История древнерусской литературы

Спустя столетие в том же Новгороде мы встречаем — по свидетельству местных источников — другого оратора той же дидактико-популяризующей тенденции. Речь идет об Илье, священнике церкви св. Власия.

Для того чтобы более полно исследовать продолжение киевской гомилетической традиции времени Ярослава Мудрого, мы должны, однако, переместиться в XII в., в Смоленск, где местный князь отказался признать в 1147 г. избрание в митрополиты русского кандидата из своей епархии, Климента, прозванного на Руси Смолятичем. Климент Смолятич защищает свои права на высший церковный сан (доверенный ему церковным собором епископов без утверждения византийским патриархом) и поэтому вступает в полемику со священником Фомой, обвинившим его в тщеславном честолюбии. Изящный и прославленный оратор, согласно заметкам современного летописца, «книжник и философ», не имевший себе равных, он должен был казаться более простому священнику человеком, насаждающим греховную мирскую культуры. Фома упрекает «философа» за обращение к авторитету греческих писателей времен языческой античности: «от Омира, и от Аристоля, и от Платона». Ответ Климента, озаглавленный «Послание Фоме пресвитеру» и дошедший до нас в списке с комментариями и исправлениями монаха Афанасия с Афона, имеет исключительное значение как документ общей культурной атмосферы этого периода. Содержание спора проливает свет на обстановку на Руси, переживающей уже политический упадок, находящейся под греческим влиянием, который ограничивался только сферой религиозной жизни. Тот факт, что Гомер, Аристотель и Платон как бы ожили в молодой культуре Slavia Orthodoxa XII в., может подсказать интересные сопоставления с современной ей цивилизацией латинского Запада и позволит угадать отдаленные и, к несчастью, слишком рано утраченные на Руси предпосылки гуманистического возрождения.

В этом смысле Климент Смолятич не должен был быть редким исключением. Наиболее значительный ритор этой эпохи, Кирилл Туровский (умерший в 1187 г.), с его любовью к изысканному слову, утонченной византийской манерой использования метафор, синтаксических структур, ритмических приемов, кажется нам тоже вскормленным эллинизированной эстетикой. Восемь «Слов» (а здесь термин «Слово» имеет значение «проповеди» или церковного «наставления»), которые с уверенностью могут быть отнесены к его сочинениям, не отличаются оригинальностью, но тем не менее составляют важный этап в становлении литературного языка. Кирилл, родившийся в Турове в богатой семье и скоро прославившийся во всем княжестве (о его жизни имеются лишь сведения, содержащиеся в «Прологе»), должен был, несомненно, иметь прямые контакты с греческой культурой, о чем свидетельствует его подражание произведениям, не переведенным на славянский язык.

Восемь «Слов», дошедших до нас, составляют единый цикл, посвященный пасхальной неделе и впоследствии включенный в разные сборники наряду с самыми известными гомилетическими сочинениями христианского средневековья. Несмотря на то что большая часть его лучших стилистических достижений может быть сведена к византийским образцам, Кирилл не является простым «перелагателем», и сами его выборки из византийского риторического репертуара демонстрируют несравненную славянскую восприимчивость. Кирилл чувствует особое влечение к описанию природы. Метафоры, в которые он включает солнце, луну, животных и растения как концептуальные символы, сохраняют естественный вкус, вводящий читателя в живописный мир, менее стилизованный, менее интеллектуализированньй, нежели в греческом средневековье. Сформировавшись в школе славянского монашества (он в течение некоторого времени жил в затворничестве, изучая священные тексты), Кирилл умеет придавать особые оттенки традиционным формулам. Он не творит, не «изобретает», но его «переложение» при переводе с греческого на церковнославянский придает каждому отрывку значение не чисто лингвистическое, а скорее культурное — переноса из цивилизации византийской в русскую. В «Слове въ Новую неделю по Пасце» весь пространный фрагмент, описывающий физическое и духовное ликование природы, которая радуется Воскресению Господа, строится на повторах наречия времени («ныне») в начале каждого периода: «Ныне солнце красуяся к высоте въсходить и радуяся землю огреваеть... Ныня луна... Ныня зима.. Ныня древа... Ныня реки апостолскыя....»[80] Этот прием заимствован из греческой риторики так же, как и образы, которые ему соответствуют. И все же, когда Кирилл говорит: «Ныня новоражаеми агньцит уньци, быстро путь перуще, скачють и, скоро къ матеремъ възвращаеся веселяться»[81], — фраза растягивается, как во внериторическом отступлении. На мгновение он не видит более символа и, прежде чем продолжить слово, употребленное в переносном смысле, и объяснить его («агньца глаголю — кроткие отъ языкъ люди»), кажется слушающим и созерцающим сельскую сцену.

Во время татарского ига эти кристальные стилистические упражнения сменяются более тревожными интонациями. Формальное наследие киевского ораторского искусства пересматривается под непосредственным воздействием исторических событий. XIII в. донес до нас голос уже не апологета величия христианства, но наводящее ужас свидетельство варварских завоеваний и насилий. Серапиону Владимирскому, архимандриту Печерского монастыря в Киеве, и впоследствии епископу Владимира (города, где он умер в 1275 г.), принадлежит авторство пяти проповедей, сохранившихся в рукописных сборниках XV в. Ораторское красноречие и летописная техника в этих документах (в отношении самостоятельности и текстологической традиции которых законны самые большие сомнения) используются как основа для выражения господствующей идеи: мы, христиане, согрешили, и за это Бог нас карает. Первый аргумент развивается при помощи ораторских клише византийского происхождения и повторяется с пафосом верующего, который должен добиться впечатления крайней вины, дабы оправдать страдания, насылаемые Богом, которому он должен и желает довериться. Второй мотив заключается в перечислении кар, которые своей нависшей громадой, кажется, разрушают отчаянно взыскуемую веру в Божественную справедливость и превращают увещевания или молитву в стенание: «Видевъ наша безаконья умножившася, видев ны заповеди его отвергъша, много знамении показавъ, много страха пущаше, много рабы своими учаше — и ничим же унше показахомься! Тогда наведе на ны языкъ немилостивъ, языкъ лютъ, языкъ, не щадящь красы уны, немощи старець, младости детии... Разрушены божественьныя церкви, осквернены быша ссуди священии... плоти преподобныхъ мнихъ птицамъ на снедь повержени быша, кровь и отець, и братья нашея, аки вода многа, землю напои, князии нашихъ воеводъ крепость ищезе, храбрии наша, страха наполъньшеся, бежаша, мьножайша же братья и чада наша въ пленъ ведени быша... ссела наша лядиною поростоша, и величьство наше смерися, красота наша погыбе, богатьство наше онемь в користь бысть... в посмехъ быхомъ врагомъ нашимъ...»[82]

НОВЫЙ ГЕРОЙ: АЛЕКСАНДР НЕВСКИЙ

В лихую для раздробленной и угнетенной Руси годину победа князя Александра Ярославича, отразившего в битве на Неве атаки шведов и немцев и прозванного по месту своего первого триумфа Невским, ознаменовала начало нового русского христианского мифа. Писатели, искавшие в эпоху ига символ, который мог бы выразить их чаянья, бурно приветствовали героя, расточая в его честь все словесные богатства из традиционного литературного арсенала. Самые звучные фразы военной летописи, гомилетики и агиографии слились в единый жанр, сравнительно мало известный Киевской цивилизации XI—XII в.: «княжеское житие». Мысль о том, что русский правитель — орудие Божественного провидения и посему власть его священна, присутствовала уже в похвалах Владимиру Святославичу. Святость же Александра Невского, провозглашенная Православной Церковью и проиллюстрированная патриотически настроенными панегиристами, приобрела, однако, в период XIII-XIV в. более земное и одновременно еще более мистическое значение.

В житиях и «Повести временных лет» князья и святые представляли собой два разных аспекта православной славянской власти: с одной стороны, — образ «воина» (как Владимир Мономах), с другой — «мученика» (Борис и Глеб). Постоянное, хотя и скрытое недоверие Церкви ко власти земной препятствовало прославлению ратных подвигов с таким же восторгом, который звучал в описаниях религиозного подвижничества. Полководец мог символизировать веру только в той мере, в которой выражал святость, распространенную по всей русской земле и представленную служителями культа.

Однако в период татарского ига православный воин уже неотделим от Церкви. Он предстает перед врагами на поле боя как сияющая икона на алтаре. Свят не только крест, за который он сражается, свято и копье, свята и сверхчеловеческая сила его рук. Поэтому литература, выражающая эти отношения, обретает свою самобытность не в новых способах изображения, а в древних и слиянии этих элементов в единую картину. Образам многочисленных князей феодальной Руси, павших один за другим вместе со своими маломощными княжествами под натиском татар, чаяния славянских православных патриотов об освобождении русских земель противопоставляют фигуру богатыря, исполина.

Первое «Житие Александра Невского», написанное в более мирской и «земной» форме, принадлежит, по-видимому, автору из княжеского окружения, и создано сразу после кончины Александра Невского в 1263 г. От этого текста до нас дошли лишь немногие фрагменты — косвенные свидетельства его существования. Известный нам полный текст «Жития» — результат позднейшей стилистической переработки XVI в. В нем, как и во многих других древнерусских документах, слышится голос не одной единственной эпохи, но передаваемого из века в век предания.

Александр действительно великий мессия, ожидаемый русским народом, со всеми ветхозаветными атрибутами и добродетелями истинных и высокообразованных христиан: «Но и взоръ его паче инех человекъ, и глас его — акы труба в народе, лице же его — акы лице Иосифа, иже бе поставилъ его египетьскый царь втораго царя въ Египте, сила же бе его — часть от силы Самсоня, и далъ бе ему Богъ премудрость Соломоню, храборъство же его — акы царя римскаго Еуспесиана...»[83]

Из западных земель прибыл некий Андреаш, «хотя видети дивный възрасть его», сообщивший позже своим землякам, что не видел ранее человека таких достоинств «.... ни вь царехъ царя, ни в князехь князя»[84]. Идея «Царя» как «Cesare», русского самодержца, источника свободы, мощи и истинной веры здесь более конкретна, чем в эпоху Ярослава Мудрого. Подчиненное по отношению к Золотой Орде положение Александра не столь уж существенно, и панегирист умеет отодвинуть этот факт на второй план, описывая почести, которые жестокий монгольский хан Батый воздавал доблести христианского полководца.

Большая часть произведения посвящена описанию победоносных сражений Александра Невского со шведами и тевтонскими рыцарями. Эти страницы представляют собой лучшие образцы, в духе «Повести временных лет», в разработке эпической формы воинских повестей. Перед тем как выйти на бой с «латинянами», Александр обращается к Богу с молитвой о сохранении национальной независимости: «Боже хвалный, праведный, Боже великый, крепкый, Боже превечный, основавый небо и землю и положивы пределы языком, повеле жити не преступающе в чюжую часть», и агиограф вспоминает, что он «имеяше же веру велику къ святыма мученикома Борису к Глебу»[85]. Триумф правой силы сначала над шведами, а затем над тевтонскими рыцарями приписывается не только русским воинам, но и зримому воинству светлых ангелов, сошедших с небес и сражавшихся на стороне русских. Окруженный небесными силами, сам Александр выступает как архангел. Легенды о его сверхчеловеческой непобедимости тотчас облетели всю землю. Даже Папа римский узнает о великом русском полководце и направляет к нему своих послов, дабы убедить его принять западную веру. Но Александр с величавой твердостью отвергает предложение, показав при этом недюжинное знание истории христианства и сложнейших вопросов теологии. Богатырь и святой, гроза врагов во время сражений — здесь снова выступает в качестве самодержца-первосвященника. Он знает все об истинной вере от Адама «до первого збора и седмаго».

СЛОВО О ПОГИБЕЛИ РУССКОЙ ЗЕМЛИ

В 1892 г. был опубликован фрагмент древнерусского текста из сборника XV в. Псково-Печерского монастыря, озаглавленный «Слово о погибели Русскыя земли». Термин «Слово» (песнь) означает здесь риторическую апострофу, это гимн былому величию родины и жалоба на нынешние ее бедствия, выраженная только в последних строках, но предопределяемая по риторической логике общей интонацией, основанной на контрасте. Шесть десятков лет длится изучение поэмы, но истоков ее с достаточной достоверностью определить не удалось. Высказывалось предположение, что она принадлежит к утраченной позже трилогии, но эта гипотеза не получила достаточного подтверждения. В настоящее время более правдоподобным представляется непосредственная связь текста «Слова» с «Житием Александра Невского», которое в рукописи следует сразу за ним, так что «Слово о погибели» представляет собой поэтический пролог «Жития».

Мы приводим фрагмент полностью. Несмотря на определенные проблемы, связанные с наименованием народов, областей и князей, а также намеки на не совсем понятные исторические события, которые могут затруднить полноценный филологический анализ, общий смысл поэмы очевиден:

«О, светло светлая и украсно украшена, земля Руськая! И многыми красотами удивлена еси: озеры многыми удивлена еси, реками и кладязьми месточестьными, горами, крутыми холми, высокыми дубравоми, чистыми польми, дивными зверьми, различными птицами, бе-щислеными городы великыми, селы дивными, винограды обителными, домы церковьными и князьми грозными, бояры честными, вельможами многами. Всего еси испольнена земля Руская, о прававерьная вера хрестияньская!

Отселе до угоръ и до ляховъ, до чаховъ, от чахов до ятвязи и от ятвязи до литвы, до немець, от немець до корелы, от корелы до Устьюга, где тамо бяху тоймици погании, и за Дышючимъ моремъ; от моря до болгаръ, от болгарь до буртасъ, от буртасъ до чермисъ, от чермисъ до моръдви, — то все покорено было Богомъ крестияньскому языку, поганьскыя страны, великому князю Всеволоду, отцю его Юрью, князю кыевьскому, деду его Володимеру и Манамаху, которымъ то половоци дети своя полошаху в колыбели. А литва из болота на светъ не выникываху, а угры твердяху каменые городы железными вороты, абы на них великый Володимеръ тамо не вьехалъ, а немци радовахуся, далече будуче за Синимъ моремъ. Буртаси, черемиси, вяда и моръдва бортьничаху на князя великого Володимера. И жюръ Мануилъ цесарегородскый опасъ имея, поне и великыя дары посылаша к нему, абы под нимъ великый князь Володимеръ Цесарягорода не взял.

А в ты дни болезнь крестияном от великаго Ярослава и до Володимера, и до ныняшняго Ярослава, и до брата его Юрья, князя володимерьскаго...»[86]

Языковые особенности и исторические указания позволяют предположительно отнести написание текста к XIII в. К тому же выводу приводит анализ еще одного списка, найденного в рукописном сборнике XVI в. и отличающегося от опубликованного в 1892 г. только разночтениями орфографического характера. «Слово о погибели Русской земли» — один из лучших поэтических образцов ритмической прозы, созданной на Руси на основе византийской традиции и местного эпоса. С точки зрения стилистики, мы видим здесь итог более чем трехсотлетнего опыта. Подобное доказательство эстетической зрелости и утвердившегося исторического национального сознания объясняет чувство гордости русского человека перед лицом Запада, не имевшего к тому времени возможности похвастаться культурным превосходством. «Слово о погибели Русской земли», с его повторяющимися эпитетами, указывающими на рафинированную чуткость к устным поэтическим формам песенной речи, картинами военной мощи, представленными в форме предания (половцы пугали своих малых детей именем Мономаха), составленным с чувством превосходства перечислением народов (в котором мы улавливаем имперский дух), покорных «крестиянскому языку», представляется гимном, проникнутым аристократической ностальгией. В эпоху расцвета молодых европейских цивилизаций Русь приближалась к закату и устремляла свои взоры в прошлое, так как настоящее и будущее ей ничего не сулили.

ПОВЕСТИ О МОНГОЛО-ТАТАРСКОМ НАШЕСТВИИ И ГАЛИЦКО-ВОЛЫНСКАЯ ЛЕТОПИСЬ

С самого зарождения и вплоть до татарского завоевания культура Руси, хотя и ассимилирует формы, свойственные специфическим литературным жанрам, остается все же привязанной к летописи как синтезу всякой писательской деятельности, цель которой неизменна: передача опыта различных эпох в качестве иллюстрации Божественного Провидения. Возникшие у нас в связи с обзором XI-XII в. соображения о том, что все тексты, даже представляющиеся с первого взгляда автономными, можно рассматривать как главы одного большого летописного сборника, осталось верным и для литературы XIII в. Любое отклонение от этой нормы — на самом деле простая «вариация» на старую, доминирующую историографическую тему. Самое существенное различие между литературной эпохой Киевской Руси и литературой времени порабощения и раздробленности состоит в том, что киевская летопись представляет собой сборник как единое целое, тогда как летопись XIII в. состоит как бы из отдельных глав. Поэтому представление о том, что из летописи развились отдельные четко определенные «жанры», вполне оправдано местным характером различных произведений и отсутствием большого «корпуса», сравнимого с «Повестью временных лет».

Слова, выходившие из-под пера летописцев, проживавших на землях, которые раньше других познали боль поражения от войска Чингисхана, несли в себе куда больше горечи и драматизма, чем те, что писались на еще свободных русских христианских землях и сохраняли древний киевский литературный стиль и торжественный ритм ликующей веры. Нападение монголов и Золотой Орды на некогда процветавшие и хорошо укрепленные города и селения вызвало к жизни целый летописный цикл, в котором преобладали батальные сцены, рассказы о злодеяниях язычников и восхваление деяний воинов и христианских мучеников. В этом «татарском цикле» многие современные исследователи видят первое воплощение нового литературного жанра — «воинской повести». Мы предпочитаем считать этот жанр вариантом или, точнее, новой эволюционной фазой большой «повести», фундаментального летописного рассказа. «Воинские повести», связанные с татарским нашествием, — ответвление от стиля «Повести временных лет», как и монастырские рассказы «Киево-Печерского патерика» или «Житие Александра Невского». Это отнюдь не умаляет их привлекательности и не отрицает несомненного вклада их лучших страниц в сокровищницу русской литературы, точно так же, как их принадлежность к более широкому контексту не мешает нам отделить одну главу или даже эпизод, чтобы включить в собственную антологию.

Кульминацией «татарского цикла» является повесть, посвященная разорению Рязани Батыем в 1237 г., которую можно принять за образец лучшей древнерусской прозы. Мы находим в ней все достоинства киевского летописания без тусклых пятен компиляции и «швов», остающихся от механической подгонки фрагментов. Трагически животрепещушая тема позволяет летописцу переступить через барьер традиционных формул и создать новые, более действенные — либо на основе эпических сказаний (устная традиция постоянно сопутствует письменной и питает ее), либо на основе разговорного языка. В этом плане «воинские повести» представляют собой важный этап в истории литературного языка, который все больше приобретает локальный колорит и отходит от церковнославянского. В то же время обновление описательных схем придает больше живости и конкретных человеческих черт главным действующим лицам. В «Повести о разорении Рязани» мы встречаемся с историческими лицами: с Федором Юрьевичем, который принял смерть за то, что посмел гордо говорить с татарским предводителем, потребовавшим у князя в нарушение всех законов морали уступить ему красавицу-княгиню; с Евпатием Коловратом, который совершает военные подвиги, защищая русскую землю; наконец, с самим Батыем, которому безмерная жестокость не мешает испытывать восхищение перед русскими богатырями. В этой, как и в других повестях цикла, начиная с рассказа о первом, ужасном поражении на Калке в 1223 г. и вплоть до падения Киева в 1240 г. и убийства Батыя, господствующим мотивом является отождествление татар с «карой Божией». Летописец часто выступает в роли проповедника, придерживаясь компиляционно-риторического стиля проповедей Серапиона Владимирского, с тем же горьким пафосом, с той же риторической организацией описания картин бедствий.

Но тематика летописания XIII в. не исчерпывается плачем по поводу гибели Руси. Борьба с надвигающейся Азией является главным фоном, но в юго-западных землях в XIII в. жива еще вера в русское оружие и гордость за подвиги христианских князей. В этом духе составлен главный летописный памятник того времени — Галицко-Волынская летопись. Галицкое и Волынское княжества, находящиеся в непосредственном контакте с Западом, пережили эпоху расцвета при князе Данииле Романовиче, — ловком политике, организовавшем мощную оборону против Золотой Орды и в ходе осуществления курса на независимость проводившем переговоры с папой Иннокентием IV. То восхищаясь походами всего христианского мира, как западного, так и восточного против татар, то идя на компромиссы с Золотой Ордой, чтобы противостоять все более угрожающему давлению соседнего Литовского государства, Даниил сумел вписать яркую страницу в русскую историю, и его деяния с восторгом описываются летописцами Галицкой земли. Собственно Галицко-Волынская летопись излагает события, происходившие в Галиче до конца княжения Даниила. Далее, с 1260 по 1292 год, следует история Волыни. С литературной точки зрения первая часть намного лучше второй. Летописец зачастую не пренебрегает лексической и синтаксической изысканностью стиля, соединяя греческую утонченность с латинской ясностью, что свидетельствует о его несомненной учености. Начало летописи содержит хвалу старым князьям Роману и Владимиру Мономаху. Этот текст носит глубоко патриотический характер, его части гармонично уравновешены, так что исследователю хочется видеть в нем фрагмент самостоятельного произведения, искусственно вставленный в летописный текст. Описания сражений и военных походов тоже отражают общую тенденцию эпохи и могут быть названы в числе наиболее удачных образцов «воинских повестей».

НАРОДНАЯ РИТМИЧЕСКАЯ ОСНОВА КНИЖНОГО СТИЛЯ: ДАНИИЛ ЗАТОЧНИК

Занимаясь поисками корней самобытной древнерусской стилистики, мы должны подчеркнуть во многих текстах первостепенную роль ритма, который, используя игру цезур, придает особое звучание стилистическим калькам, взятым из греческой риторики. Ритм периодов, основанных на внутренних рифмах — прилагательных или существительных — или на повторах в постоянных позициях вербальных окончаний, напоминает порой «народную» мелодию. Читая «воинские повести» или ораторское произведение, звучащее как гимн, мы ощущаем, как книжный язык почти непроизвольно отходит от церковнославянских и византийских образцов и следует нормам областного эпоса. В других местах древнерусские периоды не так явно выделены, тогда голос данной земли доходит до нас не в эпической песне (пока у нас не будет более четких фактов о генезисе и структуре отдельных текстов, мы можем говорить только об «ощущении»), а, скорее, в камерных словесных упражнениях: рифмы и ассонансы отделяют своеобразным фоническим пунктиром фразу афоризма, сентенции, основанной на противопоставлении подобного.

В большинстве случаев тем не менее народный субстрат чуть заметен. Церковная атмосфера наносит патину книжного единообразия. Писатель видится нам во власти своего «ремесла», которое диктует ему книжные формулы, более привычные, чем разговорный язык. Только общая мелодика или некоторое совпадение сложных риторических схем с местными стилистическими оборотами придают равномерному и технически обезличенному стилю летописцев типично русский колорит.

Иным представляется сочинение, озаглавленное — в зависимости от редакции — «Моление», «Послание» или даже «Слово» (в значении «речь»), написанное Даниилом, личность которого не определена с достоверностью, а в историю он вошел как «Заточник» (то есть узник). Анализ рукописей, содержащих текст Даниила, дает основание для различных его оценок с точки зрения хронологии и даты первоначальной редакции. Сегодня ученые склоняются к мнению, что «Моление» (мы предпочитаем это название, оно широко распространено, поскольку больше соответствует характеру произведения) было адресовано князю Переяславля Северного Ярославу Всеволодовичу, правившему с 1213 по 1236 г. Это суждение находит хронологическое подтверждение в тексте, где говорится о народе, не знающем Бога и угрожающем Переяславскому княжеству, то есть татаро-монголах. Гипотеза о предшествующей редакции (под названием «Слово»), восходящей к XII в., имеет серьезные недостатки так же, как и другие гипотезы, относящие время написания к разным периодам — от XI до XIV в.

«Моление» Даниила представляет собой редчайший документ светской культуры. Его полемическое разделение древнерусского общества заставило современных читателей, от XIX в. и до наших дней, видеть в нем индивидуальный протест «талантливого человека» (образ чрезвычайно дорогой для «интеллигенции» буржуазной эпохи) против богатых, против носителей административной власти, против военной касты, бюрократии, духовенства. Отнюдь не принижая этот интереснейший человеческий феномен, мы хотим все же рассмотреть «Моление» с точки зрения стиля.

Даниил — человек (персонаж, предельно «обезличенный»), который по неизвестным нам причинам оказался «вне общества», без работы и без средств к существованию, соответствующих его интеллектуальным возможностям. Страдая от бедности и зависимости от бояр, он просит князя принять его в своем доме и дать ему свободное занятие. Он говорит, многословно умаляя себя, что не получил систематического образования («... Аз бо не во Афинех ростох, ни от философ научихся»), но был самоучкой, одиноким любителем книг («бых падая, аки пчела по различным цветомъ и оттуду избирая сладость словесную, и совокупляя мудрость...»[87]). Чтобы убедить князя дать ему должность и денег, в которых он нуждается, и которые, по его глубокому убеждению, ему причитаются, он перемежает лесть в адрес переяславского князя с восхвалением собственных достоинств и критикой княжеских подручных. В результате получается мозаика риторических формул, юмористических реплик, народных изречений. Даниил — не настоящий книжник, что и определяет его манеру выражать свои мысли, представляющую для нас исключительный интерес. В то время как в «клерикальной» литературе фактически сохранились лишь отдельные реминисценции народного языка, «Моление», по всей видимости, постоянно черпает из первоисточника. Только желание расцветить, украсить и «облагородить» тон повествования побуждает автора прибегать к церковнославянской риторике. В целях наших исследований структуры древнерусского стиля данный текст позволяет нам рассматривать ученые схемы как конечную, а не начальную ступень для реконструкции местной языковой атмосферы. Этот текст полезнее для нас, нежели полностью народный, так как позволяет проследить в обратном порядке путь, указанный в других источниках, переходную фазу между двумя способами выражения в ином диалектическом соотношении.

Начало «Моления» высоко торжественное, со всем традиционным эпико-ораторскими арсеналом: «Вострубим убо, братие, аки в златокованную трубу, въ разумъ ума своего и начнемъ бити в сребреныя арганы во известие мудрости, и ударимь в бубны ума своего, поюще в богодохновенныя свирепи, да восплачются в нас душеполезныя помыслы. Востани, слава моя, востани, псалтыр и гусли!»[88]

Обращаясь далее к князю, Даниил как бы в доказательство своей высокой учености прибегает к цитатам из Священного Писания, интерпретируя их на свой манер и делая соответствующие выводы. Там, где Библия превозносит молчание, он видит побуждение к речи («Глаголет бо святое писание: “Просите и приимете”; Давид рече: “Не сут речи, ни словеса, их же не слышатся гласи ихъ”. Мы же не умолчимъ, но возглаголемъ к господину своему всемилостивому князю Ярославу Всеволодичю»[89]). Заключительная часть полностью построена на игре изречений, пословиц, традиционных афоризмов. Речь Даниила напоминает нам пространную речь крестьянина (или деревенского священника), непременно прибегающего к примерам, чтобы пояснить мысль, и пересыпающего свои высказывания пословицами, афоризмами, подходящими к случаю выражениями.

Это обилие цитат навело на мысль о том, что «Моление» является ничем иным, как сборником нравоучений, в котором послание представляет собой только предлог, прием компилятора. Но, быть может, в этом тексте можно обнаружить черты самостоятельного произведения (не исключая, что отдельные сентенции были включены в позднейшие редакции, как на то указывает неоднородность рукописной традиции): манера изъясняться «готовыми формулами» характерна для книжного человека, желающего продемонстрировать свою образованность. Пословица, библейская сентенция, книжная метафоричность принадлежат к одному ряду, который можно разместить между народной (или псевдонародной) традицией и схоластикой. И их сближение, странное на первый взгляд, соответствует логике этого полукнижного опуса.

Прозрачная народная канва стиля Даниила проявляется, в первую очередь, в ритме. Сентенции, составляющие ткань текста, оформлены в виде стихов с простыми рифмами и четкими ассонансами, в которых постоянно ощущается техника устной традиции, основанная на мнемоническом приеме. Остановимся на самых ярких примерах. Иллюстрируя несправедливость, проявляющуюся по отношению к бедняку, сетуя на свое бесправное положение — при том, что он обладает всевозможными добродетелями, — Даниил говорит: «Княже мои, господине! Богать муж везде знаем есть и в чюжем граде, а убогь мужь и во своемъ граде неведомъ ходит. Богат муж возглаголет — вси молчать и слово его до облак вознесуть; а убогь муж возглаголет, то вси на него восликнут. Их же бо ризы светлы, техъ и речи честны. Княже мои, господине! Не возри на внешняя моя, но вонми внутреняя моя. Аз бо есмь одеяниемъ скуденъ, но разумом обилен; юнъ возрастъ имыи, но стар смыслъ вложихъ вонь»[90].

Как бы предлагая себя в советники, Даниил сравнивает пользу, которую могла бы принести князю его мудрость, с сомнительным преимуществом обладателей одной только силы, и говорит в заключении: «Златом бо мужей добрыхъ не добудешь, а мужми злато, и сребро...»[91]

Похвала князю выражается в более или менее изысканных словесах. Когда ритм и рифма копируют народный вариант речи, эффект налицо, там же, где образ имеет, по всей видимости, книжное происхождение, смысл часто с первого взгляда непонятен: «Вода мати рыбам, а ты, княже нашь, людем своимъ. Весна украшает землю цветы, а ты насъ, княже, украшаеши милостию своею... Княже мои, господине! Яко же море не наполнится, многи реки приемля, тако и Дом твои не наполнится множеством богатьства, приемля, зане руце твои яко облакъ силенъ, взимая от моря воды — от богатьства дому твоего, труся в руце неимущих. Темь и аз вжадах милосердия твоего...»[92]

Особый интерес представляют соображения Даниила относительно того, какие пути для него открыты, если князь не захочет ему помочь: жениться на богатой или же стать монахом. Но ни одна из этих возможностей его не привлекает: «... Лутче бо ми трясцею болети: трясца бо, потрясчи, пустить, а зла жена и до смерти сушит... Лучши ми есть тако скончати живот свои, нежели, восприимши ангельскии образь, Богу солгати. Лжи бо рече мирови, а не Богу...»[93]

Шутливый тон не является доминирующим. Даниил, как мы уже отмечали, черпает сентенции как из «народной мудрости», так и из Священного Писания или риторических композиций. Финал «Моления» патриотичен и торжественен: «Не дай же, Господи, в полон земли нашей языкомъ, незнающим Бога, да не рекут иноплеменницы: где есть богь их. Богъ же нашь на небеси и на земли. Подай же имъ, Господи, Самсонову силу, храбрость Александрову, Иосифово целомудрие, Соломоню мудрость, Давидову кротость; умножи люди своя во веки под державою твоею, да тя славит вся страна и всяко дыхание человече. Слава Богу во веки, амин»[94].

Возможно, в будущем у нас появятся более надежные данные, благодаря которым мы сумеем понять место Даниила и его произведений в контексте древнерусской культуры. В настоящий момент «Моление» остается изолированным явлением, и можно говорить лишь о его связи с местной литературной традицией Переяславля Северного. Даже эпитет «Заточник» — «узник» — нам не ясен. Можно предположить, что необычный самоучка находился в тюрьме или же более поздние переписчики спутали его с другим Даниилом, отбывавшим наказание. Во всяком случае, «Моление», как мы теперь знаем, дает нам представление о функции и происхождения ритма древнерусской прозы, подобно тому как карикатура может лучше высветить существенное в лице, чем стандартная фотография.

ПРИМЕР КОСНОСТИ МЕСТНОЙ СТИЛИСТИКИ: «ЖИТИЕ АВРААМИЯ СМОЛЕНСКОГО»

Наряду с лучшими образцами литературы XIII в. которые, хотя и отражают местную культуру раздробленной и угнетенной Руси, сохраняют некоторую общность и новаторскую силу в духе общерусского христианского патриотизма, до нас дошли и менее значительные произведения. Мы бы совершили ошибку в плане исторической перспективы, если бы заостряли внимание только на критериях эстетики или же совершенно пренебрегли бы ими. Уже говоря о киевском «Патерике» мы отмечали, что в тот период развивалось течение, уходящее от большой панорамы политических и военных событий в сторону освещения внутренней религиозности. Подобно киево-печерским монахам, повествующим об истории и чудесах своего монастыря, и другие писатели замыкаются в границах своего города, считая его уже не на манер первой летописи оплотом земли русской, но просто сообществом одной епархии, увиденной изнутри, в узком церковном кругу. К середине XIII в. этот духовный провинциализм предшествует летаргии (более или менее длительной и полной в зависимости от области), в которую все восточнославянское христианство должно было погрузиться, чтобы выжить в условиях иностранного господства. Универсальность летописной традиции рассыпается на отдельные повествования и уступает место субъективному чувствительному психологизму, развивающемуся на основе устоявшихся агиографических моделей. Как каждый монастырь, так и каждый город хочет иметь своего святого. Агиограф, если только он не вдохновляется высокими идеалами «христианской борьбы» (как в «Житии Александра Невского»), ведет свое повествование в соответствии со старыми византино-славянскими схемами, и чем меньше его слова отличаются от слов других авторов житийной литературы, тем больше святой представляется достойным общества столь «уважаемых коллег», описанных и воспетых до него в тех же образах и теми же красками. Тщеславное желание возвести местных святых в ранг величайших подвижников христианского мира приводит к тому, что шаблоны воспринимаются как знак благородства. Таким образом, стиль застывает и из орудия творчества превращается в препятствие для любого новшества.

И не стоило бы придавать большого значения этим косностям, если бы речь шла о каком-то побочном явлении, а не о процессе, охватывающем все древнерусское наследие определенного периода. Многие агиографические сочинения XIII в., вероятно, утеряны, в том числе и потому, что не получили распространения и не вышли за границы своей области. Однако об их характерных чертах мы можем судить по одному тексту из Смоленска, который поддается восстановлению в своем первоначальном виде через различные списки, относящиеся не ранее чем к XVI в. и содержащие «Житие Авраамия Смоленского», написанное около середины XIII в. неким Ефремом, учеником досточтимого отца Авраамия.

Повествовательный сюжет представляет собой историю жизни угодника в свете трех важнейших моментов: обретение благодати, борьба с дьяволом и мученичество во имя правого дела, конечная победа добра и апофеоз святости. Благодать обнаруживает себя через удивительную ученость Авраамия как толкователя Священного Писания. Послушать Авраамия-проповедника собирается множество народу, а он еще славен как иконописец (об одной из его икон, изображающей Страшный Суд, Ефрем пишет: «Да аще страшно есть, братье, слышати, страшнее будеть самому видети»[95]). Тогда дьявол подстрекает завистников и лукавых, и они обвиняют толкователя Божественного Глагола в ереси. С Божьей помощью Авраамия в конце концов оправдывают, но до тех пор он подвергается унижениям и изгнанию.

Особенно захватывает в повествовании описание судебного разбирательства над Авраамием. Народ теснится на епископском подворье и принимает участие в дискуссии: «Събраша же ся вси от мала и до велика и весь градъ на нь: инии глаголють заточити, а инии къ стене ту пригвоздити и зажещи... собравшимся на дворь владычень, игуменомъ же и попомъ, и черньцемъ, княземъ и боляромъ... овии ругахуся ему, инии же насмихахуся ему... и весь градъ и по торгу, и по улицамъ — везде полна народа, и мужи же, глаголю и жены, и дети, и бе позоръ тяжекь видети»[96].

Картина, начертанная Ефремом, драгоценна как свидетельство описания атмосферы, которая — как в случае с Климентом Смолятичем и его полемикой с теми, кто обвинял его в чтении Гомера и Платона — кажется весьма чувствительной к проблемам истинного православия и еретических отклонений от священных принципов. Нельзя исключить, что стилистическое окаменение, о котором мы говорили, должно быть соотнесено с религиозным догматизмом.

Помимо непосредственности этого краткого описания народных страстей, текст Ефрема не имеет особых достоинств и даже отдаленно не передает городскую драму, о существовании которой дает нам понять общий исторический обзор. Ефрем, похоже, больше озабочен, как правильно расположить цитаты из Священного Писания, образцы и параллели, черпаемые им, вне всякого сомнения, из других источников. Даже в искусстве «связок» агиограф из Смоленска не способен на самостоятельные решения. Как только цитата заканчивается, он тут же подхватывает сюжетную нить по старой системе монаха Нестора: «Но на прежереченная възвратимся, отнеле же начахомъ...»[97]; «Се же оставльше, на се пакы обратимся, яже о блаженемъ Аврамьи...»[98] ( т. е. вернемся к прежнему рассказу, с чего мы начали).

Тем не менее неверно было бы утверждать, что в целом «Житие Авраамия Смоленского» является неуклюжим и неумелым. Напротив, многие его отрывки написаны ясно и легко. Автор лишен творческих сомнений и в своем труде «писателя» (в техническом значении слова, которое сохранялось во времена русского Средневековья) доверяется готовым выражениям. Стиль выдержан в нормах риторики, а его доступность доказывает прочность выработанной к тому времени формальной традиции.

ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЗАСТОЙ XIV ВЕКА

В XIII в. киевская и общерусская традиция исчерпывают себя. Этот процесс совпадает с закатом целой цивилизации, поэтому и в истории литературы можно считать его не просто кризисом развития, но самым настоящим «концом». Кажется, что повествование не продолжится со следующей «главы», что придется закрыть всю книгу. Эпоха, следующая непосредственно за покорением русских земель и присоединением их к империи Орды, действительно, не несет в себе элементов продолжения традиции или ее обновления. Немногочисленные известные нам тексты XIV столетия как бы лишь повторяют несколько старых мотивов. Сохранение схем церковнославянского языка придает им вид некоего единства, но, с точки зрения идеологической и художественной, они не представляют собой панораму настоящей литературы. Историк литературы может попытаться классифицировать их, критик текста в состоянии лишь констатировать их внутреннее единство.

Даже прибегая к общему политико-культурному фону, который отражается или выражается в отдельных произведениях, мы не находим эволюционной линии в литературе. В XIV в. практически русской литературы не существует, как не существует и единой культуры русских земель. Находясь под властью Орды, отдельные княжества оспаривают друг у друга право на местное главенство, и самые сильные рассчитывают управлять за счет своих соседей от имени хана, от которого зависит назначение «великого князя». Древней Руси более не существует. На ее развалинах вассалы Орды, каждый на свой лад, пытаются создать новую державу. Даже Владимиро-Суздальская земля, которая в XIII в. отчасти представляло русско-христианские интересы, рассыпалась теперь на мелкие княжества. Только в первой половине XIV в. наряду с Новгородом, Псковом, Рязанью начинают выделяться два центра, оспаривающие великокняжеские права: Тверь и Москва. В конце концов успех достается Москве, и тогда начинается новый этап в русской истории.

Отсутствие преемственности по отношению к киевской цивилизации становится еще более очевидным, если московскую власть рассматривать только как продукт эпохи татарского владычества. До 1147 г. название Москва не упоминается ни в одной летописи (в XIII в. маленький центр был известен также как «Кучково»). Менее, чем за сто лет, с конца XIII в., благодаря деятельности ловких князей, хорошо ориентирующихся в обстановке интриг и насилия, царивших в империи Орды, Москва утверждается как первый по значимости русский город. Здесь находится резиденция не только великого князя, но и митрополита, то есть высшего духовного лица. В годы правления Ивана Калиты (1325—1340) и двадцатилетием позже при Дмитрии Ивановиче Донском, ее власть над другими землями окончательно упрочивается. Победив своих русских соперников, Москва выступает против более могущественных противников: на Западе — против Литовского государства, к тому времени занявшего обширные территории Древней Руси, а на Востоке — против Золотой Орды.

Процесс политических изменений внутри славянского мира, подчиненного татарам, определяет начало особого «средневековья», по отношению к которому память о Киеве приобретает примерно те же функции, что римская античность в латинском мире. Новые княжества, пока московская гегемония не проявила еще себя во всей имперской реставраторской полноте, сохраняют характер местных государств, в которых общий «русский дух» будет соответствовать «римской идее» романо-варварских королевств (не надо, однако, принимать эту историческую параллель слишком уж буквально, забывая о специфике политико-культурных условий). На смену «местным литературам» эпохи феодальной раздробленности Киевской Руси придут в XV в. «областные литературы». В XVI и XVII в. Москва приложит все усилия, чтобы из Московского князя сделать царя всея Руси. Центристская политика Московии окажется одновременно и «возрожденческой», и имперской. В свете великой идеи Slavia Orthodoxa, объединенного и мощного под эгидой князя-первосвященника, московские войска будут приветствовать как священное орудие религиозного и национального возрождения, в то время как с точки зрения новых особенностей концепции местного патриотизма в мелких княжествах они будут рассматриваться как безжалостные полчища, жаждущие завоеваний. Культура московского периода означает последний тяжкий период накануне новой эпохи (и мы окажемся уже в XVIII в.!), в которой традиция Slavia Orthodoxa исчерпывает свой век и перейдет в новую чисто «русскую» традицию современной эпохи.

XIV в., однако, вплоть до последних своих десятилетий (т. е. до решительного восстания Москвы и столкновения с Золотой Ордой в 1380 г.) не знает новых больших политических и духовных процессов, зарождающихся в покоренной Руси. Только обратившись к последующим столетиям, мы сможем говорить о преемственности. Однако эти поиски «связок» между потомками киевской цивилизации и первыми проявлениями московской эпохи не могут основываться только на критериях политико-военной эволюции. Если мы хотим придерживаться исторической реальности, не ударяясь в произвольные декларации, вдохновленные «мессианством государственной идеи» или «национальным гением», мы должны ограничиться констатацией того, что, вопреки раздробленности государства, вопреки закату великих идеалов Киевской Руси, на русских землях продолжают создаваться тексты на церковнославянском языке, сформированном в XI—XIII в. Хотя эти разрозненные листы и не создают нам образ единой литературы XIV в., само их наличие свидетельствует о передаче наследия. Писатели XIV в., переводя или компилируя, не идут дальше чисто технической работы. Но их художественная «пассивность» обладает одним большим достоинством, поскольку «консервирует» почти в полной неподвижности образы, приемы, «ремесло» древней литературы Slavia Orthodoxa. Это напоминает процесс зимней спячки, в котором жизнеспособность поддерживается благодаря замораживанию. Когда после столетнего перерыва русское литературное наследие начинает питаться новыми соками и распускаться под животворными лучами других очагов культуры, страницы произведений XV в. часто наполняются (хотя и в новом контексте) теми же образами, теми же каденциями, теми же синтаксическими структурами, которые были свойственны Древней Руси. Несмотря на то что идейные стимулы и внешняя среда литературного воплощения станут иными, «сырье» останется прежним. В этом смысле мы можем утверждать, что истинным орудием преемственности древнерусской литературы в переходную эпоху, следующую за закатом Киева и предшествующую подъему Москвы, было не столько национальное и культурное сознание, сколько стиль. Только изучая продолжение стилистической традиции, уже готовой полностью угаснуть к концу XIII в., но просуществовавшей в застывшем виде на протяжении почти всего XIV столетия, мы сумеем установить конкретную связь между разными главами истории литературы, безусловно, заслуживающей того, чтобы ее описание органически сложилось в единый том (мы еще яснее это Увидим, изучая эпоху «возрождения»).

Анализируя литературу Руси, мы неоднократно отмечали, что стиль самых значительных произведений, хотя и восходит к различным мирским источникам, выражает, в дорвую очередь, манеру церковных авторов. Чтобы объяснить передачу стилистического наследия в самую мертвую эпоху, мы должны еще раз обратиться к церквям и монастырям. Даже после того как «Русская земля» как таковая перестала существовать, в их древних стенах мужчины в черных одеяниях священников, для которых не прекратила своего существования Церковь кирилло-мефодиевской традиции со своим литургическим языком, со своими святыми и своими фундаментальными принципами, — эти мужчины в черном продолжают свой труд. Даже утратив патриотическое чувство, подобное тому, которое испытывал Иларион и риторическое искусство Кирилла Туровского, эти провинциальные русские священники и монахи, часто служащие местным властителям, а также находящие способы обогатить свою общину, снискав милость властителей Орды, остаются хранителями самого священного наследия своего народа. Ими не возрождается ни Киевская Русь, ни ее лучшая литература, но их присутствие обеспечивает продолжение существования Slavia Orthodoxa, то есть высшей духовной родины, не погибшей на руинах крепостей и в поражениях христианских войск.

Подобно их авторам, произведения XIV в. имеют одно важное достоинство: они существуют. Историк литературы может пренебречь их эстетической значимостью и подчеркнуть их идеологическую ограниченность. Но даже простое перечисление этих произведений, их инвентаризация имеет значение, поскольку дает нам необходимое звено в цепи.

В конце XIII и в XIV в. искусство «письма» находит свое наиболее регулярное выражение в деятельности переводчиков и в особой норме компиляции, отвечающей специфическим идеологическим и конфессиональным течениям. С этим явлением мы сталкиваемся, в частности, в новой редакции Палеи (так называемая Палея толковая), в которой библейская история изложена с антииудейской тенденцией пропаганды и восхвалением христианства, и Хронографа, который по своей аналогичной тенденциозности в трактовке истории еврейского народа обозначается современной критикой как «Иудейский хронограф». Если не считать их полемического характера, выразившегося в выборе текстов для перевода, эти произведения не имеют признаков, благодаря которым их можно было бы рассматривать (как, однако, это пытаются делать) в качестве памятника «оригинальной» литературы. В XIV в. значительное распространение получило «Сказание об Индийском царстве» византийского происхождения, известное на Руси в сербской редакции. «Повесть о Стефаните и Ихнилате», восходящая к арабскому переводу «Панчатантры», и «Сказание о двенадцати снах царя Шахаиши».

Панорама самостоятельного творчества в различных русских землях включает: в Новгороде — диалогизированное сочинение «Беседа о святынях Царьграда» и «Послание новгородского архиепископа Василия к тверскому епископу Федору о земном рае» (Земной рай не выдумка, он действительно существует, и двое путешественников из Новгорода обнаружили его местоположение); в Москве — Житие первого московского митрополита Петра; в Твери — летописную легенду антимосковской направленности о смерти татарского наместника Шевкала (Чолхана), побежденного тверским князем и сожженного живьем со своей свитой; в Пскове — летописный рассказ о князе Довмонте и его доблестных победах над литовцами; в Ростове — редакцию легенды о татарине Петре (прозванном по своей принадлежности к Орде «Петром Ордынским»), который перешел в православие и стал монахом.

Глава вторая

Славянское православное возрождение

Руководствуясь в изложении истории литературы схемами, традиционными для политической истории, мы можем соотнести эпоху первого пробуждения русского творчества с началом «московской эпохи» и принять за критерий непрерывности пронесенное через особое русское «средневековье» идеологическое и стилистическое наследие, перешедшее к Москве от Киева. Однако в XV в. на русских землях следует отметить общее возрождение славянской литературы, которая, будучи связанной по большей части с новой культурной функцией Великого княжества Московского, подпитывается и другими местными традициями (Новгорода, Пскова, Твери, Смоленска, Рязани) и, по-видимому, обладает универсальностью, превосходящей соответствующие амбиции Москвы в роли общерусской столицы.

Земли, некогда входившие в состав Киевского государства, а теперь принадлежащие большей частью Орде, в течение всего XV в. не достигают политического единства, необходимого для созревания соответствующей литературы. Московское господство только начало вырисовываться, и ему противостоит сила Литовского государства, к которому, помимо восточнославянских народностей, примыкают народы, объединенные в Польском государстве. Заключенный в 1385 г. Польско-Литовский союз закладывает основы династической мощи рода Владислава Ягайло, которой предстоит повлиять на соотношение сил в Восточной Европе. Ягеллонская политика ставит своей целью создание на принципах федерации великой славянской империи, простирающейся от границ германского мира на все земли Slavia Orthodoxa. Эти стремления были подкреплены религиозными программами.

Борьба Москвы с польско-литовскими устремлениями в связи с радикальными изменениями в восточно-европейской политике очень быстро приобретает большее значение, чем местные распри. В то время как турки продвигаются по Балканскому полуострову и Византийская империя агонизирует, и западный славянский мир, входящий в религиозную орбиту римской Церкви, и восточный, исповедующий православие кирилло-мефодиевской Церкви, стремятся к созданию и укреплению своего особого уклада. Культурная общность, которую мы определяем здесь как «Slavia Orthodoxa», особенно оказывается в состоянии кризиса, поскольку в первые десятилетия XV в. большая часть русских земель еще не освободилась от татарской зависимости, а на Балканском полуострове Сербия и Болгария становятся провинциями Оттоманской империи. Кажется, что нет никакой возможности для самостоятельного подъема, и даже среди самих приверженцев кирилло-мефодиевского обряда христианский патриотизм принимает порой формы приятия римской Церкви — единственного бастиона против мусульманского Востока. Как раз в этот, казалось бы, период упадка, Slavia Orthodoxa находит в себе силы для духовного возрождения, которое, вслед за политическими событиями, постепенно переносит свой эпицентр на русские земли. В этом смысле данное явление не носит ни национального, ни специфически государственного характера. В области литературы, в частности, оживление творческой деятельности на Руси не следует рассматривать с точки зрения местных центров, но как отражение развития национально-языковой православной славянской цивилизации, здравствующей и по сей день на территориях, значительно превышающих владения московского князя или соперничавших с ним Новгорода или Пскова.

Русскому XV в., тем не менее, присуща «провинциальность». Москва быстро набирает силу, но Московская цивилизация еще не является источником настоящего культурного подъема. Более того, по сравнению с другими центрами Москва является выражением цивилизации, еще недостаточно разработанной и еще только формирующейся в художественном отношении. Ее основы правления и церковная организация строятся по киевскому образцу, но эта духовная связь является скорее политической программой, а не непосредственной культурной традицией. Духовное возрождение русских земель в эту эпоху — результат самого широкого синтеза: восстановления, с одной стороны, контактов с Западом, а с другой, — воссоздания в новой форме старого дуализма христианства западного и восточного. Исторические предпосылки пробуждения XV в. следует искать в древней Киевской Руси и в Болгарии X в., в Риме и Константинополе, в славянских православных землях, подчиненных Литовско-Польскому государству, и во Втором Болгарском царстве (конец XII — начало XIV в.). Стиль, который переняла от Киева Москва в качестве традиции, отныне стал окаменевшим. Оживление этого подсохшего стилистического ствола произошло пока еще не столько благодаря возникновению новых внутриполитических условий, сколько благодаря распространению течений, вызванных общим нарушением восточно-европейского равновесия.

С конца XIV и вплоть до начала XVI в. жизнь русских земель характеризуется тремя большими движениями: борьбой с татарами, противостоящими друг другу политическими линиями Москвы и Польско-Литовского государства, направленными на гегемонию, распространением еретических и реформаторских религиозных течений.

В борьбе против татарского ига первое место принадлежит безусловно Москве. Вначале речь идет о вооруженных столкновениях, являющихся не то чтобы настоящей войной за освобождение, но скорее отдельными «бунтами» против Орды, а также внутренней борьбой за признание великокняжеских прав'Москвы. Потом параллельно с постепенным ослаблением власти татарского государства, у которого появляются соперники и в Азии, Москва выступает за полное освобождение русских земель. Процесс этот длится ровно век: в 1380 г. русские войска под водительством московского князя Дмитрия Ивановича Донского наносят татарам поражение на поле Куликовом (при слиянии реки Непрядвы с Доном, отсюда — эпитет «Донской», полученный победителем). В 1480 г. последний татарский правитель на русских землях Ахмед не выстоял перед объединенными силами Ивана III и крымского хана Менгли-Гирея.

Избавление от двухсотлетнего татарского ига не означает, однако, создания независимого Русского государства вплоть до конца XV в. В течение всего столетия русские земли оставались объектом противоречивых устремлений, и Москва не раз была вынуждена в одиночку противостоять Польше и Литве (усиленным окончательно сложившимся династическим и административным союзом), а также соперничающим русским центрам, склонным более подчиниться Кракову, нежели Москве. Новгород окончательно присоединился к Москве только в 1478 г., проявляя до этого времени аналогичные с Москвой устремления к господству и поддерживая против нее пропольскую и «западную» сторону. Вскоре Москва покоряет также Тверь и Рязань и решает в свою пользу конфликт с государством Ягеллонов.

Только в начале XVI столетия на дальнем востоке Европы вырисовывается стабильное Московское государство. Для современных наблюдателей его появление было неожиданностью, и с того времени история всего континента принимает иной оборот. Конечная победа Москвы и провал восточной политики Ягеллонов нарушают планы католического Запада не столько даже в плане экономики, политики и дипломатии, сколько, главным образом, в области религии.

В христианской Европе турецкое продвижение и падение Константинополя вызвало большую тревогу и в то же время позволило надеяться на конфессиональное объединение под эгидой папства. Союз Церквей, заключенный в 1439 г. во Флоренции, приветствовался как начало новой эры согласия. Греческое, да и славянское православие (представленное во Флоренции единолично русским митрополитом Исидором), казалось, отошли от вековой борьбы с римской Церковью. Но факты первого же десятилетия, напротив, свидетельствуют о том, что конец Византии не означал закат национально-языковых ценностей восточного христианства. Идея воссоединения утратила свою всеобщую привлекательность, и ягеллоно-московский конфликт воспроизвел в Восточной Европе, часто скрываясь за теми же идеологическими формами и универсалистскими амбициями, извечное византийско-римское соперничество. Slavia Orthodoxa не принимает Флорентийскую унию (присоединение самого митрополита Исидора было шумно отвергнуто) и, напротив, еще более подчеркнул собственную независимость. Болгарская, сербская, русская Церкви никогда не признавали своего полного подчинения Византии. Когда же Византии не стало, они воспользовались этим, чтобы громче провозгласить свою автономную духовную жизнеспособность. Меньше чем за полвека Slavia Orthodoxa восстает из руин. Поражение Орды, нанесенное главным образом силами Москвы, создало лучшие условия для того, чтобы это пробуждение сконцентрировалось на русских землях.

Религиозное брожение, которое на протяжении всего XV века воодушевляло культурную деятельность Москвы, Новгорода и других крупнейших русских центров, зачастую имело местные истоки.

С Запада в Новгород пришли идейные влияния, породившие крупные еретические секты, в то время как балканское славянство обрушило на Москву и большую часть соседних земель новую волну теоретического и языкового обновления. Это последнее явление культурной миграции, ставшее ощутимым благодаря перемещению многих религиозных деятелей из захваченных турками Сербии и Хорватии на русские земли, постоянно отмечается в истории литературы в качестве «второго южнославянского влияния» («первым южнославянским влиянием» считается эпоха правления Владимира в конце X века). Сохраняя эту привычную терминологию, мы хотим, однако, подчеркнуть надгосударственный характер явления. В то время как «первое южнославянское влияние» привело к распространению в Киевской Руси наследия исключительно славянско-балканского характера, «второе южнославянское влияние» вылилось в общее обогащение культуры Slavia Orthodoxa, благодаря влиянию исключительно развитой цивилизации. В XV веке укрепившееся в России болгарское и сербское духовенство не «экспатриируется» потому, что с духовной точки зрения их «родина», не совпадая с определенной географической территорией, совпадала с Церковью кирилло-мефодиевской традиции.

Русскую культуру XV века необходимо рассматривать во всей сложности этого феномена. Наши усилия не увенчаются успехом и не будут оправданы, если, стремясь к максимальной ясности изложения, мы не постараемся выделить из набора различных тенденций ведущую линию литературной историографии. Единственное, что мы можем констатировать, это общее возрождение духовной деятельности вообще, и литературной и художественной — в частности. Если мы хотим дать определение этому возрождению, мы можем выбрать слово «православное», поскольку именно укрепление православно-славянского патриотизма является новым явлением времени. А далее мы должны отказаться от описания общей панорамы русской литературы и отдельных текстов и продолжить поиски конкретного «фона» в местных культурах Москвы или Рязани, Новгорода или Пскова.

Рисунок культурных границ, все еще разделявших русские земли в XV веке, предстанет перед нами с большей ясностью, если из зоны влияния Золотой Орды мы обратим взор на древнерусские земли, попавшие под литовское господство. Здесь, в юго-западной Руси, славяно-православное население медленно вырабатывает не только культурно-политическую, но и языковую традицию. В то время как на северо-востоке формируется ядро Московии, в Киеве и к северо-западу, в сторону Польши, выкристаллизовывается подъем украинской и белорусской наций. Пройдет еще век до того, как этот процесс окажется прерванным московской унификацией; впрочем, эта унификация будет носить скорее формальный характер, и современная русская действительность не сотрет различий и разногласий, укоренившихся в душах и проявлявшихся в языках.

«ВТОРОЕ ЮЖНОСЛАВЯНСКОЕ ВЛИЯНИЕ» И «ПЛЕТЕНИЕ СЛОВЕС»

Если мы не станем ограничивать круг своих интересов эволюцией одной только литературной традиции в русских землях, но окинем взглядом всю панораму Slavia Orthodoxa — от московских территорий до украинско-белорусских, а также принадлежащих Сербии и Болгарии, — мы сможем установить исторические критерии непрерывности культуры, которые в противном случае от нас бы ускользнули. XIV век на Руси, как мы видели, принес с собой такой застой и упадок, что можно было бы говорить о закате цивилизации. Передача из поколения в поколение, вплоть до начала Московской эпохи, не столько даже стиля, сколько традиционных технических, формальных приемов объясняет, как сохранилась способность к литературному творчеству, но отнюдь не причины ее возрождения. Полагаем, однако, неточным представление о том, что государственная мощь Москвы была якобы еще в XV в. главным источником «пробуждения». Неверна также точка зрения тех, кто в каждом памятнике, воплощающем новую стилистическую форму, хотел бы видеть плод «импортирования» или слепого подражания зарубежным образцам.

Единство православной славянской культуры на протяжении всего средневековья не представляется нам основанным на государственных или национальных принципах. Первое Болгарское царство (IX—XI в., Киевское государство XI—XIII в.), Второе Болгарское царство (XIII-XIV в.), независимая Сербия (XII—XIV в.), Московское, Тверское, Новгородское, Псковское, Рязанское княжества в последний период татарского господства (XV в.) и, наконец, Московия (XVI—XVII в.) представляют собой различные политические проявления одной общности объединенной единой верой и единым языком религии (церковнославянским во всех местных вариантах), стоящим выше этнических различий и местных династических амбиций. Так, после падения Киева многие представители духовенства переселяются к северо-востоку, на земли более мощного Владимиро-Суздальского княжества (колыбели той же московской силы). В зависимости от хода военных событий и постоянно в поисках ощутимой поддержки со стороны светской власти во имя собственно религиозных идеалов происходит передача культурных традиций от Сербии к Болгарии, от Болгарии к Сербии и Киеву, Новгороду, Москве. И речь идет в этих случаях не о «влиянии» одной литературы на другую, а о разных фазах одного эволюционного процесса.

Ставя проблему так широко, мы отнюдь не собираемся приуменьшить значение историй отдельных литератур, замыкаясь в узко национальных русских, сербских или болгарских рамках. Мы хотели бы подчеркнуть именно существование духовной сферы, обеспечивающей родственность восточного и балканского славянских миров.

«Второе южнославянское влияние» не должно рассматриваться как простой перенос идеалов и стилистических приемов из Болгарии и Сербии на русские земли, но скорее как общее созревание церковнославянской литературы, осуществляемое в русской среде под влиянием движения обновления, начавшегося внутри болгарской Церкви в последние годы независимости до оттоманского завоевания. Трудно сказать, в какой степени новые произведения обращаются к болгарским идеалам, и в какой — к русским. В конце XIV — начале XV в. южнославянские беженцы применяют свои теории для трактовки местных русских тем, и из этого слияния вызревает литературное течение, в котором наиболее плодотворно участвуют как раз русские авторы.

Взаимодополняемость обоих культурных наследий вплоть до современной эпохи, характеризуется развитием и обратного движения, т. е. от Руси к южнославянским землям. Только в середине XVIII в., когда славянский мир переживет кризис национально-освободительных движений и церковнославянская традиция окончательно придет к закату, уступив натиску «вульгарных» языковых ценностей, можно начинать говорить о сербской, русской, болгарской литературах, четкими границами отделенных одна от другой. В интересующую нас эпоху эти границы не имеют решающего значения, и, не покушаясь на право национальных историографов выделять из общего богатства Slavia Orthodoxa ценности, которые с достаточным основанием можно определить как «древнесербские», «древнерусские» и «древнеболгарские» и которые, несомненно, можно изучать и как предпосылки для позднейших автономных линий развития (так же, как киевскую литературу можно изучать в качестве «древнеукраинской» или «древнебелорусской»), мы предпочитаем подчеркнуть церковнославянское единство. Только так мы сможем найти наконец общий знаменатель для интерпретации различных литературных явлений России XV столетия, еще разделенной на духовные провинции и далекой от идеи национальной литературы.

Если литературная традиция кажется прерванной на русских землях в XIV в., то в балканском ареале, испытывающем на себе влияние болгарской Церкви, ситуация представляется совсем иной. История словно бы разделила свои задачи между Россией и Болгарией: от первого расцвета кирилло-мефодиевской школы и до начала нового тысячелетия христианство славянского литургического языка черпает вдохновение в государстве преемников Бориса; затем звезда Болгарии закатилась, и она стала провинцией Византии, но ее место тут же занял Киев, чьи князья — от Ярослава до Мономаха — воскресили мечты Бориса и Симеона; когда же Киевская Русь попала под татаро-монгольское иго, Болгария снова завоевывает независимость и престиж.

Второе Болгарское царство, родившееся в результате бунта Петра и Асеня в конце XII в., осторожно вело дела в течение всего XIII столетия в обстановке общего кризиса византийского востока, потрясенного римским завоеванием. В 1204 г. болгарский царь Калоян санкционировал союз своей национальной Церкви с римской, но эта первая попытка включения Slavia Orthodoxa в католическую сферу не имела значительных последствий. Уже через 30 лет Болгарская Церковь отделилась от Рима и хотя и продолжала отстаивать свою независимость, но при этом восстановила давние контакты с греческим патриаршеством. Последовали бурные десятилетия, и только к середине XIV в. обновленная Болгария приобрела в царствование Михаила Шишмана и его наследников достаточную политическую стабильность, которая способствовала интенсивному развитию религии и культуры. Столица Второго Царства, Тырново, стала тогда крупнейшим православно-славянским центром.

Расцвет так называемой «Тырновской школы» во второй половине XIV в. не носил замкнутого характера. Прерванный турецким завоеванием, которое подорвало болгарское развитие как раз тогда, когда оно готовилось передать предвозрожденческой Европе плоды драгоценного векового опыта, этот расцвет имел ценность в особенности как предвестник последующего движения, отныне независимого от Болгарии и ее столицы. Больше даже, чем произведения главы Тырновской школы Евфимия, оставили след в истории литературы труды его учеников, которые творили в Сербии и в России.

В 1375 г. Евфимий был избран болгарским патриархом. Духовно он сформировался внутри религиозного течения «исихазма». К тому времени исихазм занял уже значительное место в византийской духовной жизни. Его важнейшие теоретические основы были провозглашены в конце XIII в. выходцем из Малой Азии, монахом Григорием Синаитом, и в дальнейшем развиты Григорием Паламой (главой так называемых «паламитов»), против чего выступал в ходе одной из самых страстных дискуссий Византии XIV в. монах Варлаам (глава «варлаамитского» движения). В Болгарии исихазм распространил Феодосии из Тырново, чьим непосредственным учеником был Евфимий. Исихазм, преследующий чисто мистические цели, включал в себя нормы духовной жизни и самосовершенствования, которые должны были вести верующего к единению с Богом, то есть к истинному через «исихию» («ἡσυχία» — покой, отрешенность, молчание). Последователи исихазма, по существу, исповедовали аристократическое представление о жизни: только незначительное меньшинство, исключительно одаренное в нравственном и интеллектуальном отношении, прикасается к Истине. Различие между религиозным и светским соответствовало в их представлении различию между истинным и ошибочным.

Основываясь на исихастских представлениях, перенятых у религиозной школы Феодосия из Тырново во время пребывания его в монастыре Килифарево и на Афоне, бывшем наряду с Константинополем центром культурного симбиоза греков и славян, Евфимий взялся сразу после назначения его патриархом болгарской Церкви за «поднятие», то есть приближение к Истине всех форм доверенного ему духовного наставничества. Насколько нам известно из немногих дошедших до нас исторических источников, церковь в Тырново должна была обосновать еще раз в своей полемике, направленной на независимость от греческой Церкви, литургическое использование языка, не освященного традицией. Византийские религиозные круги не покидало опасение, что использование православной славянской Церковью Священных текстов на «варварском» языке способствует распространению «ошибок», то есть ересей (а еретические движения, действительно, всегда находили благодатную почву среди балканских славян). Поэтому Евфимий с особым жаром и решимостью посвятил себя пересмотру славянских православных литургических текстов. О критериях, которые он с таким трудом выработал, у нас нет прямых сведений, но общие мысли евфимиевской доктрины вытекают из трудов одного из самых значительных учеников «Тырновской школы», Константина Костенецкого, который творил уже после падения Второго Болгарского царства в Сербии при князе Стефане Лазаревиче.

Евфимиевская языковая реформа, примененная к текстам Тырновской школы, имела две главные цели: определить единые нормы для исправления книг, а также придать церковнославянскому в качестве «Священного языка» чистоту, близкую к чистоте греческого. В своем трактате об орфографии, написанной для сербов, Константин Костенецкий излагает теорию генеалогического развития Священных языков, согласно которой церковнославянский является порождением греческого и древнееврейского, являющихся по отношению к нему соответственно «матерью» и «отцом». Речь идет, однако, не о физической генеалогии, а о духовной, поскольку язык имеет ценность вне материально осязаемой структуры, как прямое орудие Божественного Откровения. В свете исихастской доктрины языковое выражение — не только форма, но настоящая духовная субстанция. Кто говорит «Бог», тот имеет дело не просто с символом Божества, но с самим Божеством. Тайна слова идентифицируется с тайной души, и поэтому письмо есть деятельность духовная. Языковая точность является религиозной истинностью, и стиль вербального выражения соответствует мистическому созреванию того, кто жаждет «исихии».

Однако еще до Евфимия и его школы язык Кирилла и Мефодия стал предметом самых тщательных исследований. В теоретической установке «Тырновской школы» ощущается отражение высокой духовной атмосферы Византии, питаемой неоплатонизмом в эпоху, которую мы можем считать в европейском смысле «предвозрожденческой». Благодаря Болгарии Slavia Orthodoxa с самого начала становится участником движения, которому суждено было распространиться от империи Палеологов на латинский Запад и обрести конкретные формы в филологии гуманистов.

Направление, в котором Евфимий и его сподвижники вели исправления литургических текстов и устанавливали новые языковые нормы, было консервативным. Местный церковнославянский язык, в том числе и в письменной практике, отражал в XIV в. эволюцию, которая предшествовала новой фазе развития, определяемой современной наукой как «среднеболгарская». Тырновские ревизионисты осудили эту тенденцию и попытались восстановить исконно древнеславянскую структуру. Поскольку, согласно их доктрине, язык не мог быть плодом импровизации (и в особенности не мог им быть церковнославянский из-за сакральной его функции), грамматические и орфографические нормы, выработанные в пуристском духе, обеспечивали наибольшее соответствие Божественной форме, в которую Провидение изначально облекло слова Евангелия, переведенные первыми славянскими апостолами.

Помимо непосредственно религиозных целей тырновский языковой консерватизм способствовал дальнейшему сохранению жизненности церковнославянского во всем ареале Slavia Orthodoxa. Когда Тырново подчинилось Оттоманскому владычеству, те же «антидиалектные» критерии смогли перекочевать в Сербию и несколько позже на русские земли.

Обновление славянской церковной литературы в конце XIV — начале XV в. получило значительный импульс со стороны болгарских сторонников исихазма, не столько даже в отношении грамматической, синтаксической и орфографической точности, сколько в плане стилистики. Жанрами, которые в основном культивировали Евфимий и его ученики, были агиография и панегирик. Повествуя о жизни святого или восхваляя некую видную личность, писатели болгарской школы создали образцы необычайно изысканного стиля, стремящегося выделить все оттенки, музыкальность, аллюзии; таящиеся в словах и словосочетаниях. Все это породило новую (хотя и питаемую более древним византийским историческим опытом) литературную технику, впоследствии названную «плетением словес».

«Плетение словес» как словесное искусство, призванное одухотворять речь, было быстро воспринято русскими и уже в начале XV в. на русских землях достигло своего наивысшего развития. Один из первых носителей так называемого «второго южнославянского влияния» — болгарин Киприан (умерший в 1406 г.) — нашел пристанище на Руси и добился после долгой борьбы и изменения отношения киевской Церкви к римско-православному сближению сана митрополита, происходил, как и Евфимий, из Тырновской школы. Русской литературе Киприан оставил типичный образен работы над традиционным текстом согласно требованиям новой формальной техники. Предыдущая редакция (1327 г.) «Жития Петра» митрополита Московского времен Ивана Калиты, созданная в бесцветной манере русского XIV в., принадлежит Ростовскому епископу Прохору. Киприан переписал «Житие», искусно «плетя» слова и обогащая текст аллюзиями из собственной жизни и тонким психологическим анализом.

Новый стиль, действительно, был пронизан психологизмом. Поскольку сами слова являются духовными субстанциями, автор стремился расположить их согласно рисунку высшей структуры, щедро демонстрируя свои умения анализа состояний души. Для выражения переживаний, высоких чувств требовались слова, содержавшие в себе начала духовных явлений, и если чувство было слишком сложным для того, чтобы его можно было передать одним словом, поиски синонимов или создание новых именных и глагольных сочетаний поднимались до высот мистической медитации. Плетущий словеса стремился открыть в своей речи «истинную сущность» излагаемых фактов, абстрагируя их от материального и превращая в чисто духовный сюжет.

Как болгарин Киприан переработал «Житие митрополита Петра», так и другой беглец из южнославянских земель, занятых турками, серб Пахомий Логофет взял на себя пересоздание в новом стиле «Жития Алексия», русского митрополита и сподвижника князя Дмитрия Ивановича Донского. Он также написал (или же стилистически исправил) жития новгородских и московских святых (Сергия Радонежского, Кирилла Белозерского, Варлаама Хутынского). Пахомий Логофет — наиболее яркий символ литературного движения, обновившего в XIV-XV в. русскую агиографическую технику.

Полноценное развитие стилистического течения, принесенного «вторым южнославянским влиянием», осуществлялось, однако, не благодаря деятельности балканских беженцев, а самими русскими писателями, которые, усвоив новое веянье, сумели лучше привить его к старому стволу местного стиля, осуществляя синтез, определивший характер этого литературного явления. Первым и самым значительным из этих писателей был монах Епифаний, прозванный «Премудрым», который провел большую часть своей жизни в самом знаменитом русском монастыре того времени — Троице-Сергиевой лавре. Очень вероятно, что он был на Афоне и отразил в своих писаниях надрегиональную идею славяно-балканского происхождения и типично местные страсти своей родины — Ростова, а также других небольших центров, которым угрожала московская гегемония. Особенно интересен тот факт, что, занимая полемическую позицию в отношении Москвы, тем не менее в литературе Епифаний выражает идеи концептуального и стилистического синкретизма, носителем которого выступала как раз Москва и, в частности, Троице-Сергиева лавра.

Епифаний Премудрый родился, по всей видимости, в Ростове (где стал монахом в монастыре Григория Богослова около 1379 г.) и имел прямые контакты с греческой культурой; умер между 1418 и 1422 г. Его главное произведение «Слово о житии и учении святого отца нашего Стефана, бывшего в Перми епископа...» — самый типичный русский пример жития в новом стиле в соответствии с евфимиевской традицией. Как раз в этом тексте Епифаний определяет как «плетение словес» вербальное искусство, открытое Киприаном и Пахомием.

Стефан, епископ Перми, стал главным действующим лицом одной из самых прекрасных и удавшихся миссий Церкви XIV века на еще не христианизированном востоке. Область Перми на среднем Урале была населена коми, говорившими на неизвестном большинству русских языке. Когда Стефану было поручено духовное просвещение этих народностей, он не только выучил их язык, но создал его грамматику, изобрел соответствующий алфавит и перевел на упорядоченный им язык тексты Священного Писания.

Необычайность этого деяния объясняет вызванный им восторг. Действительно, впервые славянская Церковь выступила не как ученик (как бывало всегда до этого, несмотря на все декларации о самостоятельности по отношению к Византии), но в роли Учителя и Апостола. Стиль Епифания превозносил тему с таким словесным пафосом, до которого пока еще не поднимались русские панегиристы.

Язык здесь подчеркнуто церковнославянский, то есть свободный от «вульгарных» элементов. Сами русизмы, которые вопреки пуристским, в духе тырновцев, усилиям Епифания время от времени встречаются, оказываются значительно «облагороженными» в общем стилистическом ключе. В связи с тем, что в изучение истории древнерусского языка до окончательных выводов еще далеко, в настоящий момент не представляется возможным уточнить соотношение влияния светского и народного фактора, с одной стороны, и фактора церковной риторики, с другой. Однако мы полагаем, что вправе усмотреть в «Житии Стефана Пермского» одно из первых свидетельств XV в., знаменующих возврат к древнерусской литературной традиции, основанной на ученом наследии, в результате чего прервалась местная языковая эволюция.

Влияние этого феномена перешагнуло за рамки одной эпохи, следы его обнаруживаются в рамках общей истории языка Slavia Orthodoxa. Доказательством, что начатое в Тырново движение приобрело, в конечном счете, большее значение для всех русских земель, нежели для южнославянских, служит сегодня то, что русский литературный язык оказался ближе по структуре к церковнославянскому (по морфологии, синтаксису и стилистической традиции), чем даже болгарский. В то время как Болгария и Сербия, находящиеся под турецким господством, должны будут развивать свое языковое наследие в основном на народной основе, современный русский язык, который определит свои особенности и возьмет на себя функцию литературного языка в конце XVIII столетия, ограничится тем, что частично введет народную лексику в церковнославянскую морфологическую и синтаксическую структуру. В свете этих фактов обновление или, вернее, «реставрацию» стиля во времена Епифания Премудрого можно рассматривать и как шаг вперед (поскольку художественный уровень, вне всякого сомнения, быстро поднимается выше уровня XIV в.), и как препятствие к свободному развитию местных сил.

Епифаний Премудрый является лучшим мастером «плетения словес», поскольку его стиль — не простое подражание тырновскому, но синтез различных православных течений. Верность форме в духе Евфимия соединяется здесь с высоким композиционным мастерством, которое заставляет вспомнить об ораторском искусстве Илариона Киевского, Кирилла Туровского или Серапиона Владимирского. Иногда все же стремление к эффекту и забота о том, чтобы адекватно донести смысл путем повторений и цепочек синонимов, выливается не столько «плетение словес», сколько в тяжелые и сложные периоды. Вот, к примеру, как изложена мысль по поводу перевода Священных текстов на язык коми — о том, что один монах за небольшой отрезок времени осуществил то, что в других землях многие ученые мужи совершали за годы тяжелого труда: «Коль много лет мнози философи елиньстии сбирали и составливали грамоту греческую и едва уставили, мноземи труды и многими времены едва сложили! Пермъскую же грамоту единъ чернецъ сложилъ, единъ составилъ, единъ счинилъ, единъ калогерь, единъ мних, един инокъ, Стефанъ, глаголю, присно помнимый епископъ. Единъ во едино время, а не по многа времена и лета, якоже и они. Но единъ инокъ, единъ воединенъ и уединяяся, единъ уединеный, единъ, единого Бога на помощь призывая, единъ, единому Богу моляся и глаголя: «Боже и Господи, иже премудрости наставниче и смыслу давче, несмысленым казателю и нищим заступниче, утверди и вразуми сердце мое и дай же ми слово отчее, да тя прославляю во веки веком».

И сице единъ инокъ, къ единому Богу помоляся, и азбуку сложилъ, и грамоту сотворилъ, и книги перевелъ в малых летех, Богу помагающу ему. А они мнози философи — многими леты седмъ философовъ едва азбуку уставили, а 70 муж мудрецъ преложение преложили, перетолмачили книги, от жидовска на греческий языкъ преведоша...[99].

Нередко плетущий словеса развивает свой формальный сюжет, используя мотивы, разработанные более древними авторами. В течение всего славянского православного средневековья понятие о литературном авторстве остается столь неопределенным, что привычка переносить целые куски из одного произведения в другое представляется совершенно правомочным композиционным приемом. В процитированных строках мы также можем отметить этот прием, тем более интересный, что он восходит к одному из наиболее удаленных во времени древнерусских текстов («О письменах» черноризца Храбра, созданном в симеоновской Болгарии в начале Х в.) в защиту славянского алфавита, созданного Кириллом. Сравнивая зарождение греческой и славянской письменностей, Храбр подчеркнул в выражениях, повторенных пять веков спустя Епифанием, что «много лет» потребовалось семи мудрецам для создания греческого алфавита, в то время как «славянские книги один Святой Константин по прозвищу Кирилл буквы создал и книги перевел за немногие годы...». Эти перефразы через века демонстрируют нам наглядней, чем любые логические выкладки, унитарный характер письменной традиции Slavia Orthodoxa в рамках кирилло-мефодиевских Церквей от Руси до Балкан.