Любовь, сексуальность и матриархат: о гендере

Здесь бог-мужчина – не творец, а сам мир – дитя двух первоначальных сил, мужского и женского начал, Апсу (пресная вода) и Тиамат (океан). Первозданное море (Tehom) упоминается и в библейском мифе, но без совмещения с богом-мужчиной, еще представляется как женщина, как первозданная мать, вынашивающая богов и людей.

«Время текло и удлинялось». Апсу и Тиамат дают жизнь сыновьям-богам, которые становились все горделивее и мудрее, и случилось восстание сыновей против матери (Унгнад 1921, стр. 28 и сл.):

«Толпой собираются сородичи-боги,Тревожат Тиамат, снуют, суетятся,Чрево Тиамат они колеблютБуйным гамом в верхних покоях.В Апсу не утихает их гомон.Но спокойна, безмолвствует Тиамат,Хотя тягостны ей их повадки.Не добры их пути, она же щадит их.Апсу, великих богов творитель,Кличет Мумму-советника, так ему молвит:«Советник мой Мумму, веселящий мне печень!Давай пойдем-ка с тобой к Тиамат!»И они пошли, пред Тиамат воссели.О богах, своих первенцах, думали думу.Апсу уста свои открыл,Кричит раздраженно, обратясь к Тиамат:«Мне отвратительны их повадки!Мне днем нет отдыха, покоя – ночью!Их погублю я, дела их разрушу!Да утихнут звуки, во сне да пребудем!»Едва такое услышав, ТиаматВзъярилась, накинулась на супруга,В одинокой ярости вопияла горько,Злобою полнилось все ее чрево.«Как?! Порожденье свое уничтожим?!Пусть дурны их пути – дружелюбно помедлим!»Тут Мумму к Апсу обратился с советом,Недобр и неласков совет был Мумму:«Уничтожь, отец мой, их злые повадки!Будут дни твои мирны, будут ночи покойны!»Апсу то слышит – светлеет ликом,Ибо злое он первенцам своим замыслил.Тут обхватил он за шею Мумму,Посадил на колени, ласкать его начал».

Далее повествуется, что небесных богов охватывает великий страх, когда они узнают о нападении сил хаоса. Никто не знает, что делать, кроме Эа (Эйа), мудрейшего среди всех, наделенного силой побеждать зло «заклинаниями святыми». Ему удается одолеть и связать Апсу и Мумму; но Тиамат остается непобежденной, как и множество низших сил. Среди этих последних особенно силен «сияющий бог» Кингу: он уговаривает Тиамат не отказываться от плана, снова сразиться с богами. Тиамат недолго сопротивляется уговорам; она собирает свои полчища, которые и выдвигаются на бой жутким шествием:

«Они вокруг Тиамат столпились,Днем и ночью, взбешенные, помышляют о мести,Львы рычащие, они готовятся к бою.Держат совет, дабы устроить битву.Матерь Хубур, что все сотворяет,Неотвратимое множит оружие, исполинских делает змеев!Остры их зубы, их клыки беспощадны!Она ядом, как кровью, их тела напитала,В ужас драконов свирепых одела,Окружила нимбами, к богам приравняла.Увидевший их – падет без силы!Если в битву пойдут, то уже не отступят!Гидру, Мушхуша, Лахаму из Бездны она сотворила,Гигантского Льва, Свирепого Пса, Скорпиона в человечьем обличье,Демонов Бури, Кулилу и Кусарикку.Безжалостно их оружие, в битве они бесстрашны!Могучи творенья ее, нет им равных!И еще сотворила одиннадцать этим подобных!Из богов, своих первенцев, что совет составляли,Кингу избрала, вознесла надо всеми —Полководителем, Главным в Совете,С оружьем битвы скликающим к бою,Распределителем добычи.Всех отдала под власть его, на престол посадила.«Надо всеми в Совете тебя вознесла я!Все божьи решенья в твою руку вложила!..Таблицы судеб ему вручила, на груди его укрепила.«Лишь твои неизменны приказы, уст твоих нерушимо Слово!»Ныне, как Кингу взнесен, дали сан ему Ану,Средь богов, сынов его, судьбу он судит.«Твоих уст речения да исторгнут пламя!»

Насколько отличается эта схватка, этот бунт от того, что описано в Библии! Там сын, соблазненный женщиной, восстает против отца и наказывается изгнанием из рая и разлучением с матерью. Здесь мы видим бунт сыновей против праматери. Она оказывается сильнее своего супруга: Апсу побежден, но Тиамат остается непобедимой. Она и сама – воительница, но назначает бога-мужчину Кингу командовать войском, берет его в мужья (образ, типичный для ситуации в матриархальных обществах, где военное и политическое руководство находится в руках мужчин, которые обретают авторитет и достоинство через женщин и выступают только как их представители).

Двое богов-мужчин, Эа и после него Ану, пытаются усмирить Тиамат и ее мужа Кингу. Ану просят успокоить ее волшебным словом:

«Так Ану повиновался слову своего отца,Он встал на путь, путь к ней,Но когда приблизился, проникая в замышленное,То забыл о сопротивлении: он отступил!»[48]

Тогда обращаются к богу, которому суждено стать героем этого эпоса, – к Мардуку. Он верит в победу и говорит Аншару:

«Разве бросал кто вам вызов прежде?Как Тиамат, женщине, сразиться с вами?..Возрадуйся же, отец богов,Потому что скоро твоя нога наступит на шею Тиамат!»[49]

Боги совместно назначают Мардука вождем похода на Тиамат. Но перед тем, как окончательно быть признанным в качестве правителя, ему предстоит доказать – через испытание, – что он обладает способностью победить могущественную Тиамат:

«Звезду меж собою они положили.Первородному Мардуку так сказали:„Ты возвышен, Владыка, надо всеми богами!Уничтожить, создать – прикажи, так и будет!Промолви же Слово – звезда да исчезнет!„Вернись!” – прикажи – и появится снова!»По слову уст его звезда исчезла.„Вернись!” – приказал, и она появилась.Боги-отцы, силу Слова увидя,Ликовали и радовались: «Только Мардук – властитель!»Дали жезл ему, трон и царское платье,Оружье победное, что врагов поражает.„Ступай же, жизнь прерви Тиамат!Пусть ветры развеют ее кровь по местам потаенным!”»

Мы еще вернемся к этому испытанию и его подробностям, но сначала следует описать исход схватки. Мардук плетет сеть, чтобы изловить Тиамат, создает семь ветров, чтобы «ничего из нее не вышло». С этим оружием – мы узнаем в ветрах типично мужской атрибут – он выступает против Тиамат. Когда Мардук впервые ее видит,

«…сбивается его походка,Мутится разум, мешаются мысли!..Заклинанье он кинул – Тиамат не двинула шеей.На устах ее – дикая злоба, в уме – вероломство».

Но Мардук все же берет себя в руки. На первой стадии он опешил, но теперь уже Тиамат оказывается в опасности. Мардук вызывает ее на бой:

«”Да будут войска твои готовы, да будет поднято оружье!Становись! Ты и я сойдемся в сраженье!”Когда это услыхала Тиамат,В мыслях помутилась, потеряла рассудок.Взревела, вверх взвиваясь, Тиамат,От подножья до верха сотряслась ее туша:Чары швыряет, заклинанья бормочет.А боги к сраженью оружие точат.Друг на друга пошли Тиамат и Мардук, из богов он мудрейший,Ринулись в битву, сошлись в сраженье.Сеть Владыка раскинул, сетью ее опутал.Злой Вихрь, что был позади, он пустил пред собою,Пасть Тиамат раскрыла – поглотить его хочет,Он вогнал в нее Вихрь – сомкнуть губы она не может.Ей буйные ветры заполнили чрево,Ее тело раздулось, ее пасть раскрылась.Он пустил стрелу и рассек ей чрево,Он нутро ей взрезал, завладел ее сердцем.Ее он осилил, ей жизнь оборвал он.Труп ее бросил, на него наступил он.Как убил он предводительницу Тиамат, —Рассеялось войско ее, разбежались отряды…Одиннадцать, тех, что грозили страхом,Скопище тварей, что шло с ней справа,Он бросил в оковы, связал им руки,Все их воинство он растоптал под собою.И Кингу, что был надо всеми главным, —Он сковал его, Демону Смерти предал…Над богами закованными он закрепил победу.К Тиамат, что он одолел, он снова вернулся.На ноги Тиамат наступил Владыка.Булавой беспощадной рассек ей череп.Он разрезал ей вены, и поток ее кровиСеверный ветер погнал по местам потаенным,Смотрели отцы, ликовали в веселье.Дары заздравные ему послали.Усмирился Владыка, оглядел ее тело.Рассек ее тушу, хитроумное создал.Разрубил пополам ее, словно ракушку.Взял половину —покрыл ею небо.Сделал запоры, поставил стражей, —Пусть следят, чтобы воды не просочились.Пересек небосвод, обозрел пространство.Подобье Апсу, чертог Нудиммуда, он измыслил.Размеры Апсу измерил Владыка.Отраженье его —Эшарру создал.Эшарру, кумирню, что поставил на небе.Ану, Энлилю и Эйе в их созвездьях-святилищах устроил стоянки».

Нетрудно понять символическое значение битвы Мардука с Тиамат. Тут явно подразумевается половой акт. Мужчина испытывает неуверенность при первом взгляде на женщину, а женщина «теряет рассудок» и «извивается», когда начинается настоящая схватка. Она открывает рот, чтобы проглотить мужчину, но тот наполняет ее тело гневными ветрами. Она теряет сознание, ее рот широко раскрывается, он выпускает стрелу и «осиливает» ее, обрывая жизнь. Ветры и стрела, несомненно, – символы мужских половых органов, а раскрытый рот символизирует женский орган. Страх мужчины перед женскими гениталиями проявляется как страх быть поглощенным, но в конце концов мужчина выходит победителем: женщина укрощена и убита.

Это описание хорошо знакомо аналитику. Нам нередко доводится слышать о половом акте как схватке, садистском и кровавом нападении мужчины на женщину, равно как и о попытке женщины убить мужчину в ходе полового акта. Все обычно излагается с точки зрения мужчины, которому удается укротить опасную женщину и стать победителем.

После победы Мардука рождается новое творение. Из расчлененного тела Тиамат создаются небеса, то есть творение – уже не плод слияния мужского и женского, но и не дело рук одного мужчины; да, мужчина – творец, но тело матери служит ему материалом.

Когда Тиамат убита, а ее помощники повержены, наступает мир между богами и появляется человек, главной целью существования которого объявляется почитание богов.

Мардук обращается к богам:

«”Кровь соберу я, скреплю костями,Создам существо, назову человеком.Воистину я сотворю человеков.Пусть богам послужат, чтоб те отдохнули.Божьи пути изменю и улучшу:Почитаемы – все, но два будут рода”.Эйа ответил, слова промолвил,Совет добавил, чтоб богов успокоить:“Да будет выбран один из братства,Он да погибнет – люди возникнут!Великие боги пусть соберутся —Один – виновник, отпущение – прочим!”Мардук собрал богов великих,С милостью принял, изрек указанье.Почтительно боги ему внимали.“Если верны ваши прежние клятвы,Истинно ныне мне да ответьте —Это кто замыслил сраженье,Взбаламутил Тиамат, устроил битву?Да будет схвачен устроивший битву,Его покараю, вы ж мирно живите!”Отвечали Игиги, великие боги,“Царю-божеству-небес-и-земли”,Советнику божьему, своему господину:“Это Кингу устроил сраженье,Взбаламутил Тиамат, затеял битву!”Связали его, притащили к Эйе.Объявили вину его, кровь излили.Людей сотворил он на этой крови,Дал им бремя божье, богам же – отдых».

В благодарность за свое освобождение боги-Аннунаки берутся построить величественный храм Мардука, а тот указывает на Вавилон как на место нахождения этого святилища. После завершения строительства Мардук приглашает всех богов на трапезу в храме, где божественное собрание воздает дань уважения спасителю и создателю миров в хвалебных песнях. Давайте прочтем заключительные строки. После того, как Мардук был прославлен как бог «светлого дыхания» и «Владыка святых заклинаний», говорится:

«Его уст реченья мы возносим надо всеми богами, его отцами!Он воистину владыка надо всеми богами земли и неба!Царь! От его приказаний в страхе боги горе и долу!..Меж богов он воистину мудрейший и мощный!Как в его имени то звучит —стран и богов он дух-покровитель!Он, кто спас в двоеборье могучем наши обители от разрушенья!..Отец повторит их [имена бога. —Ред.], да обучит сына,Правителя, пастыря да внемлют им уши!К Мардуку, Энлилю богов, да не будут небрежны!Чтоб цвела бы страна, и он сам был во здравье!Крепко Слово его, неизменны Приказы,То, что из уст его, ни один из богов не отменит!Если глянет он гневно —не склонит выи,Его ярости бог ни один не перечит!Не постичь его сердца, не объять его разум.Согрешитель, неправедник пред очамиего предстанут!»

Текст завершается славословием, заставляющим вспомнить Ветхий Завет и библейское описание миротворения. Миром отныне правит могучий, непогрешимый, строгий, но в то же время милосердный и всепрощающий бог-отец. «Прибежище стран, городов и народов», он создает человека, «дело рук своих». Он не творит человека вместе с женщиной, даже не обращается к женскому телу как материалу, но действует самостоятельно – правда, использует плоть и кровь живого существа (другого бога), который должен умереть, чтобы люди могли жить.

Насколько конец вавилонского мифа напоминает библейское повествование о творении, настолько этот миф отличается от библейского началом и всем ходом изложения.

В библейском повествовании единственный мужчина – это Бог-отец, единственный победитель и правитель. Ни подле него, ни ниже него нет других богов, исключается даже тот факт, что некогда он сражался и побеждал иных божеств; разве что первозданное море (Tehom) отсылает к образу примордиальной матери и правительницы Тиамат, да и библейский змей, низведенный до положения пресмыкающегося, прежде был царственным чудовищем, могущественным драконом, с которым богу-мужчине когда-то приходилось сражаться, как с гигантскими змеями и разгневанными драконами (из воинства первобытной Тиамат).

Вавилонский миф завершается куда более примирительно. Тиамат, олицетворение матриархального принципа, убита, ее муж и «полномочный представитель» Кингу тоже уничтожен, зато другие приспешники Тиамат, Аннунаки, помилованы. Они строят храм победоносному богу. Им позволено жить дальше, как «духам подземного мира», и так они вписываются в иерархию во главе с Мардуком – как подчиненные боги.

Вавилонский миф восходит к тем временам, когда в обществе господствовал бог-отец мужского пола, правивший всем миром. Но его победа не была настолько радикальной или насильственной, чтобы уничтожить память о прежних богинях-женщинах и их помощниках-мужчинах. Они длили существование в качестве второстепенных божеств, и потому нельзя исключать той возможности, что вавилонский миф содержит воспоминания, искорененные в мифе еврейском, – о борьбе между двумя религиозными и социальными конституциями, между старым матриархальным миром с материнско-хтонической религией (ночь, вода, материя) и новым патриархальным миром с отцовской религией (свет, ветер, дух). Вавилонское повествование заканчивается там, где начинается библейское; оно рассказывает о длительной борьбе, а библейское сообщает об одной победе, настолько полной, что имя побежденного и сам факт борьбы с ним стираются из памяти.

В этом отношении вавилонский текст во многом схож с приводимой Бахофеном интерпретацией противостояния эриний с Аполлоном и его исхода, вследствие которого эринии сделались богинями низшего ранга, прислуживавшими богу света.

Вернемся теперь к вопросу о творении, в особенности о мужском творении. В вавилонском мифе о сотворении мира мы встречаемся с тремя различными типами творения. Вначале имеются мужчина и женщина, пресная вода и океан, прародитель и мать, которые вместе дают жизнь сыновьям-богам. Это творение полностью соответствует природным условиям, при которых мужчина и женщина совместно выступают творцами. Былая идея, согласно которой женщина в одиночку, без мужчины, творит мир, где лишь великая первородная мать стоит у истоков бытия, уже отвергнута. Эта идея восходит к тому матриархальному обществу, которое, по-видимому, настолько далеко отстояло от времени составления текста, что почти забылось. Осколок прежних матриархальных представлений можно усмотреть в том факте, что Тиамат остается фактической царицей и правительницей, что она по-прежнему властвует, хотя ее супруг Апсу побежден, что она «назначает» Кингу полководцем и мужем, а прочие боги испытывают страх и уважение именно перед нею, а не перед кем-либо другим.

Второе творение раскрывается нам после гибели Тиамат, когда Мардук создает небо из ее тела. Царство природного начинает отступать. То, что создается, – уже не дитя женщины, оно создано мужчиной из женской материи, из женского тела. В этом смысле мир можно еще считать совместным наследием женщины и мужчины, но он уже находится за пределами естественных процессов деторождения и беременности.

Третий тип творения из вавилонского мифа – это сотворение человека. Мардук создает человека из плоти и крови убитого Кингу. Женщина целиком как бы вычеркивается: она не рождает, ее тело не служит материалом; один только бог-мужчина участвует в сотворении человека. Естественные отношения полностью переосмысляются и переворачиваются с ног на голову, даже в сравнении с предыдущим вариантом. Но человек все же связан с живой материей, недаром его творят из крови и плоти живого существа. Здесь Мардук – не абсолютный, не единственный творец.

Этот тип творения в точности соответствует библейскому рассказу о сотворении женщины. Бог-мужчина творит новое существо один, без посредства женщины, и тоже обращается к «подручной» живой материи. Библейский миф лишь чуточку более радикален и более последовательно переворачивает естественные отношения, изображая мужчину не только как мать мужчины, но и как саму женщину.

В вавилонском мифе отсутствует крайность партеногенетического творения, когда женщина совершает все одна, без помощи мужчины, а также отсутствует и другая крайность, сугубо мужское творение, которое не требует живой субстанции (творение из духа). С последним типом творения мы встречаемся в библейском мифе, а наиболее ярко и красочно он излагается в греческом мифе о рождении Афины из головы Зевса. Конечно, и у греков, и в Библии память о первородной матери не устранена полностью, ибо недаром говорится, что «дух носился над водами», но очевидно, что женскому началу больше не позволено играть существенную роль.

Начинайся библейский текст словами: «В начале был хаос, в начале была тьма…», все было бы иначе, однако он начинается со слов: «В начале сотворил Бог…» Бог-мужчина творит один, без участия женщины, создавая небо и землю. Следующая строка перекликается с былыми представлениями, а затем говорится: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет». Здесь перед нами ясное воплощение мужского творения, посредством одного только слова, одной только мысли, одного только духа. Для рождения уже не требуются ни чрево, ни материал; уста того, кто произносит слово, вполне способны порождать жизнь. Вот полная противоположность партеногенезу, выраженная в библейском мифе. Она неразрывно связана с сугубо патриархальным мировосприятием, которое обесценивает и угнетает женщин. Мужчина наделяется способностью, казалось бы, чисто женской, порождать, то есть создавать новую жизнь.

Нужно помнить, что идея творения духом гораздо больше противоречит всем естественным, реальным жизненным процессам, чем идея партеногенеза. Ребенок – плод сотрудничества отца и матери, этому учит наука, но к такому знанию люди пришли далеко не сразу; прежде оно было теоретическим, подобно знанию о том, например, что Земля вращается вокруг Солнца, а не наоборот. Мы знаем, что дело обстоит именно так, но видим движение солнца по небосводу, видим, что ребенок выходит из матери, растет в ней, шевелится и затем рождается. При всем желании не усмотреть прямой связи между ребенком и его отцом, кроме внешнего сходства. (Правда, сходство совсем не обязательно увязывать с творением, пусть порой оно является важным доказательством признания мужской роли в творении. Отсюда в библейском повествовании, кстати, внимание на схожести с Отцом: «По образу Божию сотворил его»[50].)

Фантазия, будто мужчина в одиночку, своими устами, своим словом, своим духом способен создавать живых существ, кажется нелепейшей и самой противоестественной из всех, какие только вообразимы; она отрицает всякий опыт, всякую реальность, всякую естественную обусловленность. Она выходит за пределы природы ради единственной цели – представить мужчину абсолютным совершенством, тем, кто обладает среди прочего и способностью, в которой ему отказано жизнью (способностью рождать). Эта фантазия, которая могла прорасти и развиться лишь в крайне патриархальном обществе, является прообразом идеалистического мышления, игнорирующего естественные условия. В то же время она отражает глубокую ревность мужчины к женщине, чувство неполноценности, вызревающее в нем из-за отсутствия этой способности, зависть к способности рождать и желание обрести эту способность какими угодно средствами.

В вавилонском мифе отсутствуют две крайние возможности творения – партеногенез и творение через слово, или чисто мужское творение. Однако в этом тексте описывается событие, которое можно счесть своего рода предварительной стадией фактического творения словом и которое одновременно проясняет подлинный смысл идеи мужского творения. Это испытание, которое Мардук должен пройти, прежде чем ему позволят сразиться с Тиамат, испытание, которое убеждает других богов в том, что Мардук победит. Что же ждет бога?

«Звезду меж собою они положили.Первородному Мардуку так сказали:“Ты возвышен, Владыка, надо всеми богами!Уничтожить, создать – прикажи, так и будет!Промолви же Слово – звезда да исчезнет!„Вернись!” – прикажи – и появится снова!”По слову уст его звезда исчезла.“Вернись!” – приказал, и она появилась.Боги-отцы, силу Слова увидя,Ликовали и радовались: “Только Мардук – властитель!”Дали жезл ему, трон и царское платье,Оружье победное, что врагов поражает.“Ступай же, жизнь прерви Тиамат!Пусть ветры развеют ее кровь по местам потаенным!”»

Это испытание, которое должен пройти герой, чтобы доказать свою пригодность для той роли, которую ему суждено сыграть. Мы могли бы ожидать чудес храбрости или сообразительности, но все, что от него требуется, – это своим словом заставить звезду[51] исчезнуть и возникнуть снова. Что означает это странное испытание?

Мардук должен сразиться против Тиамат. Если он хочет победить, то не должен уступать ей ни в чем. Но, будучи мужчиной, он по определению уступает в одном важном отношении. Только она способна создавать новую жизнь, только она может рождать и создавать. Это она дает жизнь и ее забирает. Великая Мать – фигура благожелательная, подательница жизни, «белая мать», но еще губительница, убийственная «черная мать»; так и сама природа двойственным образом воздействует на человека, поддерживает и угрожает. (Ср. замечание Бахофена о двойном значении образа матери как несущего жизнь и смерть.) Если бог-мужчина должен победить мать, ему нужно компенсировать свою неполноценность, неспособность рождать и создавать.

Вот в чем смысл испытания. Мардук способен делать то же, что делает мать. Он может совершить то, в чем природа отказала мужчине, может изменить природу, может заставить предмет исчезнуть и принудить появиться вновь. Ясно, что сам предмет здесь совершенно не важен; это одежда, нечто банальное и повседневное. Важно же то, что мужчина больше не уступает женщине, может творить жизнь и забирать жизнь, как она сама. Отсюда становится понятным, о чем говорится в поэме:

«Боги-отцы, силу Слова увидя,Ликовали и радовались: “Только Мардук – властитель!”»

Только это испытание показывает, что Мардук равен Тиамат, только оно гарантирует ему победу. Сила уст заменяет силу женского чрева; уста мужчины могут рождать, как рождает женская утроба.

В том испытании, которому подвергается Мардук, мы находим прототип мужского творения – творения словом. В вавилонском мифе это единичное деяние героя-мужчины, а в библейском мифе оно становится методом миротворения: Господь в Библии творит «силой Своего Слова». Подобно Мардуку, манипулировавшему с одеждой, библейский Бог манипулирует космосом. «И сказал Бог: да будет свет! И стал свет». Бог-мужчина полностью перенял функции побежденной Великой Матери. Он может рождать, может создавать – духом и словом он устраняет все естественные условия; он правит миром, и никто с ним не сравнится.

О власти слова в Библии говорится всего дважды – здесь и в том месте, где повествуется, как Бог приводит всех животных к Адаму, «чтобы видеть, как он назовет их». Адам, между прочим, дает имя Еве: жена (ischa). Именование – это своего рода второе творение. Подобно тому, как Бог-мужчина впервые сотворил живых существ Своим словом, Адам создает их повторно, давая имена.

4. Книга Роберта Бриффо о материнском праве

Обширный труд Роберта Бриффо «Матери: исследование происхождения чувств и институций» (1928) возродил обсуждение темы материнского права, теоретические основы которого были заложены Бахофеном и Морганом в 1860-х и 1870-х годах. На протяжении десятилетий теория материнского права оставалась вне поля зрения официальной науки, а имена ее основоположников упоминались разве что отдельными авторами-социалистами. Правда, в последние годы все-таки наметился своего рода ренессанс, причем окрашенный в совершенно иные идеологические тона. В научной литературе и в публицистических сочинениях теория материнского права все чаще удостаивается заслуженного внимания, а книга Бриффо должна побудить тех, кто до сих пор пренебрегал этой тематикой, присмотреться к указанной теории.

Однако будет ошибкой причислять работу Бриффо к кругу этнологических сочинений, посвященных материнскому праву. Она выходит далеко за рамки этого круга и смело вторгается в области социологии и психологии. По названной причине, кстати, довольно затруднительно выявить и изложить основной посыл этой книги. Так или иначе, неправы те критики, которые полагают, будто достаточно заявить, что на заре всякого общественного развития прослеживаются более или менее выраженные черты материнского права. Учитывая объем книги, некоторые читатели вполне могут решить, что разумнее вызнать «основной посыл» автора из названия работы, не углубляясь в ее содержание. На самом же деле книга рассказывает о теории материнского права наряду с изложением соответствующих материалов по психологии и сравнительной этнологии, а также по истории брака. В предисловии Бриффо ясно обозначает свой главный интерес: отталкиваясь от вопроса о происхождении социальных инстинктов, он приходит к заключению, что их источником выступают инстинкты материнские, и этот факт дает основания для изучения тех ранних стадий общественного развития, когда социальная организация и психология сосредотачивались вокруг фигуры матери.

При всей важности и при всем разнообразии суждений Бриффо по общим проблемам социологии и социальной психологии, главная ценность его труда заключается в необычайно богатом материале и обилии показательных примеров из жизни. Замечания ниже вряд ли могут притязать на исчерпывающее изложение содержания этой работы. Скорее, это всего-навсего короткий комментарий к научной деятельности и направлению исследований Бриффо.

Автор начинает с того, что показывает: социальная традиция (traditional heredity[52]) играет важнейшую роль в развитии интеллектуальной и эмоциональной составляющих человеческой жизни. Биологически закрепленные инстинкты видоизменяются под воздействием социальных факторов, а различия между людьми разных культур обуславливаются переменчивыми социальными условиями. «Мужское» и «женское» для Бриффо – немаловажные психологические категории, однако он выводит их отнюдь не из «природы» полов, как поступали романтики; в своем объяснении он опирается на различие жизненных функций, или практик, обоих полов. Тем самым проблема половых различий извлекается из мрака натурфилософских понятий и оказывается на свету научных исследований.

Основным фактором в развитии женского или материнского характера, иначе maternal instinct, признаются длительная беременность и постнатальная незрелость человеческого ребенка; эта особенность выделяет человека из совокупности млекопитающих и имеет своим следствием протяженную заботу матери о ребенке. Само побуждение и сама необходимость заботиться о беспомощном ребенке служат формированию материнской любви, которая распространяется не только на детей (в первую очередь на собственных), но и на взрослых; она действует как общественное чувство, если угодно, как человеколюбие, и является одним из наиболее важных источников общественного развития как такового. Вся любовь во всем своем многообразии проистекает из материнской любви. При этом материнская любовь ничуть не тождественна сексуальности, связанной, скорее, с эгоистической потребностью в удовлетворении голода. Сексуальность больше тяготеет к жестокости, чем к любви, а ее отождествление с любовью есть плод крайне дифференцированного культурного развития. У первобытных народов сексуальность относительно редко ассоциируется с «любовью», а вот «бесполая» и всеохватная материнская нежность встречается особенно часто (среди взрослых).

Определив любовь как порождение женского и материнского инстинктов, Бриффо предполагает в каждом человеке бисексуальную предрасположенность. В материнской любви коренятся не только страсть и нежность, но также жалость, великодушие, доброжелательность – словом, все «альтруистические» чувства, даже в самых абстрактных и общих своих проявлениях. Любовь ребенка к матери проистекает из потребности в защите и помощи; стадный инстинкт – следствие детских страхов и осознания собственной уязвимости. Враждебность первобытного человека к чужому – вовсе не врожденное отчуждение и не выражение «естественного» влечения к агрессии; скорее, это результат выживания первобытных групп в той реальной повседневности, что неизбежно ведет к взаимному недоверию.

Противопоставляя половое влечение материнской любви, Бриффо строит поистине замечательную теорию различия между стадом и семейством у животных. По его мнению, стадо – итог сугубо мужских сексуальных влечений, а семья возникает в результате действия материнских инстинктов, подлинная ячейка всех постоянных социальных групп. Первобытная человеческая группа развивается не из стада, а из такого семейства. Объединение семей, союз матери с потомством, не имеющий ничего общего с позднейшей патриархальной семьей, неизбежно ведет к образованию первобытного общества, в центре которого встает именно мать. Экзогамия и запрет инцеста обусловлены не врожденными инстинктами и не естественным отбором, который отбраковывает неудачные последствия кровосмешения. Опираясь на новейший метод, который обсуждать подробно здесь неуместно, Бриффо пытается объяснить экзогамию с точки зрения структуры матрицентричного общества. Среди прочего он разъясняет, какие следы первоначальной матриархальной семейной структуры и матрилокального брака до сих пор можно отыскать у народов всего мира: так, мужчина нередко переселяется в дом женщины, да и с семьей матери, как правило, советуются, когда встает вопрос о происхождении. При переходе к патрилокальному браку, который формируется ввиду развития института частной собственности, согласие женщины и ее семьи покупается дарами или услугами со стороны мужчины.

В большинстве первобытных обществ женщины обладают чрезвычайно высокой степенью самостоятельности, которая восходит к самому факту разделения труда и связанных с ним экономических функций женщин. На том основании, что женщины много работают, ошибочно будет делать вывод, что они занимают более низкое социальное положение. Матриархальную (гинекократическую) структуру следует строго отличать от матрицентричной, то есть от той социальной конституции, при которой женщины обладают относительно немалым социальным и психологическим влиянием: в этой схеме женщина властвует над мужчиной. Любые отношения господства основаны на существовании частной собственности и стремлении ту защитить. Следовательно, матриархат в узком смысле слова обнаруживается лишь в относительно высокоразвитых обществах.

Брак, по сути, выполняет чисто экономическую функцию и ни в коем случае не является «естественным» институтом. Вот почему изначально он не подразумевал притязаний на полное и нераздельное сексуальное обладание партнером. Не было и нет ни «естественного» моногамного инстинкта, ни ревности, отстаивающей право на такое исключительное обладание. У дикарей речь шла и идет не о соблюдении исключительных прав, а о страхе лишиться доступных сексуальных партнеров, то есть не о соблазнении, а о похищении. Поскольку сексуальность в первобытном обществе подавляется меньше, отсутствуют как проявления влюбленности, так и те эмоциональные перверсии и патологические извращения, которые обязаны своим возникновением подавлению сексуальности. Моногамное чувство – не причина, а следствие института моногамного брака. Развитие моногамного брака связано прежде всего с экономическими и социальными переменами в обществе. Поворотным моментом оказывается переход к владению стадами, он наделяет мужчину повышенной покупательной способностью и тем самым дарит ему экономическое превосходство над женщиной. В тех обществах, где этой «пастушеской» стадии развития не было, первоначальные матрицентричные схемы сохраняются дольше. С первобытных времен и до древних римлян функция брака оставалась преимущественно экономической и лишенной сексуальности, но христианский брак уже сочетает в себе обе названные стороны, служит удовлетворению любви, сексуальности и экономических интересов.

Бриффо уделяет много внимания вопросам развития религии и морали. Упомяну лишь некоторые подробности, почерпнутые из его богатейшего материала. Табу как образец всякой иррациональной морали восходит к наложенному мужчинами запрету на половые сношения для женщин при менструации. Происхождение тотемизма, как полагают, объясняется тем, что некая исходно основная пища того или иного племени стала наделяться святостью в качестве тотема[53]. Возникновение индивидуальности рассматривается как следствие установления частной собственности: не индивидуалистический инстинкт порождает частную собственность, а она сама способствует формированию этого якобы «природного» чувства. Еще Бриффо обсуждает роль луны в первобытной космологии. Прибывание и убывание луны тесно связаны с размышлениями первобытных людей о смерти и посмертии (воскрешении). Роль солнца в космологии возрастает только с развитием земледелия. Первобытные религиозные представления складываются вовсе не в силу «поклонения природе», они диктуются желанием обрести магические способности.

К развитию религии женщины, несомненно, тоже причастны, хотя их влияние нередко недооценивается. Великие женские божества, занимающие важное место в ближневосточных и европейских культурах, обязаны этим положением прежде всего неразрывной связи с земледельческими обрядами, а также особой магической способности к естественной продуктивности, приписываемой женщинам. Предел этого религиозного развития достигается, когда богиню перестают бояться и почитать как обладательницу магических сил, когда ее начинают прославлять как девственную мать божественного ребенка. Религиозное чувство впервые увязывается с любовью; приметой перехода от утомленных националистических (nationalistischen) племенных божеств к кротким мировым божествам обретает воплощение в фигуре «Великой Матери». По мере постепенного преобразования первобытной магии в «теологическую религию» под воздействием мужского интеллекта женщина утрачивает свою ценность для религии.

Развитие морали во многом определяется первоначальными табу. Первобытные запреты как источники половой морали и морали в целом подкрепляются мужским стремлением к владению собственностью, что и придает весомость мало-помалу утверждающимся моральным требованиям. Моногамия навязывается отнюдь не женской «природой», якобы настаивающей на целомудрии, и не женской ревностью. Напротив, матриархальным обществам свойственна изрядная степень сексуальной свободы и независимости. Пусть первоначальные, древние табу и связанные с ними нравственные чувства распространены повсеместно, та половая мораль, которая безоговорочно требует целомудрия, возникает вместе с развитием патриархального общества и тех экономических условий, каковые лежат в основании этого общества. На Ближнем Востоке, в Египте и в Греции целомудрие некогда считалось источником магической силы, а в Риме его признавали гражданской добродетелью. Лишь благодаря христианству оно приобрело статус высшей этической и религиозной ценности. При том, что христиане высказывали разные мнения о греховности самого полового акта, у них не было сомнений в приоритете девственности перед браком. Поучения христианских святых отцов прямо противоречили представлениям и обычаям европейских варваров, с которыми эти проповедники соприкасались. Поведение варваров постепенно изменялось под воздействием устоев христианства; сначала этот факт нашел отражение в литературе, а затем новая мораль стала проникать в общественную жизнь.

Книга Бриффо удостоилась немалого количества отзывов, в том числе крайне подробных, особенно в Англии и Америке. (См. Ellis 1928; Ludovici 1927; Malinowski 1927; Ayres 1927; Langdon-Davies 1927; Ginsberg 1927; Goldenweiser 1928). Одни встретили ее с одобрением, другие, прежде всего этнологи, – с холодной неприязнью.

Тому, кто не является специалистом в этнологии, трудно, конечно, установить, кто больше прав в том или ином специфическом вопросе – Бриффо или его противники. Однако, как уже отмечалось выше, книга Бриффо выходит далеко за рамки рассмотрения сугубо этнологической тематики; невероятное богатство привлеченного материала, редкая интеллектуальная самостоятельность и оригинальность мышления делают работу Бриффо важным вкладом в изучение социальной психологии. Что же касается теории материнского права, Бриффо продолжает ее развивать с того самого места, на котором остановился Морган.

Автор применяет метод исторического материализма, пытаясь объяснить изменения в чувствах и связанных с ними институциях посредством перемен в жизненной практике, в первую очередь в экономических условиях. Вообще главным посылом этой необычной работы нам видится признание социальной обусловленности всех без исключения (даже, казалось бы, самых естественных) чувств, которые в их развитии объясняются на основе богатого эмпирического материала многочисленных социальных изменений.

Что касается критических замечаний, то ввиду обилия материала критиковать следует общие выводы, а никак не частности. Сам Бриффо предвосхитил в предисловии одно из направлений критики, упомянув о неблагоприятных внешних условиях, в которых завершал книгу. Отсюда ясно, что отдельные части книги проработаны неравномерно с точки зрения количества и качества материала. Впрочем, важнее, как представляется, оборотная сторона интеллектуальной самостоятельности Бриффо: он почти не обращает внимания на своих предшественников и современников, которые занимаются исследованием той же тематики. Поэтому, собственно, ему приходится погружаться в обсуждение вопросов, подробно разобранных французскими авторами эпохи Просвещения (например, вопроса о социальной обусловленности чувств), то есть идти в своих рассуждениях, что называется, ab ovo[54]. Вдобавок он явно незнаком с сочинениями Маркса и Энгельса и почти полностью игнорирует новейшую литературу по психологии народов[55]. Это бросается в глаза непредвзятому наблюдателю, когда дело доходит до рассмотрения альтруистического характера первобытной материнской любви. Автор фактически пренебрегает достижениями школы Дюркгейма, изучающей первобытное общество, упускает из вида работу Леви-Брюля о первобытном мышлении[56], и подобная неосведомленность явно не идет его книге на пользу.

Применительно же к частностям, в одном месте, несмотря на сказанное выше, все же трудно воздержаться от критики. Подводя итоги изложения в последней главе, Бриффо рассуждает о «врожденном консерватизме» женщин: дескать, можно утверждать, что женщина старше двадцати пяти лет уже ничему не способна научиться. При этом сам автор убедительно доказал социальную обусловленность чувств и сумел в своей книге сделать существенный шаг вперед, если сравнивать его выводы со взглядами романтиков, в особенности Бахофена, так что данное заявление выглядит по меньшей мере удивительно. Это мнение показывает, сколь глубоко укоренились в бессознательном традиционные «биологические» оценочные суждения, раз их позволяет себе даже столь прогрессивный автор. Однако в целом книга Бриффо производит безусловно положительное впечатление и будет воспринята как значительное научное достижение даже критически настроенными читателями.

5. Значимость теории материнского права в наши дни

Тот факт, что теории Бахофена о материнском праве и матриархальных обществах привлекали относительно мало внимания в XIX и первой половине XX века, в достаточной мере объясняется тем обстоятельством, что до конца Первой мировой войны патриархальная система в Европе и Америке оставалась непоколебимой, так что само представление о женщине как средоточии социальной и религиозной структуры казалось немыслимым и абсурдным. Если следовать той же логике, социальные и психологические перемены, случившиеся за последние четыре десятилетия, должны стать причиной возникновения невиданного ранее сильного интереса к проблеме матриархата; кажется, только сейчас начинают происходить изменения, призывающие к переоценке идей, более ста лет проведших в спячке. Однако, прежде чем писать об этих изменениях, позвольте мне кратко изложить читателю, незнакомому с трудами Бахофена и Моргана, их взгляд на принципы и ценности матриархального общества.

По Бахофену, матриархальный принцип – это принцип жизни, единства и мира. Женщина, заботясь о ребенке, простирает свою любовь за пределы себя на другие человеческие существа и направляет все свои навыки и фантазию на то, чтобы сберечь и сделать более комфортным существование другого человека. Принцип матриархата заключается во всеобщности, в то время как патриархальная система строится на ограничениях. Идея всеобщего человеческого братства берет свои истоки в принципе материнства, но исчезает с развитием патриархального общества. Матриархат лежит в основе принципа всеобщих свободы и равенства, мира и бережной человечности. Также он является фундаментом системной заботы о материальном благополучии и мирском счастье (Bachofen 1967, стр. 69—121).

Л. Г. Морган вполне независимо от Бахофена заключил (сначала осторожно в «Системах кровного родства» (1871) и уже более решительно в «Древнем обществе» (1877)), что система вождества у американских индейцев – подобно тем системам, что обнаруживаются в Азии, Африке и Австралии – основывалась на матриархальном принципе, и выдвинул утверждение, что высшие формы цивилизации «станут возрождением, но в высшей форме, свободы, равенства и братства древних родов»[57]. Даже из столь краткого изложения этих принципов матриархата должно быть очевидно, почему я придаю такое значение следующим социально-психологическим переменам:

1. Неспособность патриархально-авторитарной системы выполнять свою функцию; неудачи в предотвращении масштабных и разрушительных войн, образования террористических диктатур; неспособность предпринимать необходимые действия для предотвращения будущих катастроф, таких как ядерно-биологическо-химическая война, голод, бушующий в значительной части колониального мира, и катастрофические результаты все более масштабного отравления воздуха, воды и почвы.

2. Демократическая революция, которая победила традиционные авторитарные структуры и заменила их структурами демократическими. Процесс демократизации шел рука об руку с формированием технологичного изобильного общества, которое по большей части не требует личного подчинения, а функционирует, скорее, на основании командной работы и манипулируемого согласия.

3. Женская революция, которая, хоть еще и не завершена, сделала многое для воплощения в жизнь радикальных идей Просвещения о равенстве мужчин и женщин. Эта революция нанесла тяжелый удар по патриархальной власти не только в капиталистических странах, но и в такой консервативной стране, как Советский Союз.

4. Революция детей и подростков. В прошлом дети могли бунтовать лишь нерациональными способами – отказом от еды, плачем, запорами, ночным недержанием и общей строптивостью, но начиная с девятнадцатого века у них появились заступники (Песталоцци[58], Фрейд и другие), делавшие упор на то, что у детей есть собственная воля и желания и к ним следует относиться всерьез. В двадцатом веке движение в этом направлении продолжилось, набирая силу и глубину, и самым влиятельным его сторонником стал доктор Бенджамин Спок. Что же касается подростков и молодежи постпубертатного возраста, то они теперь говорят сами за себя – и уже отнюдь не робким голосом. Они требуют права быть услышанными, права серьезного отношения, права быть активными субъектами, а не пассивными объектами в системе, которая контролирует их жизнь. Они нападают на патриархальную власть прямо, энергично – а иногда и злобно.

5. Образ потребительского рая. Наша потребительская культура создает новый образ будущего: если мы продолжим идти по пути технического прогресса, то в конце концов достигнем точки, в которой ни одно желание, даже из тех новых, что непрестанно продолжают появляться, не останется неисполненным; исполнение будет мгновенным и не потребует от нас никаких усилий. В этом видении будущего техника наделяется характеристиками Великой Матери, технической, а не природной, которая кормит своих детей и успокаивает их неумолкающей колыбельной (в форме радио и телевидения). По ходу процесса человек эмоционально превращается в младенца, которого успокаивает надежда на то, что материнская грудь всегда будет обильно снабжать его молоком и что индивидууму более не нужно принимать никаких решений. За него это станет делать сама техника. Толковаться и воплощаться эти решения будут технократами – новыми жрецами зарождающейся матриархальной религии, богиней которой выступает Техника.

6. Определенные матриархальные тенденции можно наблюдать и в некоторых слоях – более или менее – радикальной молодежи. Не только потому, что они строго антиавторитарны, но и потому, что они приветствуют вышеупомянутые ценности и установки матриархального мира, описанные Бахофеном и Морганом. Идея группового секса (и та его разновидность, что чаще встречается в пригородах среди представителей среднего класса, и принятая в радикальных коммунах с совместной половой жизнью) имеет тесную связь с бахофеновским описанием ранней матриархальной стадии человечества. Можно также поразмыслить, не связана ли тенденция к смягчению половых различий во внешности, одежде и т. д. с тенденцией к упразднению традиционного статуса мужчины и к снижению поляризации полов, и не чревато ли это (эмоциональной) регрессией к прегенитальной стадии младенца.

Есть и другие особенности, которые подтверждают предположение об усилении тенденции к матриархальности среди этой части молодого поколения. Сама «группа», кажется, берет на себя функцию матери; потребность в немедленном удовлетворении желаний, пассивно-рецептивная установка, наиболее ярко проявляющаяся в одержимости наркотиками, потребность близкого контакта и физических прикосновений – все это, по-видимому, указывает на регрессию к связи младенца и матери. Во всех этих отношениях молодое поколение, как мне кажется, не столь сильно отличается от старших, как они сами считают, хотя их модели потребления имеют иное содержание, а отчаяние они выражают открыто и агрессивно. В этом неоматриархате вызывает беспокойство тот факт, что перед нами простое отрицание патриархата и прямой регресс к инфантильному мироустройству, а не диалектическая прогрессия к более высокой форме матриархизма. Популярность Г. Маркузе[59] среди молодежи, как мне кажется, во многом опирается на то, что он пропагандирует инфантильную регрессию к матриархату, делая этот принцип более привлекательным посредством революционной риторики.

7. Возможно, эти социальные изменения сыграли свою роль в появлении ветви психоанализа, которая взялась скорректировать старую идею Фрейда о центральной роли сексуальной связи между сыном и матерью и вытекающей из этого враждебности по отношению к отцу, выдвинув новую концепцию ранней «доэдипальной» близкой связи между младенцем и матерью, не зависящей от пола ребенка. Работа Бахофена, если ее тщательно изучат психоаналитики, окажется чрезвычайно ценной для понимания такой несексуальной фиксации на матери.

Мне хотелось бы завершить эти вводные замечания обсуждением теоретического вопроса. Матриархальный принцип – это принцип безусловной любви, природного равенства, важности уз крови и земли, сострадания и милосердия; патриархальный принцип – это обусловленная любовь, иерархическая структура, абстрактное мышление, придуманные человеком законы, государство и правосудие. В конечном счете, представителями этих двух принципов являются, соответственно, милосердие и правосудие.

Как мне кажется, в ходе истории эти два принципа то яростно сталкивались друг с другом, то образовывали синтез (например, в католической церкви или в концепции социализма по Марксу). В случае столкновения матриархальное начало проявляется в чрезмерном баловстве и инфантилизации ребенка, которые препятствуют его полному взрослению; отцовская же власть оборачивается жестким доминированием и контролем, основанными на страхе и чувстве вины ребенка. Подобным образом складывается ситуация в отношениях между ребенком и родителями (отцом и матерью), а также это проявляется в духе патриархальных и матриархальных обществ, определяющих структуру семьи. Чисто матриархальное общество стоит на пути всестороннего развития личности, тем самым препятствуя техническому, рациональному, художественному прогрессу. Чисто патриархальное общество не видит никакой ценности в любви и равенстве; его интересуют только установленные человеком законы, государство, абстрактные принципы, послушность. Прекрасное описание такого общества имеется у Софокла в «Антигоне» – это личность и система Креонта, прототипа фашистского лидера. (См. обсуждение этой темы: Fromm 1951а, глава 5).

Однако когда патриархальные и матриархальные принципы формируют синтез, каждый из принципов проникается другим: материнская любовь – правосудием и рациональностью, а отцовская – милосердием и равенством.

В наши дни борьба против патриархального авторитета как будто разрушает патриархальный принцип, предлагая регрессивное и недиалектическое возвращение к принципу матриархальному. Целесообразное же и прогрессивное решение заключается лишь в новом синтезе противоположностей, в котором противостояние между милосердием и правосудием сменится союзом того и другого на более высоком уровне.

Половые различия и характер

6. Пол и характер

О том, что между двумя полами существуют врожденные различия, которые неминуемо выливаются в базовые различия характера и судьбы, мы слышим издавна. «К мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою»[60], – так Ветхий Завет формулирует особенность и проклятие женщины, тогда как крест мужчины заключается в том, чтобы трудиться в поте лица и со скорбью. Но в том же библейском тексте содержится и практически противоположный тезис: человек был создан по образу и подобию Божию, и лишь в наказание за первое преслушание мужчины и женщины – в вопросе нравственной ответственности к ним отнеслись как к равным, – их приговорили к вечному конфликту и разногласиям. Оба этих убеждения – в их фундаментальном различии или фундаментальной одинаковости – озвучивались снова и снова на протяжении многих веков; одна эпоха или философская школа делала упор на первом посыле, другая – на втором.

Данная проблема приобрела особую значимость в философских и политических дискуссиях восемнадцатого и девятнадцатого столетий. Согласно позиции философов Просвещения, между полами не существовало никаких врожденных различий (l’âme n’a pas de sexe[61]); наблюдаемые же различия были обусловлены разницей в образовании и являлись, как мы выразились бы сейчас, различиями культурными. Философы-романтики начала девятнадцатого века высказывали противоположную точку зрения. Проанализировав характерологические различия между мужчинами и женщинами, они заявили, что их фундаментальная несхожесть – результат врожденных биологических и физиологических различий. По их мнению, такие различия характера существовали бы в любой культуре, какую только можно себе вообразить.

Независимо от качества аргументации обеих сторон – а анализ романтиков во многом был весьма тщателен, – у той и другой имелась политическая подоплека. Просвещенные философы, особенно французские, желали поддержать концепцию социального и, до определенной степени, политического равенства мужчин и женщин. Они настаивали на том, что отсутствие врожденных различий является доводом в его пользу. Романтики же, бывшие политическими реакционерами, использовали свой анализ сущности – Wesen – женской натуры как доказательство необходимости политического и социального неравенства. Хотя они и приписывали «женщине» похвальные качества, но в то же время настаивали, что в силу своих особенностей она не способна участвовать в социальной и политической жизни наравне с мужчинами.

Политическая борьба за равенство женщин не окончилась девятнадцатым веком, как и теоретическая дискуссия о врожденном или культурном характере их отличий от мужчин. В современной психологии самым открытым сторонником точки зрения романтиков стал Фрейд. Однако там, где романтики облекали аргументацию в философские термины, Фрейд строил свою теорию на научном наблюдении за пациентами в ходе психоаналитического лечения. Он предположил, что анатомические различия между полами являются причиной неисправимых характерологических различий. «Анатомия – ее судьба», – говорит он о женщине, перефразируя высказывание Наполеона[62]. По его мнению, маленькая девочка, обнаружив, что у нее отсутствуют мужские гениталии, оказывается возмущена и потрясена этим открытием; она чувствует, что ей чего-то не хватает; она завидует мужчинам, поскольку они обладают тем, в чем ей судьба отказала; в ходе нормального развития она попытается преодолеть свое ощущение второсортности и зависти, заменяя мужской половой орган другими ценностями – детьми, мужем или имуществом. В случае невротического развития у нее не получается найти удовлетворительную замену. Она продолжает завидовать всем мужчинам, не отказывается от желания сама стать мужчиной, обращается к гомосексуальности, начинает ненавидеть мужчин или же выискивает культурно допустимые способы компенсации. Даже в случае нормального развития трагизм женской судьбы никогда не рассеивается до конца; женщина обречена желать того, что навеки останется для нее недостижимым.

Хотя ортодоксальные психоаналитики продолжают считать эту теорию Фрейда одним из краеугольных камней своей психологической системы, существует другая группа культурно ориентированных психоаналитиков, которая оспорила его выводы. Они указали на ошибки в аргументации Фрейда, приведя клинические и теоретические доказательства того, что характерологические особенности женщины, которые тот объясняет биологическими причинами, в действительности являются следствием культурного и личного опыта женщин. Взгляды этой группы психоаналитиков нашли подтверждение в антропологических находках.

Тем не менее, существует некоторая опасность того, что кто-то из сторонников этих прогрессивных антропологических и психоаналитических теорий перегнет палку и примется вовсе отрицать влияние биологических различий на формирование структуры характера. Возможно, его побудят к этому мотивы, сходные с теми, что руководили представителями французского Просвещения. Поскольку внимание к врожденным различиям присуще противникам равенства женщин, возможно, он ощутит необходимость доказать, что у всех эмпирически наблюдаемых различий не было никаких истоков, за исключением культурных.

Необходимо сознавать, что в центре всех этих разногласий стоит важный философский вопрос. Склонность отрицать какие бы то ни было характерологические различия между полами, быть может, проистекает из негласного принятия одной из предпосылок антиэгалитарной философии: чтобы требовать равенства, необходимо доказать, что между полами не существует никаких характерологических различий кроме тех, которые прямо вызваны существующими социальными условиями. Дискуссия получается особенно запутанной потому, что одна группа говорит о различиях, в то время как реакционеры на самом деле подразумевают недостатки – и в особенности те недостатки, которые делают невозможным полное равенство с представителями группы большинства. Так, препятствием для полного равенства с мужчинами считались ограниченность интеллекта у женщин, а также нехватка способности к организации, абстракции и критическому мышлению. Одно философское течение заявляло, что женщины обладают интуицией, умением любить и так далее, но эти качества как будто не делали их более приспособленными к современному обществу. То же самое часто говорят и о меньшинствах, например евреях или представителях негроидной расы. Таким образом, психолог или антрополог оказывались в положении, где им приходилось доказывать, что между полами или народами не существует фундаментальных различий, которые каким-либо образом влияли бы на способность быть полностью равноправными членами общества. В таком положении либеральный мыслитель склонялся к тому, чтобы минимизировать существование каких бы то ни было различий.

Хотя либералы доказали, что различий, которые оправдывали бы политическое, экономическое или социальное неравенство, не существует, они позволили загнать себя в стратегически невыгодную защитную позицию. Чтобы заявить, что социально вредоносных различий не существует, не обязательно считать, что никаких различий нет вовсе. Значит, если поставить вопрос правильно, он прозвучит так: чем полезны существующие или предполагаемые различия и каким политическим целям они служат? Даже если между женщинами и мужчинами имеются некоторые характерологические различия, какова их значимость?

Основная мысль данной статьи заключается в том, что определенные биологические различия приводят к формированию различий характерологических; к этим различиям добавляются также и те, что непосредственно проистекают из социальных факторов; последние имеют гораздо более сильное влияние и могут усиливать, устранять или обращать вспять биологически обусловленные различия; наконец, характерологические различия между полами, которые не являются прямым продуктом культуры, никогда не означают различий в ценности. Иными словами, характерологические различия не делятся на «хорошие» и «плохие», а лишь имеют разную окраску – как достоинства и недостатки, присущие любой большой группе. Выражаясь более конкретно, характер, типичный для мужчин и женщин в западной культуре, определяется их соответствующими социальными ролями, но у характера есть окраска, причиной которой являются половые различия. Эта окраска незначительна по сравнению с социально обусловленными различиями, однако ею не следует полностью пренебрегать.

Мышление реакционеров во многом основывается на негласном предположении, будто равенство подразумевает отсутствие различий между людьми или социальными группами. Поскольку очевидно, что такие различия существуют практически во всем, что есть важного в жизни, реакционеры приходят к заключению о невозможности равенства. В свою очередь, когда либералы пытаются отрицать существование немалых различий в умственной и физической одаренности, а также благоприятных и неблагоприятных случайных особенностей личности, они лишь помогают своим оппонентам выглядеть правыми в глазах обычного человека. Концепция равенства в том виде, в каком она развилась в рамках иудеохристианской и современной прогрессивной традиций, означает, что всем людям должны быть предоставлены базовые человеческие возможности, ведущие к свободе и счастью. Кроме того, в соответствии с той же концепцией, политическим последствием этого исходного равенства является тот факт, что человек не должен делать орудием достижения своей цели другого человека, а группа – другую группу. Каждый человек представляет собственную вселенную и имеет собственную цель. Он стремится к самореализации – в том числе всех тех особенностей, которые характерны для него и отличают его от других. Таким образом, равенство предоставляет основу для полного развития различий, что приводит к развитию индивидуальности.

Хотя существует целый ряд биологических различий, влияние которых на различия в характере между мужчинами и женщинами можно было бы изучить, эта статья подробно затронет лишь одно из них. Нашей целью здесь является не столько рассмотрение проблемы различий характеров между полами целиком, сколько иллюстрация общего тезиса. Мы уделим основное внимание соответствующим ролям мужчин и женщин в половом акте и попытаемся показать, что это расхождение является причиной определенных характерологических различий – которые лишь придают оттенок главным различиям, обусловленным разницей социальных ролей.

Для того чтобы выполнять действия сексуального характера, мужчине необходимо иметь эрекцию, а также сохранять ее во время полового акта, пока он не достигнет оргазма; дабы удовлетворить женщину, он должен сохранять эрекцию достаточно долгое время, чтобы оргазма достигла и она. Следовательно, для того чтобы сексуально удовлетворить женщину, мужчина должен продемонстрировать, что может достигнуть эрекции и ее поддерживать. Женщина, напротив, для того чтобы сексуально удовлетворить мужчину, не должна демонстрировать ничего. Безусловно, ее возбуждение может усилить удовольствие мужчины. Определенные сопутствующие изменения в ее половых органах могут облегчить для него половой акт. Но поскольку мы обсуждаем лишь чисто половые реакции – а не сложные психические реакции индивидуальных личностей, – факт остается фактом: чтобы удовлетворить женщину, мужчине необходимо иметь эрекцию, а женщине не нужно ничего, кроме некоторой степени желания, чтобы удовлетворить мужчину. Говоря о желании, важно заметить, что возможность женщины сексуально удовлетворить мужчину зависит от ее воли; это сознательное решение, которое она может принять в любой миг, когда ей будет угодно.

Однако возможность мужчины никоим образом не определяется просто его волей. В действительности он может ощущать половое влечение и эрекцию вопреки своей воле, а может ощущать половое бессилие, несмотря на горячее желание обратного. Более того, неспособность мужчины выполнять сексуальную функцию является фактом, который невозможно скрыть. Частичное или полное отсутствие отклика со стороны женщины, ее «неспособность», пускай зачастую заметная для мужчины, никоим образом не является столь же очевидной; здесь возможна немалая доля туманности. Если женщина дает согласие по своей воле, мужчина может быть уверен, что будет удовлетворен, когда ни пожелает. Но для женщины ситуация совсем не такова; самое горячее сексуальное желание с ее стороны не приведет к удовлетворению, если мужчина не желает ее достаточно сильно для эрекции. Даже во время полового акта женщине для полного удовлетворения приходится зависеть от способности мужчины довести ее до оргазма. Таким образом, чтобы удовлетворить партнера, мужчина обязан нечто доказать, а женщина – нет.

Из этого различия в сексуальных ролях проистекает различие в конкретных тревогах, связанных с сексуальной функцией. Тревога сосредоточивается в той самой точке уязвимости положений мужчины и женщины. Положение мужчины уязвимо, поскольку он должен что-то доказывать, а значит, может потенциально потерпеть неудачу. Для него половой акт всегда имеет оттенок испытания, экзамена. Его специфическая тревога связана с неспособностью. Крайним проявлением последней является страх кастрации – страх стать физически и, следовательно, перманентно неспособным выполнять действия сексуального характера. Уязвимость женщины, с другой стороны, заключается в ее зависимости от мужчины; элемент неуверенности, связанный с сексуальной функцией, заключается для нее не в том, что она не сможет, а в том, что что ее «бросят», – во фрустрации, в отсутствии полного контроля над процессом, который ведет к сексуальному удовлетворению. Таким образом, неудивительно, что тревоги мужчин и женщин относятся к разным сферам: для мужчины это область эго, престижа, ценности в глазах женщины; для женщины – область сексуального удовольствия и удовлетворения.

Возможно, сейчас читатель спросит: разве эти тревоги характерны не только для невротических личностей? Разве нормальный мужчина не уверен в своей потенции? Разве нормальная женщина не уверена в своем партнере? Неужели речь здесь идет не о крайне нервном и сексуально закомплексованном современном человеке? Разве «пещерный мужчина» и «пещерная женщина» со своей «примитивной», неиспорченной сексуальностью не свободны от подобных сомнений и тревог?

На первый взгляд может показаться, что это действительно так. Мужчину, который непрерывно беспокоится о своей потенции, можно отнести к конкретному типу невротической личности, как и женщину, которая постоянно боится остаться неудовлетворенной или страдает от своей зависимости. Здесь, как очень часто и бывает, разница между «невротичным» и «нормальным» заключается более в степени и в осознанности, чем в самом наличии качества. То, что у невротичной личности проявляется в виде сознательной и продолжительной тревожности, у так называемой нормальной личности остается относительно незаметной и количественно малой тревогой. Это касается и женщин. Более того, некоторые происшествия, у нормальных индивидуумов тревожности не вызывающие, у невротической личности непременно станут причиной выраженной тревожности. Нормальный мужчина не сомневается в своей потенции. Нормальная женщина не боится, что тот мужчина, которого она выбрала в партнеры, вызовет у нее сексуальную фрустрацию. Выбор того человека, которому она может «доверять» в сексуальном плане, является неотъемлемой частью здорового полового инстинкта. Это обстоятельство никоим образом не отменяет того условия, что потенциально мужчина может потерпеть неудачу, а женщина – нет, и что женщина зависит от желания мужчины, а мужчина от ее желания не зависит.

Поскольку весьма важно, чтобы эта мысль была ясна, проиллюстрируем ее еще раз параллелью из другой области. Подумайте о разнице между актером или оратором и человеком, сидящим в зале. Хотя актер или оратор волнуются каждый раз, когда им необходимо выступать, – а даже опытные профессионалы могут опасаться неудачи, ибо некоторая тревожность, по-видимому, присутствует у большинства людей, которым приходится выступать публично, – несомненно, есть и те, кто не чувствует никакого беспокойства. Тем не менее, тот факт, что даже последние находят, что успешное выступление приносит с собой чувство облегчения, душевного подъема и счастья, свидетельствует: они все-таки отчасти осознают возможность неудачи.