Помоги проекту - поделись книгой:
3. Ренессансная новелла в России.
К концу XVII века создается и приобретает широкую популярность целый ряд произведений, в которых воплотилось уже совершенно иное осознание человеческой личности в ее самостоятельных, основанных на свободном побуждении стремлениях и поступках. Выдающиеся образцы этой новой повествовательной линии представляют короткие, но для того времени полные яркой и острой содержательности рассказы: «Притча о старом муже», «Повесть о некотором госте... Карпе Сутулове и о премудрой жене ево, како не оскверни ложа мужа своего», «Сказание о молодце и девице», «Шемякин суд». Здесь личностное поведение уже предстает не только как «естественное», но и как доброе, истинное начало.
Эти повествования заставляют нас вернуться к начальным положениям данной работы, ибо они глубоко родственны западной новелле раннего Возрождения. Как и рассказы сборника «Новеллино» или «Декамерона», эти русские новеллы уходят корнями в фольклор и фабульное наследие прошедших эпох. Но старый фабульный и образный материал столь же активно переосмыслен; известная уже подчас из прежней литературы жизненная ситуация призвана теперь обнажить новаторское содержание. Так, «Притча о старом муже» генетически могла быть и отражением традиционной морали, осуждающей почтенного человека, который из греховного побуждения стремится завладеть молодой девушкой. В нашей же новелле все преобразовано и освещено новым светом.
Само стремление богатого старца изображается как естественное, ибо он «брадою сед, а телом млад», и ему хочется «веселитися с миленькой» на «многоценных коврах», «согревати» ее «в теплой бане», украшать ее «аки цвет в чистом поле и аки паву, птицу прекрасную, аки Волгу реку при дубраве». И старый муж вовсе не осуждается с моральной точки зрения; новелла лишь утверждает, что для старого «младая жена лишняя сухота» и что «сам себе досадил старый муж, три годы бегал да удавился».
Но главная новизна заключена, конечно, в образе «прекрасной девицы». В повести о Савве Грудцыне есть та же ситуация: друг отца Саввы, «престарелый в летах» Бажен, «имея у себя жену, третиим браком новоприведенну, девою пояту сущу». Эта жена как раз и «уловляше» Савву «к падению блудному». Но с каким прямо противоположным пафосом изображена эта же ситуация в «Притче о старом муже»! В повести о Савве оказывается, что «ненавидя же добра роду человечу супостат диавол» захотел разрушить «добродетельное житие» славного и боголюбивого Бажена и «уязвляет жену его на юношу онаго... Весть бо женское естество уловляти умы младых к любодеянию». Автор не жалеет эпитетов и сравнений для характеристики этого «естества»: молодая жена — «проклятая», «лютая змия», «злая ехидна». Юноша по ее вине «в кале блуда яко свиния валяюшеся».
Словно в иной мир переносит нас «Притча о старом муже». Здесь девица не перестает быть прекрасной, когда она предрекает старому мужу: «Плотскому моему естеству не утеха будеши; тогда аз, девица, от распадения, впаду в преступление с младым отроком, с молодцом хорошим». Напрасно богатый старик призывает ее быть «в доме моем над рабы государенюю», «всем моим имением владети»; воля «естества» оказывается ценнее и богаче, ибо прекрасно даже то, что «я пред миленьким стою с трепетом и с боязнию, чтобы меня миленькой любил и жаловал». И все беды и оскорбления обещает девица старику, если «выдадут меня за тебя по неволи». И в конце повествователь сообщает, что «красная девица вышла замуж за молодца хорошева», и провозглашает: «честь и слава!», возвеличивая этим героически-былинным возгласом новую героиню, живущую, «как любо», желающую все «свободно по воли творити». Конечно, в этом возгласе выражается еще давление старой стилевой традиции, ибо в новелле идеальный момент должен светиться в самом изображении частной жизни. Но это новое содержание уже есть в новелле — хотя бы в том живом «трепете» перед миленьким, который оказывается неизмеримо дороже всего имения старого мужа.
В «Повести о некотором госте... Карпе Сутулове и о премудрой жене его...» ситуация, казалось бы, совершенно иная: здесь муж уезжает на три года «на куплю свою в Литовскую землю», оставляя дома жену Татиану, «прекрасну зело». Издержав деньги, Татиана по наказу мужа идет за помощью к его другу Афанасию Бердову; он же «зря очима своима и на красоту лица ее вельми прилежно... и глаголаша к ней: «Аз дам тебе... сто рублев, только тяг со мною на ночь». Далее изображается, как Татиана «не оскверни ложа мужа своего». Но добродетель жены предстает во всецело новом свете. Прежде всего героиня оказывается вынужденной совершенно самостоятельно решать и действовать. Услышав требование Бердова, она идет за советом и помощью к своему духовному отцу. Однако тот предлагает: «Аз тебе дам и двести рублев, но пребуди со мною на ночь». Татиана обращается к высшему авторитету — архиепископу и получает то же предложение. В ответ на ее слова о божьей каре архиепископ заявляет: «Аз тя во всем разрешу».
Таким образом, героиня встает перед лицом свободного, личного выбора: ей «все разрешено», она действительно может поступать «как любо». И Татиана действует по своей воле: она зовет к себе всех троих соблазнителей и — здесь уже используется старая комическая фабула — запирает их в сундуках, которые потом отвозит воеводе. Когда поп заявляет, что она прогневит бога, отказав прельстившемуся ею своему духовному отцу, Татиана иронически отвечает: «Да ты ли, отче, праведный судия? имаши ли власть в рай или в муку пустити мя?» Действительно, героиня сама себе «судия», сама имеет над собой власть идти «в рай или в муку». Бог не участвует в действии; действуют только его властные и общепризнанные представители на земле, стремящиеся подчинить себе волю героини, ссылаясь именно на бога. И в начале новеллы, после предложения Бердова, Татиана обращается к духовному отцу как к подлинной поддержке и опоре: «Не вем, что сотворити, не смею без тебе, отца своего духовного...» Но затем она смело опирается на свою личную волю и разум и «посрамляет» в одиночку трех мужчин, весело и вместе с тем крепко их наказывая.
Но это еще только одна сторона дела; не менее существенно, каким конкретным побуждением движется воля героини. Все повествование пронизано мотивом «великой» и «радостной» любви Татианы к мужу. Уже в лаконичной экспозиции говорится, что «живяше он с нею великою любовию». В новелле показано, что героиня чужда аскетических добродетелей: после отъезда мужа она устраивает «на многие добрые жены частые пиры и веселяся с ними вельми». Собственно, и деньги вышли у нее из-за этих пиров. Само поведение Татианы полно небезобидного лукавства, и, прежде чем запереть архиепископа в сундук, она заставляет его одеть женскую рубаху, «якоже сама ношаше на теле». Но сквозь веселое пированье и лукавство просвечивает ее «совершенная любовь», и Татиана веселится с добрыми женами «вельми, вспоминая мужа Карпа в радости». Духовное существо своей героини повествователь устами воеводы метко характеризует как «целомудренный разум». Именно «великая любовь» и собственный «целомудренный разум» — а не внешние моральные нормы, не безличный долг — определяют стойкость и победу Татианы. Словом, не вполне прав, пожалуй, был Пушкин, когда говорил, что впервые освящает страницы романа этим именем...
Можно себе представить, как поражала своей свежестью и новизной повесть о Татиане современников, открывая еще неведомый, но неудержимо манящий пафос новой человечности, воспевая подлинную героиню частной жизни, личной воли. Но дело шло не только о новаторстве художественной мысли; естественно формируется новаторский стиль повествования. Это внешне неприкрашенный, почти деловой рассказ, в котором простая передача последовательности событий и высказываний персонажей сочетается с емкими предметными и психологическими деталями, характеризующими оттенки и нюансы совершающегося. Татиана вспоминает мужа «радостно»; услышав предложение купца Бердова, она «засумневашася», а ответ духовного отца — «вельми изумилася». Замечательны женская рубаха на архиепископе, поведение гостя Бердова, который, услышав о мнимом возвращении своего друга Сутулова, «нача по горнице бегати», смех воеводы над сидящими в сундуке в одних рубахах гостем, попом и архиепископом и т. д.
С другой стороны, повести о Татиане свойственны, конечно, и все типичные черты ранней ренессансной новеллы, о которых говорилось в начале этой книги. Исходная ситуация изображает внешне прочный и благоустроенный мир патриархальных средневековых отношений: купец уезжает «на куплю свою» и просит другого купца: «Ты же, мой любезнейшей друже, жену мою, о чем тебе станет бити челом, во всем снабди». Но Бердов, «разжигаяся к ней плотию своею», сбрасывает с себя маску патриархального «друга». Так же поступают «духовный отец» и «великий святый» архиепископ. Героиня вынуждена действовать самостоятельно, по собственной воле. И именно здесь вдруг обнаруживается ее человеческое достоинство, сила и «премудрость». Она побеждает.
Хотя бы несколько слов следует сказать еще об одной новеллистической повести конца XVII века — «Шемякин суд».
Большую роль здесь играет сатирическая тема неправого и корыстного судьи, который, надеясь на взятку, не без остроумия переворачивает дела наоборот (впрочем, и в повести о Татиане самостоятельное значение имеет сатира на духовенство). Но в обработке XVII века эта старая фабула выступает и как материал для изображения «победы» бедного крестьянина. Все несчастья обрушиваются на него: он оторвал хвост у лошади, которую одолжил ему богатый брат; по дороге в суд он, ночуя в доме попа, «нача с полатей смотрети, что поп с братом его есть, и урвася с полатей на зыпку и удави попова сына до смерти». Видя верную погибель, бедняк «умысли себе смерти предати, бросися прямо с мосту в ров», но не умер, а задавил находившегося во рву старика...
И тут сама безвыходность толкает героя на дерзкую выходку: он заворачивает в плат камень ив ходе тройного суда показывает сверток судье. Гротескная казуистика приговоров судьи (он присуждает оставить лошадь бедному, пока у нее вырастет хвост, отдать ему же попадью, пока «он добудет ребенка», а сыну задавленного старика предлагает спрыгнуть с моста на убийцу[107]) позволяет герою самому перейти в наступление и взять с истцов отступного за неисполнение приговоров. Наконец, посланцу судьи бедняк говорит, что показывал камень «того ради, как бы он не по мне стал судить, и я бы ево убил тем камнем». И бедняк «отъиде в дом свой; радуяся и хваля бога».
Эта новелла, получившая огромное распространение и в письменной и в устной передаче, несла в себе поистине неслыханный смысл: весь рассказ утверждал, с веселым сочувствием изображал человека, который, казалось бы, погряз в преступлениях и лжи!
Конечно, тонкий рисунок повествования разбивал моралистическое осуждение: в том, что лошадь осталась без хвоста, в конечном счете виноват богатый брат, который не хотел дать хомут; гибель попова сына объясняется тем, что бедного не позвали ужинать, и, жадно смотря на еду с полатей, он свалился; падая на старика, герой сам хотел умереть, и только роковая случайность сделала его убийцей. В сцене суда облеченный властью судья выступает бесчестным лжецом, совершенно затмевающим в этом отношении своего хитроумного ответчика.
И все же смысл рассказа не мог не поражать воображение. И дело здесь не только в отчетливой социально-классовой направленности, в оправдании защищающегося всеми средствами бедняка. Повествование вовсе не идет по пути пробуждения жалости и изображения несправедливых обид. Новелла начинается даже как бы обратным мотивом: «Живяше два брата земледельца: един богат, други убог; богаты же, ссужая много лет убогова и не може исполнити скудости его». И даже обида и осуждение звучат в словах богатого: «И того у тебя нет, что своего хомута!» «Много ти, брате, ссужал а наполнити не мог».
В новелле не столько оправдывается осуждаемый бедняк, сколько утверждается и, более того, воспевается отвага, свободная решительность этого бедного, убогого человека, который, казалось бы, уже дошел до крайности, пытается предать себя смерти — и вдруг, овладев собой, побеждает все напасти и даже издевается над недавними хозяевами положения — богатым братом, попом, судьей... Он берет с них мзду за свои же собственные прегрешения перед ними. Это неожиданное переворачивание всего выражает мощь свободной индивидуальной воли и выдумки, причем свободу убогому герою дает именно крайняя безвыходность: он уже пытался покончить с собой и теперь действительно готов на все, способен без оглядки играть с жизнью. Новелла предстает как отражение подлинно ренессансного мироощущения. И когда герой говорит о судье: «Как бы он не по мне стал судить, я бы ево убил тем камнем», — в этом звучит та же неограниченная свободность, разрешенность, воля поступить как хочешь, которая в грандиозных масштабах живет в образах Рабле или Шекспира.
Ростки этого мироощущения, безусловно, могли и должны были родиться в условиях расшатанной русской жизни второй половины XVII века — эпохи медных и чумных бунтов, разинской вольницы, буйного церковного раскола, — хотя противоречивость и сдавленность тех же условий исключали возможность развертывания какой-либо действительно раблезианской стихии. Но если мы вспомним еще о яркости и дерзостности собственно сатирических произведений этого времени (в них, естественно, нет новеллистического образа нового героя) — повести об Ерше Ершовиче, Калязинской челобитной, «Празднике кабацких ярыжек», «Сказании о куре и лисице», «Сказании о попе Саве и о великой его славе» и т. д., станет ясно, что эти тенденции были реальностью.
Так же реально то содержание «Шемякина суда», о котором шла речь выше. Именно потому эта небольшая повесть получила необыкновенную популярность, выдержала целый ряд лубочных изданий, перешла в фольклор и стала одной из известнейших новеллистических сказок и т. д. Тот богатый и острый ренессансный смысл, который мы стремились охарактеризовать на рациональном языке, живо и непосредственно постигался эстетическим восприятием целостного действия новеллы о Шемякиной суде. Итак, три рассмотренных произведения представляют собою образцы новеллистики ренессансного типа. Именно появление таких повествований в русской литературе объясняет, почему в 1680 году переводится на русский язык польский сборник «Фацетии», включавший обработки новелл Боккаччо и Поджо, рассказы о шутках Микеланджело и т. д.; здесь было немало родственного этим русским новеллам, вырастающим как отражение реальных процессов современной жизни на почве национальной литературной и фольклорной традиции.
4. Плутовской роман о Фроле Скобееве.
Повести о старом муже, о Татиане Сутуловой, о бедняке, попавшем на Шемякин суд, — это именно новеллы с их определенными законами содержания: в каждой из них человек оказывается в ситуации, вынуждающей его действовать по своей личной воле, открыть свое собственное лицо. И повсюду выступающий в качестве частного индивида человек побеждает: девица выходит замуж «за молодца хорошева», Татиана посрамляет соблазнителей и к тому же получает целую кучу денег, герой «Шемякина суда» как бы переворачивает наизнанку все свои беды. Но это именно отдельные решительные действия, мгновенные вспышки личностной энергии. Рассказы предстают как изображения поразительного, выдающегося события из жизни героя, когда вдруг раскрываются его индивидуальные черты и возможности, а затем снова продолжается спокойное, текущее в русле обычных норм бытие.
Качественно иное содержание открывается перед нами в «Истории о российском дворянине Фроле Скобееве», созданной накануне петровских реформ. Этот «дворянин небогатой», который «имел себе более пропитание всегда ходить в Москве поверенным с делами», предстает уже как прежде всего частный человек, выпавший из официальной общественной системы и живущий всецело на свой собственный страх и риск.
Петровские реформы, исходным пунктом которых было установление необычайно мощной и единой самодержавной власти, явились выражением исторической необходимости — и, в частности, необходимости преодоления той расшатанности общества, тех тенденций распада, которые развивались с середины XVII века. Борьба старого боярства и худородных дворян, церковный раскол, стрелецкие распри и, наконец, прямое двоевластие Софьи и Петра — все это привело к неустойчивому и распадающемуся состоянию. В этих условиях и могло происходить выпадение отдельных людей из общественной иерархии. В конце XVII века значительно выросла масса всякого рода «гулящих» людей, уже не связанных фактически с какими-либо феодальными институтами и коллективами.
И дворянское звание Фрола Скобеева уже не определяет его существо: он только лишь использует свою принадлежность к дворянству, когда ему нужно проникнуть на «увеселительный вечер» к Аннушке Нардиной Нащокиной, которая приглашает дочерей соседних дворян. Да и здесь он переодевается и выдает себя за «некоторую дворянскую дочь», якобы приглашенную сестрой Скобеева. Столь же легко Фрол «убрався а лакейское платье» и выдает себя за слугу Аннушкиной тетки. Подлинную суть Скобеева определяет и стольник Ловчиков, который говорит: «Настоящей ты плут!», и сам Нардин Нащокин: «Ведаешь ты о себе. Кто ты таков?.. Тебе ли, плуту, владеть дочерью моею?»
Фрол действительно плут, пикаро, и повесть о нем — первый русский плутовской роман. В отличие от новеллы, где открывшееся лицо частного индивида предстает как всецело человечное, доброе, хотя, быть может, и не лишенное лукавства, здесь «голая», оставшаяся без средневековой маски личность выступает в различных качествах. Повествователь вовсе не изображает своего плута как бессовестного злодея: Фрол трогательно относится к любящей сестре; после своей удачи он содержит «в великой милости и в чести» помогавшую ему «мамку» Аннушки; принимая от посланцев Нардина Нащокина «запас на 6 лошадях», он широким жестом приказывает положить его в показанное место, «не смотря по реэстру», и т. д. Но дело даже не в этом, не в равновесии хорошего и дурного; существо повествования состоит прежде всего в новаторской объективности, в трезвости восприятия жизни. Путь Фрола предстает как естественный и единственно возможный: это не жертва происков «диавола». Ему жить «более нечем, что ходить за приказным делам», и «ево многия знатныя персоны знали, что он Скобеев дворянин небогатой, только великой ябеда, ходатайствует за приказными делами» — то есть «ворот, плут и ябедник».
Словом, Фрол так или иначе оказывается в глазах боярского общества плутом — он плут поневоле, плут по самому своему положению. Поэтому история завоевания Аннушки, в результате которой Фрол сделался наследником Нардина Нащокина, предстает в особенном свете. Фрол выступает как своего рода героический плут, и это всячески подчеркивается в повествовании. В самом начале действия, когда Фрол собирается «в девичьем уборе» ехать с сестрой к стольничьей дочери, «сестра ево весьма о том сокрушалась, понеже что ежели признает ево, то, конечно, быть великой беде брату моему, понеже тот стольник Нардин Нащокин весьма великой милости при царе находится». Вот Фрол удаляется с Аннушкой «в особливу светлицу», и сестра «весьма в печали великой пребывала, сожалея брата своего и надеется, что, конечно, будет причина» (то есть беда). Но Фрол Скобеев «не взирая ни на какой себе страх и ростлил ея девство». А «причина» действительно ходит рядом, ибо мамка тут же предлагает Аннушке: «У нас людей довольно, можем ево скрыть в смертное место». Влюбившаяся Аннушка отказывается, «сожалея того Фрола Скобеева». Однако главные препятствия впереди, и Фрол говорит сестре: «Хотя живот свой утрачу, а от Аннушки не отстану, либо буду полковник или покойник... а буде сделается несчастие, то поминай брата своего. Убрався и поехал в Москву».
Действительно, Фрол в одиночку вступает в настоящее сражение с безмерно сильнейшим противником, сражение, где на каждом шагу его подстерегает гибель. Он увозит из дому Аннушку, и царь по жалобе стольника «велел учинить...: ежели ея кто содержит тайно, чтоб объявили, ежели кто не объявит, а после обыщется, то смертию казнен будет». Так герой начинает противостоять чуть ли не самому государству. Вот он переловчил стольника Ловчикова, выпросив у него сначала карету, а затем пригрозив «показать на тебя, для того что ты возников и корету давал». Ловчиков отговаривает разгневанного Нардина Нащокина, который уже сказал Фролу: «Пойду к государю и стану на тебя просить о твоей плутской ко мне обиде». Замечательна сама общественная оценка плутни Фрола: «Весьма Скобееву удивлялись, что он сделал такую притчину так смело»; причем, как говорит Нардину Нащокину Ловчиков, «Скобеев от гневу вашего никуды не может скрытца». Сам Фрол просит «отпустить» ему за его «дерзновение».
Именно потому, что Скобеев не взирает «ни на какой себе страх», что он дерзновенен и смел, автор не может не относиться к нему с сочувствием. Повесть вовсе не прикрашивает Фрола; Аннушкой владеет любовь, им движет только желание дерзкой женитьбой выбиться из бедности и презренного положения. Правда, в повести тонко показано, что опасная борьба тесно сближает Фрола с Аннушкой, и вот он уже искренне делится с ней своим волнением: «Ну, Аннушка, что будет нам с тобою, не ведаю! Я объявил о тебе отцу твоему!»
Циничный практицизм нового героя открыто выступает на поверхность: он использует в корыстных целях и любовь Аннушки, и родительские чувства; однако Фрол делает свою безнравственную карьеру в мире, который на каждом шагу готов убить его как собаку. И это определяет противоречивость смысла повести, нерасчлененность осуждения и сочувствия. Но главное даже не в этом, а в самом факте открытия в повести неведомой доселе человеческой энергии. Дерзкое и дьявольски ловкое поведение нового героя частной жизни, естественно, вызывало своеобразное восхищение. В извращенной и узкой форме здесь впервые выступили громадные возможности отдельного человека, один на один борющегося с обществом и пробивающего в нем брешь. Пользующийся «великой милостью» царя вельможа не в силах справиться с этим презренным и нищим плутом и вынужден посадить Фрола за свой стол.
В оценке героя необходимо исходить не из абстрактных вневременных критериев нравственности, но из конкретно-исторического смысла самих поступков: с этой точки зрения плутовское поведение Фрола есть почти единственно возможная для данного времени форма утверждения самостоятельной личности, выявления ее энергии. Как и персонажи западных плутовских романов, Фрол предстает в своеобразном ореоле героики, ибо его индивидуальная воля и ум оказываются в состоянии противостоять целому враждебному миру. Это новое содержание и порождает новаторскую повествовательную форму. Трезвый прозаический рассказ вбирает в себя эстетическую многогранность: героика поведения Фрола не взирающего «ни на какой себе страх» и решающего быть «полковником или покойником», соединяется с низменной прозой его переодевания в лакейское платье, притворного падения «пред ногами» Нардина Нащокина, который подымает его «натуральною клюшкою», и т. п. Драматизм событий, таящих в себе смертельную угрозу, переходит в комическую горечь Нардина Нащокина, посылающего дорогой образ Фролу и Аннушке со словами: «А плуту и вору Фролке Скобееву скажи, чтоб он ево не проматал». Свободный прозаический сказ легко вбирает в себя и делает ощутимыми самые различные струи однообразного, казалось бы, потока повседневной жизни, отражая вместе с тем их переплетение и взаимопроникновенность.
Достаточно взять любой момент повествования, чтобы увидеть эту сложную многогранность: «Фрол Скобеев, не взирая ни на какой себе страх, и ростлил ея девство». С одной стороны, это низменное и преступное деяние: Фрол поступает так даже не по велению грубой страсти, а просто для завоевания богатой невесты. Но тут же выступает и иной мотив — бесстрашный вызов всему миру: ведь сама Аннушка может и любое мгновение кликнуть слуг, которые скроют Фрола «в смертное место»; за ней же стоят взбешенный стольник, церковь, жестоко карающая всякое прелюбодеяние, и, наконец, сам царь. Фрол беззащитен, он «никуды не может скрытца»; его опора — только собственный ум, воля и «дерзновение». Такое противоречивое соединение осуждения и сочувствия было невозможно в старой литературе; здесь оно становится основой повествования.
Вместе с тем новая художественность проявляется в «Истории Фрола Скобеева» в ограниченной, неразвернутой форме; это скорее предвестие романа, чем сложившийся образец жанра, подобный историям о Гусмане, Паблосе, Франсионе. В повести о Фроле оказываются неразвитыми, неопределившимися обе стороны жанра — всестороннее изображение частного героя и панорама предстающего перед ним жизненного мира. Прежде всего характерно, что рассказ не воплощен в форме от первого лица, — это является существеннейшей закономерностью раннего этапа развития плутовского романа. Фрол изображается все же как бы сторонними глазами, и его побуждения, душевные состояния, весь его неведомый облик нового героя почти не раскрыт. Так, например, только по отдельным намекам повествователя мы можем судить об его жизнерадостности, стремлении к полноте ощущения жизни (а не только к узкой корысти), что так сильно выражено в сложившихся плутовских романах. Мы узнаем, что, одержав первую победу над Аннушкой, Фрол «весьма рад бысть и делал банкеты и веселился с протчею своею братнею дворянами»; что сразу после того, как Нардин Нащокин прислал «запасы», «уже Фрол Скобеев живет роскочно и ездит везде по знатным персонам. И весьма Скобееву удивлялись, что он сделал такую притчину так смело». Здесь намечается облик человека, которым движет вовсе не опустошающее и пошлое стремление к корыстной добыче, которую он, как паук, зажмет в своем углу, но желание утвердить себя, насладиться чувством своей личной победы. Своеобразный оттенок кладет на общую картину сцена примирения отца и нежеланного зятя; пригласив к себе дочь и Фрола, стольник говорит: «А ты, плут, что стоишь? Садись тут же! Тебе ли, плуту, владеть моей дочерью!» И Фрол Скобеев сказал: «Ну, государь батюшка, уже тому так Бог судил!» И сели все вместе кушать...» Это первое упоминание о боге в устах Фрола звучит весьма издевательски и замечательно контрастирует с идиллической последней фразой.
Вместе с тем многогранность облика Скобеева только лишь намечена, как бы требует дорисовывания. Его поведение является для автора и читателей настолько поразительным и смелым, что представляет интерес и само по себе, с чисто фактической точки зрения. Также лишь намечены контуры картины мира — «увеселительный вечер» у Аннушки, история с каретой, образы стольника Ловчикова и супругов Нардиных Нащокиных, сборище стольников на Ивановской площади, «ябедная» жизнь, в которой вертелся до сих пор Скобеев, и т. д. Словом, повествование еще не вбирает в себя широкий фон целого мира, хотя очевидно все же, что в этом зародыше романа таятся возможности такого эпического расширения. Здесь как бы уже названо то, что можно показать в конкретном облике и движении.
Однако в русской литературе не начинается интенсивное развитие романа. Плутовская повесть о Фроле Скобееве остается эпизодом истории литературы, порожденным своеобразными условиями конца XVII века. После петровских реформ центральную роль в литературе играют эпические оды, героические поэмы, сатиры, трагедия и комедия, соответствующие духу «государственного Ренессанса». Вместе с тем в начале XVIII века появляются и прозаические повести — «гистории» о «российском матросе Василии», «Александре российском дворянине» и «российском купце Иоанне».
Казалось бы, герои этих «гисторий» — младшие братья или дети Фрола Скобеева. Но все здесь разительно изменилось. Действие этих повестей происходит в различных странах Европы, где герои заняты военными, дипломатическими или любовными авантюрами. И перед нами совершенно иной жанр, по своей эстетике и стилю не имеющий почти ничего общего с историей Фоола Скобеева. Эти «гисторий», естественно рождающиеся в петровскую эпоху, представляют собою своеобразную форму ренессансного «рыцарского романа». Не случайно в этот же период вновь обрабатываются и получают наиболее широкое распространение переведенные еще в прошлом веке западные рыцарские повести о Бове-королевиче, Петре Златых Ключей и т. п., а также появляется целый ряд новых, неизвестных в XVII веке западных рыцарских книг.
«Гистория о российском матросе Василии» с ее возвышенными и необыкновенными авантюрами — это действительно оригинальный «рыцарский роман» ренессансного типа. Замечательно в нем прямое изображение современного героя: Василий — не некий средневековый удалец, как Бова, а сын захудалого русского дворянина, отправляющийся в «Санктпетербурх», где он становится матросом и едет учиться в Голландию. Но затем он попадает в целую цепь истинно рыцарских приключений, в которых и раскрывается его героический характер. В конце концов он женится (и совсем иным путем, чем Фрол Скобеев) на королевне и сам становится «Флоренским королем». Это содержание, вполне объяснимое из реальности петровской эпохи, не порождает развития романа в собственном смысле: возникает своеобразный жанр, родственный тем же испанским рыцарским повествованиям XVI века. В дальнейшем он в русской литературе, естественно, не развивается.
Линия, намеченная «Историей Фрола Скобеева», действительно продолжается позже в «Пригожей поварихе» (1770) Михаила Чулкова, замечательном романе Александра Измайлова «Евгений, или Пагубные следствия дурного воспитания и сообщества» (1799 — 1801), романах Нарежного и, наконец, в гениальной книге Гоголя — правда, не в поэме «Мертвые души», но в плутовской повести «Похождения Чичикова».
Однако, как это видно даже чисто эмпирически, основная и всепоглощающая линия русского романа проходит не в этом русле; начиная от «Евгения Онегина» и «Героя нашего времени» до романов Толстого, Достоевского, Горького непосредственным предметом изображения являются духовные искания личности и идейная борьба. В то время как на Западе вплоть до Бальзака, Диккенса, Теккерея, Золя, Мопассана громадную роль играет тема борьбы за существование, за положение в обществе, русский роман в высших своих проявлениях изображает, так сказать, борьбу за «благосостояние» духовного мира. Здесь невозможно останавливаться на исследовании причин и особенностей этого своеобразного развития романа в России; наша задача лишь в том, чтобы показать, как в литературе XVII века зарождается и эта центральная линия русского романа.
Глава седьмая. ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ СМЫСЛ «ЖИТИЯ» АВВАКУМА
1. Эпоха Аввакума.
Новеллы ренессансного типа и неразвернутый плутовской роман о Фроле Скобееве явились закономерным выражением определенных процессов русской жизни последней трети XVII века. Однако они далеко не исчерпывали всего содержания, даваемого действительностью. В предпетровскую эпоху уже завязывается узел тех противоречий, которые будут определять русскую жизнь вплоть до XX века, весь «новый период русской истории», — в то же время судьба Фрола Скобеева едва ли может обнаружить эти противоречия. Естественно предположить, что в данное время возникают и иные художественные явления, которые в большей степени предвещают будущее и имеют тем самым гораздо более живое значение и в эпоху высшего расцвета русской литературы.
Во второй половине XVII века уже выявляется одно из существеннейших качеств русской жизни нового времени — крайне тесное и сложное переплетение прогрессивного и реакционного, передового и отсталого, революционности и косности. Это своеобразие жизни, со всей силой запечатлевшееся в искусстве, ясно и глубоко раскроет потом Ленин в статьях о Толстом. Ленин покажет, как «море» русской жизни, волнующееся на громадных пространствах между Европой и Азией, определило кричащие противоречия Толстого, который одновременно и идет во главе мировой художественной культуры, делает шаг вперед в художественном развитии всего человечества, и смотрит на мир глазами словно совсем еще не затронутого цивилизацией патриархального крестьянства. Причем это вовсе не взаимоисключающие, но необходимо связанные, переходящие друг в друга стороны: ведь именно свежесть, искренность, полнота «крестьянского» взгляда дает Толстому, как художнику, неизбывную силу, а с другой стороны, именно отталкивание от бесчеловечных сторон современной мировой цивилизации заставляет подчас встать на ограниченную точку зрения отсталой, косной массы.
Это взаимопроникающее соединение бросков и устремлений «вперед» и «назад», как говорилось ранее, повсюду просвечивает уже в жизни второй половины XVII века. Очень характерна, например, крайняя чересполосица оценок, которые давали различные историки основным явлениям и событиям того времени. Это следствие реальных противоречий.
Так, крестьянская война 1667 — 1671 годов соединяет в себе и незнакомый Европе революционный размах, вовлекающий даже угнетенные народы татар, чувашей, мордвы, и идею борьбы за «великого государя» и его «благоверных царевичев». Степан Разин в одном из своих «прелестных писем» призывает в свое войско тех «татаровя, и чюваша, и мордва», которые «похотят заодно тоже стоять за дом пресвятой богородицы и за всех святых, и за великого государя, и за благоверных царевичев...»[108]. Более того, Разин объявляет себя единомышленником недавно низложенного патриарха Никона, который, кстати, был мордвин по происхождению... «Несоответственность» здесь настолько резка, что вызывает даже комический эффект, хотя в ней не мало и трагического смысла.
Словом, «кричащие противоречия» мы встречаем в конце XVII века на каждом шагу. Сильвестр Медведев — образованнейший человек и видный поэт — оказывается во главе реакционного стрелецкого заговора вместе с полудиким атаманом Федором Шакловитым; Григорий Котошихин, написавший ценнейшее сочинение о России своего времени, казнен в Швеции за убийство в пьяной драке; просвещенный основатель театра Артамон Матвеев участвует в жестоких расправах над раскольниками...
Кричащими противоречиями пронизано и творчество великого русского писателя XVII века Аввакума Петрова (1621 — 1682). Одаренный сын простого деревенского священника, он в середине века становится видным деятелем церкви и со страстью отдается своему делу. В его «Житии» превосходно отражена эпоха разложения патриархальных средневековых устоев, народных мятежей, хаотического столкновения борющихся сил. Уже на первых страницах Аввакум вводит нас в атмосферу времени, изображая дикое своеволие местных властей и бояр: «У вдовы начальник отнял дочерь, и аз молих его, да же сиротину возвратит к матери, и он... пришед во церковь, бил и волочил меня за ноги... Таже ин начальник, во ино время... прибежал ко мне в дом, бив меня, и у руки отгрыз персты, яко пес, зубами... И егда шел путем, наскочил на меня он же... и, близ меня быв, запалил из пистоли, и божиею волею... пищаль не стреляла... Сердитовал на меня за церковную службу: ему хочется скоро, а я пою по уставу. ..Посем двор у меня отнял, а меня выбил, всево ограбя, и на дорогу хлеба не дал... Таже ин начальник на мя рассвирепел: приехав с людьми ко двору моему, стрелял из луков и из пищалей с приступом»[109].
Но Аввакум изображает и совсем иного рода столкновения: «Государь меня велел в протопопы поставить в Юрьевец-Повольской. И тут пожил немного, — только осьмь недель; дьявол научил попов, и мужиков, и баб, — пришли к патриархову приказу, где я дела духовные делал, и, вытаща меня из приказа собранием, — человек с тысящу и с полторы их было, — среди улицы били батожьем и топтали: и бабы были с рычагами. Грех ради моих, замертва убили и бросили под избной угол. Воевода с пушкарями прибежали и, ухватя меня, на лошеди умчали в мое дворишко; и пушкарей воевода около двора поставил. Людие же ко двору приступают... Аз же, отдохня, в третей день ночью... ушел к Москве. На Кострому прибежал, — ано и тут протопопа ж Даниила изгнали. Ох, горе! везде от дьявола житья нет».
Действительно, «житья нет» и время «дьявольское», ибо зверское своевластие «начальников» соединяется с внезапными народными бунтами, а идущее, как кажется Аввакуму, с Запада разложение светских и церковных князей — с распространением «блуда» в народе. В этих непонятных и грозных условиях формируется будущий писатель. Существо эпохи состоит в том, что громадная страна еще только начала бурлить перед выходом из средневекового состояния и разнообразные течения сталкиваются, взаимно истощаясь, и не могут вылиться в определенный, целеустремленный поток, обрекая себя пока на безысходность. Поскольку все вдруг сдвинулось с мест и почва заколебалась под ногами, каждая общественная группа и в верхах и в низах ощущает возможность и необходимость действия. Именно эту своего рода раскрепощенность обнаруживает Аввакум, изображая своевластие «начальников» и мятежи народных толп. Но действия эти предстают в целом как хаос скрещивающихся волн. Так воспринимает современную действительность и сам Аввакум:
«Человецы, грешницы, мятутся, яко прузи (то есть саранча) бьются, и дерутся, яко пьяни суть. Не явно ли то бысть в нашей Росии бедной: Разовщина (то есть разинщина) — возмущение грех ради, и прежде того в Москве коломенская пагуба (то есть бунт в селе Коломенском), и мор, и война, и иная многа». В это время невозможно провести столь естественное в других условиях разделение на цепляющиеся за старое верхи и борющиеся за новое низы. Часть правящего боярства действительно всеми силами стремится вернуть устойчивое прошлое, но другая часть — возглавляемая такими крупнейшими деятелями времени, как Федор Ртищев, Афанасий Ордин-Нащокин, Артамон Матвеев, — пытается действовать в духе будущих петровских реформ. С другой стороны, и в низах — в массе крестьян, посадских людей, стрельцов — дух борьбы против всей феодальной системы соседствует с реакционным стремлением возвратить идеализируемые патриархальные отношения. В силу политической и культурной неразвитости низы даже наиболее склонны обращать взор в прошлое.
Крайняя неопределенность интересов и стремлений борющихся сил создает поистине иррациональную запутанность: чуждые, в сущности, друг другу элементы могут соединяться в едином порыве — так, например, реакционные бояре и обуржуазивающиеся богатые купцы окраин объединяются в расколе, а объективно родственные движения оказываются совершенно разобщенными — как стрелецкие бунты и казацкие мятежи.
В этих сложнейших условиях начинает свою общественную деятельность Аввакум. Еще молодым человеком, 27 лет, этот талантливый проповедник и организатор входит в московский кружок «ревнителей благочестия», объединивший крупнейших деятелей церкви — духовника царя Стефана и будущего патриарха Никола — и целый ряд способных и энергичных священников из разных областей страны. Этот кружок, самостоятельно действовавший под покровительством царя, как раз и стремился, опираясь на мощь церкви, спасти страну от начавшегося брожения и распада и в низах и в верхах, в том числе и в самом духовенстве. Поскольку речь шла об авторитете церкви и обращении народа на путь патриархального благочестия, идеалом, естественно, представлялось средневековое прошлое.
Аввакум вначале осуществляет эту программу на своем посту, в Нижегородском крае, где он «имел у себя детей духовных много, …сот с пять или с шесть будет». То, с чем ему пришлось столкнуться, показано в приведенных выше выдержках из «Жития». Затем он переселяется в Москву и начинает уже действовать и мыслить в масштабах всей страны, становясь одним из виднейших представителей кружка.
Однако уже в 1653 году происходит столкновение кружка с бывшим его членом Никоном, ставшим теперь патриархом. Цель деятельности Никона была га же — подъем авторитета церкви. Он шел даже дальше остальных, пытаясь подчинить церковной власти и само государство, и в этом смысле был, несомненно, реакционной силой. Причины конфликта заключались в том, что Никон, стремясь к безраздельной власти, лишил кружок всякой самостоятельности и права голоса и, во-вторых, проводил иную программу укрепления «благочестия», и прежде всего реформу богослужения, призванную привести русские обряды в соответствие с обрядами других православных церквей — греческой, украинской и восточной, чтобы получить их поддержку, в которой было заинтересовано и государство. Царь был на стороне Никона, и взбунтовавшиеся члены кружка были отправлены в ссылку, где погибли или раскаялись.
Однако раскол уже пустил корни в широких слоях населения. Внешне выражающаяся в споре о деталях обряда борьба Никона и его противников имела под собой гораздо более существенные основания. Патриархальный демократизм «ревнителей благочестия» сталкивался с аристократической властностью Никона, окружившего себя раболепием и роскошью, стремившегося укрепить церковь именно в облике недосягаемого владыки; привычные народу традиционные обряды противостояли чуждым пока нововведениям. Но главное было даже не в этом, но в самом факте репрессий власти против членов кружка благочестия: последние неизбежно предстали в ореоле борцов против ненавистного боярства и князей церкви. Поэтому их идеи оказались необычайно удачной формой для выражения любого недовольства, лозунгом всякой борьбы против властей — властей, которые, естественно, приняли никонианскую реформу. Именно потому, что восстающие против феодального гнета крестьяне, ремесленники, стрельцы не могли выработать какой-либо определенной программы, они с легкостью берут на вооружение идеи раскола, и очередное московское восстание, состоявшееся через год после расправы над «ревнителями благочестия», уже проходит под их знаменем.
Но вернемся к Аввакуму. Он был сослан вместе с соратниками и провел одиннадцать лет в неслыханных тяготах и мучениях — сначала в Тобольске, а затем в Забайкалье, куда его отправили в колонизаторском отряде жестокого и дикого воеводы Пашкова. Здесь Аввакума окружают страдающие вместе с ним простые казаки, которые «плачют на меня, жалеют по мне»; он встречает байкальских рыбаков, которые «рады, миленькие, нам, и с карбасом нас, с моря ухватя, далеко на гору несли Терентьюшко с товарищи; плачют, миленькие, глядя на нас, а мы на них. Надавали пищи сколько нам надобно...» В сознании Аввакума вырастает ощущение безмерных страданий народа и глубокий демократизм, так поражающие в его позднейших сочинениях.
Трудно найти европейского писателя его времени, который мог бы сказать подобное тому, что Аввакум писал об охранявших его тюрьму стрельцах: «Прямые добрые стрельцы те люди, и дети таковы не будут... Оне, горюны, испивают допьяна да матерны бранятся, а то бы оне и с мучениками равны были; да што же делать? и так их не покинет бог!»
Аввакум был возвращен из ссылки вскоре после низложения Никона, пытавшегося подчинить церковной власти само государство. Царь надеялся использовать в своих интересах авторитет протопопа, но Аввакум уже по дороге, «до Москвы едучи, по всем городам и по селам, во церквах и на торгах кричал, проповедая слово божие, и уча и обличая безбожную лесть». И, вернувшись в 1664 году в Москву, Аввакум оказался вождем широкого движения, объединившего самые различные силы — от «четвертой боярыни» Морозовой до беднейших крестьян и нищих. Отрицание «бесовской» официальной церкви стало прочной и убедительной формой любого оппозиционного настроения. Своими проповедями Аввакум, по выражению царя, «церкви запустошил», то есть вырвал из-под авторитета государства массы людей. Уже через несколько месяцев власти вынуждены были выслать Аввакума из Москвы: «Не любо стало, как опять я стал говорить; любо им, как молчю, да мне так не сошлось». Действительно, Аввакум ощущал теперь себя главой мощного и справедливого народного движения, борцом за благо всей страны. После трехлетних уговоров и скитаний по монастырям он в 1667 году был окончательно «закопан» в земляной тюрьме на дальнем Севере и просидел здесь пятнадцать лет, до огненной своей казни. Именно здесь, лишенный возможности действовать, он стал писателем. Его «беседы», «обличения» и «письма» тайно распространялись по всей стране. Вскоре раскольники начали долгое Соловецкое восстание, к которому позднее присоединились уцелевшие участники крестьянской войны Степана Разина, разразившейся в год заключения Аввакума. Раскольники принимали участие во всех восстаниях последней трети века, а их мелкие бунты то и дело вспыхивали по всей стране — от Москвы до северных и южных окраин.
Таким образом, даже сама деятельность Аввакума была глубоко противоречивой: он стремился к установлению благочестия, способного преодолеть всеобщее дьявольское брожение, но стал вдохновителем дальнейшего роста и обострения народной борьбы. Столь же сложно и противоречиво было, разумеется, и мировоззрение Аввакума.
Но нас интересуют здесь не деятельность Аввакума и не его религиозно-философские взгляды, а его художественное сознание, в котором своеобразно преломились жизненный опыт и идеи раскола. Несмотря на всю свою значительность в роли вождя народного движения и деятеля церкви, Аввакум действительно велик именно как писатель.
Возглавленное им движение было бесплодно и быстро выродилось в реакционную секту. Между тем, создав художественное повествование о себе и своей эпохе, Аввакум смог завоевать бессмертие, ибо он отразил и претворил в совершенные образы искусства те существеннейшие противоречия русской жизни, которые он никак не был способен решить в практической деятельности или хотя бы охватить в теоретическом мышлении. Поэтому именно художественное творчество Аввакума стало имеющим непреходящую ценность вкладом в русскую жизнь и культуру.
Все сочинения Аввакума, даже собственно религиозные, в значительной мере представляют собою произведения искусства, — это обусловлено и общим характером времени, и личными особенностями жизни и создания автора; но наиболее художественным и вместе с тем самым выдающимся является «Житие», написанное в 1672 — 1673 годах и позднее дополненное рядом эпизодов.
Аввакум пишет историю своей жизни «от юности и до лет пятидесяти пяти годов» — жизни подвижника и вождя народного движения. Он осознает себя как прямого продолжателя и последователя старых «героев» русской церкви: «Меня благословляют московские святители Петр, и Алексей, и Иона, и Филипп...» И, обращаясь к богу, он восклицает: «Аще меня задушат, и ты причти мя с Филиппом, митрополитом Московским... а буде в воду посадят, и ты, яко Стефана V Пермского, пажи свободишь мя».
Итак, перед нами «житие» подвижника, «Христова воина». Однако сразу же поражает одна, но невероятно значительная особенность: ведь это «житие» о самом себе!.. Уже один этот факт есть как бы полное отрицание, переворачивание традиционного житийного жанра русской литературы. Правда, Аввакум, пытаясь как-то оправдать свой дерзостный замысел, ссылается на древнейших западных апостолов и проповедников, которые-де «о себе возвещали». Но это никак не может «оправдать» его, ибо он рассказывает не столько об имеющих назидательное значение «подвигах», сколько о своей прозаической повседневной жизни. Он взволнованно и жадно повествует о таких личных мелочах, что ему приходится снова и снова извиняться перед ждущими совсем иного читателями: «Еще вам побеседую о своей волоките...», «Простите меня... уж розвякался, — еще вам повесть скажу...», «Простите, — еще вам про невежество свое побеседую» — и рассказывает, как он, получив в подарок от духовного отца святую книгу, «ту книгу брату двоюродному, по докуке ево, на лошедь променял...». И в конце концов Аввакум вынужден признать: «Иное было, кажется, и не надобно говорить».
Повествование Аввакума, без сомнения, отражает существенные стороны и черты целой эпохи; но само его повествовательное искусство совершенно ново по своей природе, ибо Аввакум непосредственно изображает человеческую личность и ее всецело личные отношения с другими личностями. Он в самом деле повествует о своей «волоките» и своем собственном «душевном плавании». В «Житии» перед нами предстает поведение и сознание самостоятельной человеческой индивидуальности во всем многообразии ее проявлений.
2. Противоречия художественного сознания автора «Жития».
Мы еще обратимся ниже к анализу новаторского повествования Аввакума; необходимо прежде понять самое существо художественного сознания писателя. Вглядываясь в его творчество, сразу поражаешься внешне парадоксальному соединению взаимоисключающих и, казалось бы, несовместимых начал. С одной стороны, Аввакум предстает как «божий подвижник», воплощающий в своих поступках и переживаниях лишь волю некой внешней силы; далее, он — вождь фанатического движения, отрицающий все личное и самую свою жизнь ради общей цели; наконец, он полностью обращен в патриархальное прошлое, в средневековое благочестие, опять-таки лишающее личность всякой собственной активности и обособленности. Однако вместе с тем Аввакум действует и мыслит совершенно самостоятельно; в своем «Житии» он, в сущности, утверждает — оговариваясь и извиняясь — безграничную ценность индивидуального бытия и сознания; наконец, уже поэтому он вырывается далеко в будущее, преодолевая горизонт своего времени, создает произведение, которое по-настоящему оценят лишь во второй половине XIX века Толстой, Достоевский, Горький.
Это цельное единство взаимопротиворечащих стихий открыто выступает в сочинениях Аввакума. Вот он осознает себя только как орудие бога и святого дела, как бы подлостью отрицая и свою личность, и личности своих соратников: «Много тое грязи у Христа наделано. Не тот Аввакум, и но другой. А за ним дело не станет опасения человеческого...», «Мучься за сложение перст, не рассуждай много! А я с тобою за сие о Христе умереть готов». Однако тот же Аввакум после несправедливых побоев воеводы Пашкова неожиданно вступает в дерзкий опор именно с Христом: «Лежа, на ум взбрело: «за что ты, сыне божий, допустил меня ему таково больно убить тому? Я веть за вдовы твои стал! Кто даст судию между мною и тобою?» Правда, Аввакум сразу же раскаивается в своем «безумном» желании «со владыкою судитца», но это не может уже зачеркнуть самого факта спора. И позднее, страдая в тюрьме, он докучает богу, «да явит ми, не туне ли мое бедное страдание...». И лишь галлюцинация — явление ангела, богородицы и самого Христа — спасает его от сжимающего сердце горького сомнения.
Аввакум призывает народ к самоотвергающейся борьбе, провозглашая абсолютную ничтожность живого бытия: «А ты, душе, много ли имеешь...? Разве мешок, да горшок, а третье лапти на ногах... А ты откладываешь, говоря: дети малы, жена молода, разориться не хощется... Мужик, да безумнее баб, не имеешь цела ума: ну, дети переженишь и жену ту утешишь. А за тем что? не гроб ли?..» Итак, реальное бытие личности не имеет никакой ценности... Но сам же Аввакум с какой-то пронзительной жалостью и нежностью вспоминает даже о «курочке», которая скрашивала будни сибирской ссылки: «Дурочка у нас черненька была; по два яичка на день приносила робяти на пищу... На нарти везучи, в то время удавили по грехом. И нынеча мне жаль курочки той, как на разум прийдет. Ни курочка, ни што чюдо была: во весь год по два яичка на день давала: сто рублев при ней плюново дело, железо! А та птичка одушевленна, божие творение, нас кормила, а сама с нами кашку сосновую тут же клевала, или и рыбки прилучится, и рыбку клевала». Правда, Аввакум здесь же стремится освятить свое переживание, утверждая, что «бог так строил» и «птичка во славу его», но это призвано лишь оправдать возвеличивание жизненной мелочи, вдруг словно затмевающей все.
Наконец, Аввакум борется за старое русское благочестие, за идеализируемое патриархальное средневековье, когда «у нас, благодатию божиею, самодержство, до Никона отступника, все у благочестивых князей и царей было: и все православие чисто и непорочно, и церковь немятежна». Однако именно сам Аввакум более всего «мятежит» церковь и подрывает «самодержство». Он неустанно и безгранично бунтует против церковных и светских властей, подчас впадая в истинно разинский дух: «Каковы митрополиты и архиепископы, таковы и попы наставлены. Воли мне нет да силы, — перерезал бы... всех, что собак!», «Также бы нам надобно царя тово Алексея Михайловича постричь бедного, да пускай поплачет хотя небольшое время». На царя даже и Разин не отваживался замахиваться...
Итак, божий подвижник, вождь фанатического движения и рыцарь средневекового благочестия выступает вместе с тем как человек, остро ощущающий свое личностное содержание, как бунтарь и, наконец, как всецело самостоятельная, спорящая с богом и судящая царя индивидуальность. Аввакума нередко изображали неким выходцем из прошлого века, который рядом с просвещенными, тяготеющими уже к петровским реформам деятелями воплощает дух средневековья. Однако это совершенно не так.
Средневековый характер носят многие идеи Аввакума, но не его человеческое существо. Как тип человека Аввакум, напротив, далеко «обгоняет» своих противников. Замечателен рассказ о его спорах на церковном соборе 1667 года. Он отрицает никонианскую реформу: «А патриарси со мною, протопопом, на сонмище ратовавшеся, рекоша: «не на нас взыщется, но на царе! Он изволил изменить старыя книги!»... Воистинну омрачися неразумное их сердце, во еже быти им безответным».
Это значит, что как раз противники Аввакума обладают средневековым сознанием: вся ответственность, с их точки зрения, лежит на царе, который, в свою очередь, установлен богом и обычаем, а человек должен только исполнять высшую волю. Между тем Аввакум — всего лишь протопоп, к тому же расстриженный — утверждает и берет на себя личную ответственность за судьбы мира. Он, простой деревенский священник, проживший всего год в Москве и затем более десяти лет проскитавшийся, «яко разбойник», по ссылкам и тюрьмам, хочет и смеет быть судьей власти и всего общества. Он ведь даже не является непосредственным вождем начавшегося движения раскольников, ибо с самого начала оторван от него, общается лишь с несколькими близкими друзьями. Все исходит из него самого, из его собственной воли и разума. Он поистине хочет, пользуясь выражением Гегеля о людях Возрождения, «самостоятельно регулировать условия своего более широкого или узкого круга, опираясь лишь на свою личность, на ее дерзновенное и непомутненное чувство справедливости». И совершенно прав был Горький, когда говорил, что в Аввакуме «поражает быстрый рост духовной мощи личности», характерный для «эпох социальных бурь», подобных времени «Возрождения и Реформации»[110].
И мы не сделаем никакой натяжки, если сблизим Аввакума, например, с героем повести о Горе-Злочастии, который ушел от родителей и слышит сетования Горя:
Однако Аввакум вырвался далеко вперед. Он уже не захотел «покорится» и «поклонитися» не родителям, но патриархам, воеводам и царю; и несмотря на все страдания, муки, насилия, на безмерное Горе, которое набросилось на непокорного, — он счастлив, он действительно живет, «как любо есть», и сама его, казалось бы, аскетическая вера предстает в его душе в прекрасном и сладостном образе возлюбленной Соломона: «Мы же, здесь и везде сидящий в темницах, поем пред владыкою Христом, сыном божиим, песни песням, их же Соломан воспе...: се еси добра, прекрасная моя! се еси добра, любимая моя! очи твои горят, яко пламень огня; зубы твои белы паче млека; зрак лица твоего паче солнечных луч, и вся в красоте сияешь, яко день в аиле своей...»
И Аввакум уже не сдается, как это сделал молодец; он не возвращается «покоритися». Так в облике Аввакума действительно проступают ренессансные черты.
Как уже говорилось, в России второй половины XVII века ренессансные процессы предстают только как тенденция, ограничиваемая и извращаемая конкретными условиями жизни. Но именно эта тенденция едва ли не наиболее ярко проявилась в Аввакуме, в его человеческом существе. Он апеллирует к прошлому и насаждает церковное благочестие, — но он утверждает старые идеи сам, от себя, в то время как в средневековом обществе они утверждаются верховной властью или силой обычая. Этот средневековый порядок продолжает господствовать и теперь, хотя те или иные явления и идеи прошлого, патриархальное «благочестие» уже распадаются. И поэтому Аввакум, пытающийся сам, лично, вопреки верховной власти и уже измененному обычаю, вернуть прошлое, предстает все же как совершенно новый тип человека, немыслимый в средневековье. И можно, пожалуй, сказать, что старое, определенный комплекс средневековых идей, есть лишь форма бытия и сознания Аввакума, облекающая уже глубоко новое человеческое содержание, которое способно подчас как бы взрывать эту форму.
Это ясно проявляется, например, в отношении Аввакума к богу. Со средневековой точки зрения, личность — слепое орудие бога. И Аввакум сам обличает таких учеников беса, как «Платон и Пифагор, Аристотель и Диоген, Иппократ и Галин», которые «достигоша с сатаною разумом своим «небесных твердей... гадающе к людской жизни века сего... и тою мудростию своею уподобляхуся богу, мнящеся вся знати». Между тем «вси христиане от апостол и отец святых научени быша смирению, и кротости...». Аввакум действительно не стремится уподобиться богу в знании всего; но он явно уподобляется богу практически, стремясь подчинить своей воле целый противостоящий ему мир, казалось бы установленный так именно богом («один-де ты стоишь во своем упорстве», — справедливо говорят ему церковные и светские власти). Он хочет самим своим духом — не «мудростию», а целостной силой души — овладеть всем миром.
И он в самом деле уподобляется богу, когда, говоря о царе, который, по его же словам, поставлен по «бога нашего благодатному устроению», заявляет: «О царю Алексее! Покажу ли ти путь к покаянию и исправлению твоему?» Такова неслыханная дерзость расстриженного и сидящего в яме протопопа. Он берет на себя высшую ответственность, требуя от своих сторонников массовых самосожжений: «А в огне том здесь небольшое время потерпеть, аки оком мгнуть, так душа и выступит! Разве тебе не разумно? Боишися пещи той? Дерзай, плюнь на нея, небось! До пещи той страх-от, а егда в нея вошел, тогда и забыл вся». Эта варварская и изуверская идея провозглашается дерзким и действительно уподобляющим себя всевышнему богу человеком, ибо никто не давал ему официальной власти над людьми.
Наконец, в послании к царю из тюрьмы в 1669 году Аввакум создает потрясающий образ своего личного величия: «И лежащу ми на одре моем... распространися язык мой и бысть велик зело, потом и зубы быша велики, а се и руки быша и ноги велики, потом и весь широк и пространен под небесем по всей земли распространился, а потом бог вместил в меня небо, и землю, и всю тварь... Так добро и любезно мне на земле лежати и светом одеянну и небом прикрыту быти; небо мое, земля моя, свет мой и вся тварь...» Не так уж существенно, что это «видение» — галлюцинация голодного человека, как несущественно и объяснение Аввакума, что-де «бог мне дал» небо и землю; суть дела в самом этом ощущении своей личности, разросшейся до божественной грандиозности. Отсюда уже естественно вытекает все остальное — и безграничный бунт против мира, и чувство личной ответственности за его судьбы, и гордые слова «никово не боюся, — ни царя, ни князя, ни богата, ни сильна, ни диявола самого», и не менее дерзостное повествование о самом себе, о своей повседневной «волоките» и «душевном плавании».
Само по себе противоречие «формы» и «содержания» в деятельности Аввакума не является необычным. Проповедь аскетизма, благочестия, фанатичность в той или иной мере соединяются с ренеасансным духом и у многих деятелей и писателей западноевропейского Возрождения — таких, как Д'Обинье, Тассо, Кальдерон и даже Кампанелла, не говоря уже о религиозных деятелях типа Лютера и Кальвина. Кроме того, защита старины у Аввакума часто выражает вовсе не его идейную реакционность, но его демократизм, близость к реальной жизни масс, которые еще пребывают в «средневековом» состоянии. Как верно заметил глубокий исследователь творчества Аввакума и Достоевского В. Л. Комарович, «вся полемика Аввакума в защиту старых обрядов против никониан насквозь пронизана одной идеей — жизненной нерасторжимости этих обрядов... с национальным бытом, со всей совокупностью веками выработанного русского уклада семейной, хозяйственной и личной жизни»[111].
С другой стороны, и самая религиозность Аввакума пронизана именно демократическим духом, как бы возвращающим христианской идеологии ее первоначальную свежесть. «Господин убо есть над всеми царь, раб же со всеми есть божий», — пишет Аввакум. Боярыне Морозовой он указывает: «Али ты нас тем лутчи, что боярыня? Да единако нам бог распростре небо, еще же луна и солнце всем сияет равно... тебе не больши, и мне не меньши». Вспомним также рассказ о пьяных стрельцах, которые почти равны святым мученикам.
Словом, само противоречивое и взаимопроникающее слияние «старины» и «новизны» в Аввакуме не является необыкновенным и загадочным. Сложнее и таинственнее другое — каким образом идейный вождь фанатичных русских раскольников XVII века мог обрести столь мощный и буйный ренессансный дух, как могла вырасти в этих условиях столь яркая и дерзкая личностная энергия? И вот с этой точки зрения как раз нет противоречия между судьбой Аввакума — вождя старообрядцев и существом его личности; первое всецело определяет второе.
Аввакум вступает в жизнь в середине века, когда уже обнаружилось распадение средневекового бытия и люди начинают «выламываться» из старых оков и норм, действовать по личной воле; это неопровержимо отражено в рассмотренных выше русских повестях 1660 — 1670-x годов. «Дьявольские козни», «блудни», свидетельства падения благочестия, которые Аввакум изображает на первых страницах «Жития», и есть плоды этого разложения традиционных устоев. Но замечательно, что и сам Аввакум вступается за благочестие, испытывая бесконечные побои и издевательства, по глубоко личной воле, исходя из внутреннего, индивидуального, собственного представления об идеале. Он пишет об этом времени своей молодости: «А в церкве стою, паки внутренняя беда: бесчинства в ней не могу претерпеть. Беспрестанно ратуюся с попами пьяными и с крылошаны, и с прихожаны... Иное хощу и промолчать, ино невозможное дело: горит во утробе моей, яко пламя палит. И плачю, и ратуюся... Вси бегуны, вси потаковники, вси своя си ищут, а не яже суть божия».
Эта «внутренняя беда», это неутолимое личностное «пламя», которое не поддерживает ни уже распадающийся обычай, ни вышестоящие церковные власти, — совершенно новое явление. И оно глубоко родственно тому неутолимому стремлению к личной свободе, которое наполняет героев новеллистической литературы того же века. Оно так же свободно и индивидуально, только направлено совсем в иную сторону: ведь имению о «новых» людях говорит Аввакум, что они «бегуны» и «своя си ищут», то есть движимы чисто индивидуалистическими интересами.
Таким образом, Аввакум с самого начала несет в себе личностный дух. Однако от этого невнятного внутреннего стремления к благочестию еще очень далеко до уподобления богу, дерзкого низложения царя, жажды подчинить своему духу весь мир и создания жития о самом себе. Эта исторически обусловленная личная анергия шляется только почвой для будущего величия. Она прежде всего дает возможность Аввакуму из деревенского священника стать видным деятелем общерусской церкви. Но едва ли Аввакум, при всем его громадном художественном таланте, природной одаренности, стал бы великим писателем-новатором, если бы он не оказался одним из главных героев раскола. Это было концом его церковной карьеры и началом пути народного вождя, а затем великого писателя.
Здесь, собственно, и обнаруживается самое главное в судьбе Аввакума как писателя, решающая основа его творчества. Перед расколом Аввакум, при всей развитости личного начала, был все же самоотверженным членом церковной иерархии и верным подданным своего царя. Раскол и ссылка сразу и уже бесповоротно вырывают его из системы традиционных отношений; он отпадает от церкви, а затем и от царя. Что бы он ни делал теперь, как бы он ни мыслил — он действует и сознает сам. Даже обращаясь к прошлому, он пытается вернуть его по своей личной воле и разумению, в то время как его враги (в том числе и Никон) даже новшества вводят не лично, от себя, но по общегосударственной воле.
После возвращения из первой ссылки эта самостоятельность только обостряется, ибо Аввакум еще более проникается уверенностью в своей правоте. И вот уже происходит замечательная сцена с царем, возмущенным продолжающейся деятельностью Аввакума: «Я пред царем стою, поклонясь, на него гляжу, ничего не говорю; а царь, мне наклонясь, на маня, стоя, глядит, ничего ж не говорит; да так и разошлись». Царь по-прежнему царь, а Аввакум тот же протопоп, к тому же вернувшийся из мучительной ссылки. Но здесь ясно видно, что они равны в этом молчаливом поединке; личность Аввакума выросла так, что царский титул не может уже ее перевесить.
В это же время Аввакум становится и сознает себя вождем народного движения. Однако оно не может поглотить его личность, превратить его в эпического героя, только лишь совершающего исторические деяния, ибо, во-первых, он оторван и от этого движения — он вновь отправляется в нескончаемые ссылки и тюрьмы, а с другой стороны, само это обреченное, бесплодное движение является цепью разрозненных истерических мятежей и не находит в себе сил даже на то, чтобы освободить своего идейного вождя. Аввакум — именно и только идейный вождь, и потому эта его роль не подавляет в нем личное начало, а, напротив, развивает его еще шире и глубже, доводя до поразительного размаха и напряженности. Так даже реакционность движения, обрекающая его на безвыходность и слабость, способствует росту самого Аввакума: он как бы компенсирует своим собственным пафосом, страстной действенностью своего сознания недостаток желаемого действия в самой жизни. Если бы движение было мощным и целеустремленным, оно вбирало бы энергию вождя в себя и поглощало его личность. Здесь же сам Аввакум как бы больше всего раскольничьего движения; он — его «мысленное солнце», он — его «слово живо и действенно», которое «от небытия в бытие приведе».
Итак, отпадение Аввакума от церкви и государства и его роль идейного вождя своеобразного народного движения определяют ренессансный размах личностного начала. Но есть и другая, не менее существенная сторона дела. Ведь почти три десятилетия жизни Аввакума после раскола, в который он вступил еще молодым и полным сил человекам, — это история непрерывных попыток подавить его личность угрозами, насилиями, ссылкой в дикие и голодные места, истязаниями, уговорами, тюрьмой, проклятиями и, наконец, похоронами заживо в пустозерской земляной тюрьме. Он и сам зовет себя — «живой мертвец». Однако это непрерывное подавление дает прямо противоположные плоды, что ясно выразилось в «Житии». Так, именно когда воевода Пашков жестоко избил Аввакума за его обличения, протопоп впервые дерзнул «судитца» с богом; когда же по указу царя Аввакум был посажен в земляную тюрьму на хлеб и воду, он, «плюнув на землю, говорил: «я, — реку, — плюю на его кормлю...» Энергия Аввакумова духа только нарастает и накаляется, зажатая насилиями и тюремными стенами. Он и сам сознает это, говоря о себе и своих сторонниках: «Елико их больше подавляют, тогда больши пищат и в глаза лезут». Не властная вылиться в действия, в дело, личная анергия переходит в жгучую лавину сознания: «Помяните себе, что я говорю: пропасть и вам за собак места!.. Горе вам, насыщении, яко взалчете! Горе вам, смеющимся, яко восплачете и возрыдаете! Дайте только срок, собаки, не уйдете у меня...!», «Ужаснись, небо, и вострепещи, земле...! Вам засвидетельствую, вам являю, будете ми свидетели во всей Июдей и Самарии и даже до последних земли...»
Мощный дух, как бы вобравший в себя подспудное клокотание времени, страдания и внутренний порыв народа, земной пафос многовековых религиозных идей, становится лишь сильнее, глубже и богаче от притеснений и гнета. В творчестве Аввакума впервые осязаемо предстало, отразилось это противоречивое свойство русской жизни. Переполнившая личность Аввакума духовная мощь дает ему возможность чувствовать себя словно равным целому миру, вмещать в себя «небо, и землю, и всю тварь». И это происходит не несмотря на борьбу Аввакума за старое благочестие и не вопреки его роли вождя раскольников (а именно такие объяснения нередко даются исследователями), но закономерно рождается в этой борьбе и в этой исторической роли. Противоречивость Аввакума — не столько результат его личной исключительности, сколько отражение противоречивости русской жизни второй половины XVII века, а значит, и последующего развития, ибо «узел» завязывается здесь. Именно потому творчество Аввакума, запечатлевшее противоречия его личности и эпохи в целом, обладает громадной ценностью, которая только возрастает со временем.
3. Новаторство повествования Аввакума.
Мы подходим теперь к еще одной — и наиболее интересной для нас — стороне дела. Аввакум глубоко «личностей» в своем отношении к богу, который есть для него воплощение всеобщности, мира, и в своей связи с народным движением, и в своем противостоянии неправым властям. Но есть еще обширная и многогранная сфера, где личность Аввакума проявляется наиболее сильно и полно, — сфера частной жизни, непосредственно личных отношений с людьми и вещами. Это сразу поражает в «Житии». Божий подвижник и народный вождь повествует о своей жизни, — и вдруг оказывается, что основным объектом изображения предстает повседневное личное бытие во всех его мелочах, частностях, оттенках.
Опять-таки неправильно было бы истолковывать это как некое прямое противоречие, как отступление Аввакума от заданной цели. Аввакум действительно повествует о своем подвижничестве: «Сказываю вам деемая мною, непотребным рабом божимм, о святом дусе со отцем и сыном». И тот факт, что «Житие» изображает не столько возвышенные деяния во имя святого духа, сколько «непотребную» человеческую «волокиту» — скитания, тяготы, семейные дела, личные взаимоотношения с людьми и сомнения Аввакума, — с необходимостью вытекает из конкретно-исторического своеобразия его судьбы на избранной дороге подвижника. Это своеобразие состоит в следующем.
Аввакум опирается на бога и обращается от его имени к народу, к народному движению. Это как бы две лежащие вне его реальности, которые определяют его жизнь. Однако приглядимся к ним внимательнее. Пока Аввакум находился в лоне официальной церкви, она и была предметным воплощением бога; Аввакум действовал по ее воле, не рассуждая и не сомневаясь, и сами его действия были как бы безличным проявлением общецерковной деятельности. Но с момента раскола, когда церковь, по его млению, была «ограблена» и «разорена», а сам Аввакум сослан в сибирские просторы, бог становится для него только реальностью его воображения, только идеей, не имеющей предметного бытия и не дающей прямых «указаний». Поэтому Аввакум мыслит и действует сам, в одиночку или по совету с близкими людьми.
Такова великолепная сцена во время возвращения на Русь из ссылки: «Таже в русские грады приплыл и уразумел о церкви... Опечаляся, сидя, рассуждаю: что сотворю? проповедаю ли слово божие или скроюся где? Понеже жена и дети связали меня. И виде меня печальна, протопопица моя «приступи ко мне со опрятством и рече ми: «что, господине, опечалился еси?» Аз же ей подробну известих: «жена, что сотворю? зима еретическая на дворе; говорить ли мне или молчать? — связали вы меня!» Она же мне говорит: «господи помилуй! что ты, Петрович, говоришь? ..Аз тя и с детьми благословляю: дерзай проповедати слово божие по-прежнему, а о нас не тужи... Поди, поди в церковь, Петрович, — обличай блудню еретическую!» Я-су ей за то челом и, отрясше от себя печальную слепоту, начах по-прежнему слово божие проповедати и учити по градам и везде, еще же и ересь никониянскую со дерзновением обличал».
Судьбу Аввакума определяет и другая реальность — народное движение, к которому он обращается. Однако и здесь положение оказывается глубоко своеобразным. Аввакум в течение почти всей жизни практически оторван от масс, и, с другой стороны, само движение слишком разрозненно и «духовно», чтобы стать в полном смысле слова реальностью. Аввакум не имеет ощутимой, предметной связи с этим движением: он действительно связан лишь с несколькими самыми близкими людьми своей веры[112]. Как и бог, реальность народного движения невидима, и, обращаясь к нему, Аввакум сразу впадает в нехарактерную для него абстрактную проповедь, — например, в послании «Совет святым отцем преподобным» (1676): «Никонияня изгнаша святых божиих от градов и сел и весей. Они же, вселишася в горах, со ученики витают. О отцы святии, подобии бысте тверди небесией, на ней же сияет видимое солнце!» и т. д.
Совершенно по-иному говорит Аввакум о непосредственно связанных с ним отдельных друзьях. В «Житии» наиболее подробно рассказывается о Феодоре — сыне богатых родителей, который, в облике нищего юродивого, ходит по городам, мутя народ или приступая «к Цареве корете со дерзновением». Отношения Аввакума с Феодором предстают как чисто личные: «Мне неможется, так меня подымает, говоря: «встань, миленький батюшко, — ну, таки вотащися как-нибудь!» Да и роскачает меня. Сидя мне велит молитвы говорить, а он за меня поклоны кладет. То-то друг мой сердечной был!» После второго ареста Аввакума Феодор «приезжал ко мне втай... и спрашивался со мною: «как-де прикажешь мне ходить — в рубашке ли по-старому или в платье облещись — еретики-де ищут и погубить меня хотят...». Я, подумав, велел ему платье носить и посреде людей таяся жить. А однако не ухоронил от еретических рук, удавили на Мезени... Детушки миленькие мои, пострадали за Христа!»
Если бы Аввакум был действительным вождем действительного народного движения, его отношения с соратниками не могли бы иметь такого всепоглощающего личного характера — или, точнее, вовсе не это было бы тогда главным, достойным повествования. Личное поглощалось бы общим делом; индивидуальная воля Аввакума просто переходила бы в поступки его соратников, в историческое деяние, и он представал бы как эпический герой, направляющий эпическую стихию. Здесь же, напротив, историческое полностью растворено в частных отношениях.
Поделиться книгой: