. Амбиции Новгорода непомерно разрастались под влиянием московских амбиций. Новгородские тексты выражают даже не столько мечты о будущих завоеваниях, сколько возвращаются мыслью к прошлому местной цивилизации, которая не может смириться со своим «провинциальным» будущим.

«Сказание», то есть легендарный рассказ с привлечением материала истории города, составлял наиболее типичный для новгородской литературы жанр. Богатое наследие местной летописной литературы, корни которой сплетались с корнями древнерусского летописания, породившего уже в XI в. Киевскую летопись и позднее получившего развитие в «Повести временных лет», давало обширный материал писателям, которые, особенно в первой половине XV в., хотели воспевать местную славу, конкурируя (когда скрыто, а когда и явно) с московскими мифами. Архиепископ Евфимий около 1432 г. руководил переработкой в новые своды летописей, сохранившихся в соборе Святой Софии, который уже в XII в. получил от священника Германа Вояты особое, местное, убранство.

Легендарные рассказы о прошлом Новгорода составляют повествовательные циклы, в которых отразились традиции города, его надежды, религиозную ориентацию. Эти циклы складывались вокруг главного действующего лица — архиепископа Ильи-Иоанна, преподобного Варлаама Хутынского или архиепископа Моисея. При чтении различных «Сказаний» складывается впечатление, что наиболее плодотворно их питает устная традиция, причем не только та, которую зафиксировали древнейшие летописи, но, главным образом, традиция, передаваемая и обогащаемая народом вплоть до XV в. Стиль рассказов о новгородских святых и о различных чудесах, вкрапленных в жизнь города, больше соответствуют местной традиции. Построение фраз напоминает жития киевской эпохи и несет в себе отголоски народных песен.

Цикл об архиепископе Иоанне (иногда он фигурирует под своим монастырским именем — Илья), занимавшем кафедру в Святой Софии во второй половине XII в., наиболее богат и разнообразен. Рассказ, содержащийся в одном из новгородских «патериков» и позднее литературно обработанный Пахомием Логофетом («Сказание о знамении от иконы Богородицы») подхватывает мотив, распространенный уже в Византии, а позже в латинском регионе: когда суздальские войска под началом сына Андрея Боголюбского осаждают город, архиепископ Иоанн встает на защиту своего народа с образом Богородицы. Матерь Божия чудесным образом обращает свой взор на осаждаемых и проливает слезы, которые сам Иоанн и собирает. Нападающие терпят жестокое поражение. Сочинение интересно также и потому, что в начале его мы находим документальное, основанное на летописях, подтверждение тезиса о самостоятельности Новгорода: Ярослав Мудрый, отомстив убийце Бориса и Глеба и сев на киевском столе вслед за введшим на Руси христианство Владимиром, предоставляет своим верноподданным новгородцам право на самоуправление. Таким образом, писатели XV в. требуют от Москвы сохранения привилегий, восходящих к XI в.

Архиепископ Иоанн — покровитель города. Местная традиция любит связывать с одним из совершенных им чудес возникновение монастырей и церквей. Иоанн и его брат Григорий начинают строительство Благовещенского собора (около 1170 г.), но из-за нехватки средств не могут продолжать работы. Богородица, к которой они обратились с молитвой, сотворила для них коня, груженного золотом и серебром.

Тот же Иоанн, согласно легенде, является основателем церкви, построенной на деньги некоего посадника Щила из Ростова (на самом деле церковь возникла в начале XIV в.), вокруг которой в XV в. сложились многочисленные легенды. Щил, будучи ростовщиком, прогневал Господа. Иоанн не хочет освятить церковь, построенную на деньги Щила, и прибегает к своеобразному Божескому суду. Проходящий испытание меценат ложится в гроб, находящийся внутри Церкви. И тут же гроб проваливается, что является знаком Божьего гнева. Только после троекратных «сорокоустов», отслуженных сыном Щила в сорока новгородских церквях, гроб появляется на поверхности, и тогда Иоанн соглашается освятить церковь.

В цикле об Иоанне мы находим смешение мотивов христианского благочестия и городского патриотизма с элементами бытовавших верований и суеверий, переработанных местной традицией. Фигура святого Пастыря города приобретает чудесные черты — Иоанн предстает в центре фантастического события, переданного нам «Словом о великомъ Иоанне архиепископе Великаго Новаграда, како былъ во единой нощи из Новаграда во Иерусалимъ градъ и паки возратися въ Великий Новеградъ тоеже нощи».

Термин «Слово» снова поднимает вопрос о природе сочинения. По сути, речь идет о народной легенде, которой подошло бы название, свойственное другим сочинениям об Иоанне, — «Сказание». Более пристальное изучение структуры рассказа и его стилистических особенностей наводит нас на мысль, что использование определения «Слово» можно объяснить эмоциональностью, свойственной Древней Руси. Приключения архиепископа-чудотворца изложены в «песенном» тоне, отражающем движение эпического действия. Можно полагать, что в основе известной нам обработки (возможно, отредактированной во время епископства Евфимия, когда в 1439 г. состоялось открытие мощей Иоанна) лежит эпико-былинный мотив.

Иоанн поймал беса, который залез в сосуд с водой, находящийся в келье святого. Он позволяет бесу выйти из сосуда только при условии, что тот отвезет его в Иерусалим к Гробу Господню и в ту же ночь вернет обратно в Новгород. Бес соглашается, совершает путешествие, а по возвращении требует от Иоанна, чтобы тот сохранил в тайне случившееся. В противном случае святитель подвергнется клевете и осуждению со стороны своей паствы. Когда через некоторое время архиепископ рассказывает о происшедшем с ним, увлекшись беседой (согласно автору рассказа, повинуясь врожденной наклонности поучать ближнего: «... не ленив бо бяше еже поучити люди»[126]), угрозы дьявола сбываются. Поведение пастыря становится предметом всенародного осуждения (на глазах у людей из кельи Иоанна выходит блудница (на самом деле это бес в ином обличий), а в келье святого она оставляет монисто, сандалии и женскую одежду). Негодующий народ смещает архиепископа и пускает его на плоту по течению Волхова. Но Господь не допустил торжества зла: чудесным образом плот поднялся вверх, против течения реки, и православные новгородцы, дивясь чуду, опомнились и с почестями встретили пастыря.

Народный фон «Слова о великомъ Иоанне архиепископе» проявляется в форме диалога, в некоторых повторах и в ритмическом оформлении коротких ассонансных периодов, похожих на народные стихи: «.. Святый же рече: “Кто еси ты и како семо приде?” Диавол же рече: “Азъ есмь бесъ лукавый, и приидохъ смутити тя...”; “Бесь же изыде яко тма изъ сосуда, и ста яко конь пред кельею святаго, яко же требе святому...”; И умыслиша тако: “Посадимъ его на плоть на реку на Волхов... И егда посаженъ бысть святитель Божий Иоанн на плоть, на реце на Волхове...”»[127]

Текст неоднороден. Везде видны «швы» — работа писателя-компилятора. Описанию народного гнева из-за «греха» Иоанна предшествует цитата из Священного Писания, явно вставленная более поздним редактором, который «включается» в повествование традиционной фразой: «На предлежащее же возвратимся...»

Более «официальные», хотя и не менее богатые чудесными мотивами, столь любимыми народной традицией, содержатся в «Повести о Варлааме Хутынском», написанной прославленным Пахомием Логофетом. За Варлаамом сохраняется привилегия чудесным образом защищать город от чумы и пожара, а также от московских поползновений. В отличие от Иоанна, Варлаам не представляется своим согражданам персонажем вечно живым и «современным». Варлаам Хутынский спит в своей могиле и только в час величайшей опасности встает из гроба, чтобы грозить, приводить в смятение и защищать. Образ поднимающегося из могилы святого предстает на фоне апокалиптических картин. От чумы, ниспосланной ангелами-мстителями, вооруженными луками, погибает множество грешников, чья вина записана в книгах, находящихся у неумолимых ангелов-хранителей. Князь Иван III осмелился приблизиться к гробу Варлаама, но оттуда внезапно поднялось пламя и обратило его в бегство. В других легендах таким же святотатством представляется новгородским верующим попытка Ивана III открыть гроб архиепископа Моисея, символа религиозной независимости новгородцев от Московского митрополита.

Ряд произведений новгородской литературы XV в. был создан после падения города. В них звучит боль и слышатся жалобы по поводу поражения, ознаменовавшего конец республики и позволившего перевезти в Москву как военный трофей городской колокол. Падение Новгорода предваряли знамения и прорицания. В одной из церквей, когда художники изобразили Христа, благословляющего верующих простертыми перстами, Божественная рука сжималась трижды, а затем глас Спасителя возвестил: «Писари, писари, о писари! не пишите Мя благословящею рукою, напишите Мя сжатою рукою, Азъ бо въ сей руце Моей сей Великий Новградъ держу; а когда сия рука Моя распространится, тогда будеть граду сему скончание». В «Житии Зосимы и Савватия» (написано в начале XVI в. иноком Досифеем) Рассказывается об ужасном видении преподобного Зосимы: во время обеда у новгородской боярыни Марфы он трижды видит сидящих подле него бояр обезглавленными. А живший в Новгороде монах Михаил Клопский, москвич по происхождению, сначала оскорбил литовского князя, с которым связывали надежды местные бояре, назвав его не «князем», а «грязью», а потом предсказал скорое завоевание Новгорода московским государем.

В целом эти повествования, связанные с местными персонажами и событиями, не выглядят столь же честолюбивыми и торжественными, как современные им произведения московской литературы. До той же широты горизонтов поднимается только одно произведение, дошедшее до нас в разных редакциях и обычно называемое «Повестью о новгородском белом клобуке». До сих пор очень много споров ведется о его происхождении и значении. «Клобук», то есть белый головной убор, символ высшей церковной власти в независимой Новгородской епархии, отождествляется с папской тиарой Святого Сильвестра. «Повесть о белом клобуке» стремится продемонстрировать в идеологическом ключе «повестей», распространенных в московском регионе, передачу папской власти и символов власти из Рима в Константинополь и в Новгород. Если Москва является «Третьим Римом» в имперском смысле, то Новгород хочет быть им в смысле церковном.

В наиболее полной форме «Повесть о белом клобуке» состоит из трех частей. Первая — «Послание» некоего Димитрия. Вероятно, его можно отождествить с Димитрием Герасимовым, путешественником и эрудитом, посетившим многие страны Запада. В 1525 г. по поручению великого князя Московского Василия III он побывал у папы Климента III и повлиял на сочинение Паоло Джовио). Далее — собственно «Повесть», содержащая чудесные события, происшедшие с клобуком, и, наконец, «Написание», то есть заключительная часть, опубликованная лишь в недавнее время. Она содержит ценные сведения об архиепископе Геннадии и о культе клобука в Новгороде.

«Послание» Димитрия Герасимова адресовано архиепископу Новгорода Геннадию. Находящийся в Риме русский посланник рассказывает, как он, разыскивая в архивах Ватикана драгоценную «Повесть о белом клобуке», которую католики скрывали «срамаради», узнал наконец от архивиста Джакомо, что после исчезновения греческого оригинала все же осталась подлинная латинская копия. Дмитрий (по прозвищу Толмач, то есть переводчик) на основе этого текста делает свой русский перевод, который и посылает Геннадию.

«Повесть» начинается с обращения в христианство императора Константина, который в знак благодарности хочет возложить на голову своему спасителю папе Сильвестру императорскую корону. Сильвестр смиренно отказывается от этой чести, и тогда Константин по указанию явившихся ему в видении Петра и Павла возлагает на него клобук. С того времени с символами высшей церковной власти (чтобы подчеркнуть разделение церковной и светской власти Константин оставляет Рим и переселяется в Византию) случаются различные перипетии. Павшая духовно Римская Церковь отказывает клобуку в почестях. Папа пытается во что бы то ни стало избавиться от него. Сначала он хочет сжечь клобук, но ему это не удается. Тогда он отправляет его в далекие заморские страны. Но ряд чудес прерывает путешествие: после кораблекрушения спасается только некий Иеремия, который слышит небесные голоса и возвращает клобук в Рим. Когда ненависть, которую испытывает к клобуку папа, стала очевидной, громовый голос ангела Божия возвестил конец первого Рима. Символ папской власти передается в Константинополь. Как и в легендах о переносе знаков царской власти из Вавилона, Константинополь представляется лишь этапом теологического путешествия, задуманного ради честолюбивых замыслов Slavia Orthodoxa. В описании прихода к папе «страшного образом» ангела содержится уже сложившиеся мотивы антилатинской полемики: «... и прииде к нему ангелъ господень страшенъ образомъ, в руце имея мечь пламененъ». И испусти изо устъ своих глас, яко гром — от гласа же его потрясошася полаты папины. И рече ему: “О злый и скверный учителю! Не довле ли ти осквернити святую Христову Церковь и многи душа человеческия погубисте своими неподобными учении и отступисте от праваго пути Божия и поидосте в путь сатанин? Ныне же конечне хощеши противен стати Богу своим гнилымъ буйствомъ и святый белый клобукъ умыслисте послати в нечистая места и хотесте его опоругати и истребити. Но Владыка всея твари соблюде его своим смотрением, ты же, скверный, ныне с великою честию вскоре посли сего святаго клобука в Констянтинград к патриярху, и сему повелено будет устроити яже о нем. И аще сего не сотвориши, то пожгу домъ твой и смерть злу наведу на тя и предам тя безвременно вечному огню”. И сия глаголавъ, невидимъ бысть»[128].

Испуганный папа повинуется ангелу. Тем временем патриарха Филофея посещает в ночном видении «юноша св^телъ» и передает ангельское послание: поведав историю клобука и рассказав о недостойном поведении Рима, он побуждает патриарха отослать святой символ в Новгород. Здесь концепция римского наследства, передаваемого на русскую землю через византийское «посредничество», выражена безоговорочно: «И егда же приидут к тебе посланнии с клобукомъ онемъ, ты же приими сего с честию, и написание со благословениемь вдавъ, поели сего святаго клобука в Рускую землю в Великий Новъградъ, и да будеть тамо носим на главе Василия архиепископа на почесть святей соборней и апостольстей церкви Софеи... Тамо бо воистинну ныне славима есть Христова вера»[129].

Переход власти от старого к новому папскому престолу прошел бы без осложнений, если бы высшие церковные власти слушали Божественный наказ. Но, «злый онъ папа, от еретик научаем», послав клобук византийскому патриарху, пожалел об этом и захотел вернуть его. Не, преуспев в этом, он впадает в бессильный и дьявольский гнев. Описание лишенного власти главы христианства, врага Руси и посему врага веры, принимает особо неистовый тон, дающий нам представление о духе сектантства, свойственном эпохе: «... толико бо поганый онъ папа не любяше Руския земля, веры ради Христовы, но и слышати не терпяше. И распали вся плоть его и седоша на лоне его две болячкина обеих частях. И от техъ разыдошася болячки по всему телу его от главы и до ногу его. И смрад велий исхождаше от него, и черви многи искипеша ис тела его и хребет его сляче вдвое. Мнози же врачеве приходящи не могоша исцелити его. Очи же развращений имея и кричаше беспрестани великимъ гласомъ и нелепая глаголаше, и псомъ и волкомъ вояше, и исходящую из него мотылу руками своими хваташе и во уста своя влагая ядяше... и страх обоя всех ту сущих... И тако сконча окаянный живот свой»[130].

Не только Римский папа, столь гнусно описанный, желает воспротивиться высшему закону, согласно которому вся духовная власть должна перейти на Русь. «Повесть о белом клобуке» рассказывает также, что патриарх Филофей в какой-то момент пожелал задержать клобук в Константинополе, и тогда ему явились «два мужа незнаеми светлы зело» (как потом оказывается, папа святой Сильвестр и император Константин). Святой Сильвестр обращается к ошеломленному патриарху с пророческой речью, в которой мы находим доведенные до высшей степени самые честолюбивые мечты Slavia Orthodoxa Руси: «... Филофие, престани от помышления твоего еже носити тебе на главе своей белый клобукь... яко же в создании града сего явлено бысть о сем. Ветхий бо Римъ отпаде от веры Христовы гордостию и своею волею, в новем же Риме, еже есть в Констянтинеграде, насилиемъ агарянскимъ тако же христианьская вера погибнеть. На третьем же Риме, еже есть на Руской земли, благодать святаго духа восия. И да веси, Филофие, яко вся християньская царства приидуть в конецъ и снидутся во едино царство Руское, православия ради... Яко же бо от Рима благодать и слава и честь отъята бысть, тако же и от царствующаго града благодать святаго духа отымется в пленение агаряньское, и вся святая предана будут от Бога велицей Рустей земли. И царя рускаго возвеличит Господь надо всеми языки, и под властию их мнози царие будут от иноязычных. И патриаршеский чинъ от царствующего града сего такожде дань будеть Рустей земли во времена своя. И страна та наричется светлая Росия, Богу тако извольшу прославити тацеми благодарении Рускую землю....»[131]