Помоги проекту - поделись книгой:
В отличие от Клагеса и Боймлера, Бахофен почти не пытается сгладить эти противоречия, и тот факт, что он ими пренебрегает, объясняет, почему его труд встретил одобрение тех социалистов, которых интересовали не частичные реформы, а радикальное преобразование социальной и духовной структуры общества.
Наличие стольких противоречий, которые Бахофен отнюдь не старался скрывать, в значительной степени может быть связано с психологическими и экономическими условиями его личного существования. Во-первых, сказывалась его человеческая и духовная необъятность; во‐вторых, пристрастие к матриархату проистекало, по-видимому, из сильной фиксации на матери (эта фиксация проявляла себя, в частности, в том, что он женится только после смерти матери, в возрасте сорока лет). Кроме того, унаследованное состояние в размере десяти миллионов марок давало возможность дистанцироваться от ряда буржуазных идеалов, как и подобало почитателю материнского права. С другой стороны, этот базельский патриций настолько непоколебимо укоренился в патриархальной традиции, что порой ему поневоле приходилось вспоминать о протестантских буржуазных идеалах – как говорится, сама жизнь заставляла.
Таков Бахофен, которого чтят неоромантики – Шулер[27], Клагес и Боймлер. Им знаком лишь Бахофен-иррационалист, поклонник природы, ратовавший за господство натуралистических ценностей земли и крови; потому-то для них «проблема Бахофена», то есть упомянутые противоречия, разрешается просто – через однобокую интерпретацию.
Клагес, которому «дух» представляется разрушителем «жизни», решает проблему, объявляя натуралистическую метафизику Бахофена ядром теории, а протестантский идеализм признает второстепенным. Он использует оценочную терминологию, противопоставляя «головные» и «сердечные» мысли. А Боймлер, который полемизирует с интерпретацией Клагеса, делает еще более неуместный шаг. Клагес хотя бы видит Бахофена, который отвергает протестантизм и идеализм, а Боймлер, опираясь на патрицианское отношение Бахофена к жизни, заявляет, что наиболее важная часть наследия Бахофена, его исторические и психологические рассуждения об обществе материнского права, второстепенны, зато натуралистическая метафизика чрезвычайно важна. Мол, «неверное предполагать», будто Бахофен всерьез называет женщину «средоточием древнейшей ассоциации государств». И еще: «Страницы книги о материнском праве» суть, безусловно, «систематичные, наиболее слабые места этого произведения» (Bäumler 1926, стр. CCLXXX = 1965, стр. 299). Также Боймлер спорит с мнением, что моногамию нельзя обнаружить уже на заре человеческой истории. Для него материнское право как социальная реальность вторично:
«Даже когда выясняется, что индоевропейское материнское право вовсе не существовало, хтоническая религия остается важнейшим условием понимания древней и древнейшей истории. Истолкование Бахофена фактически независимо от результатов этнологических и лингвистических исследований, ибо оно не восходит в своих основаниях к гипотезам социологического или исторического толка… Основы философии истории Бахофена коренятся в метафизике. Все зависит от глубины этой метафизики; культурно-философские (читай: социологические и исторические. –
Бахофен зашел «слишком далеко» со своей теорией о том, что первым возвышением человечество обязано женщине. Это «ложная гипотеза». Конечно, материнство как реальное, социально или психологически значимое явление вовсе не имеет значения; но даже если отбросить эти ложные гипотезы, «мы все же сохраним существенное: религиозную категорию матери, которой Бахофен обогатил сознательное мышление человечества вообще и философию истории в частности» (Bäumler 1926, стр. CCLXXXI) = 1965, стр. 300 и сл.). Неудивительно, что Боймлер осуждает утверждение сексуальности – важный, по Бахофену, признак матриархата – как типично «восточное» явление и оправдывает беспристрастность Бахофена по отношению к сексуальным фактам рассуждениями о личной моральной «чистоте» автора.
Способ интерпретации Боймлера вполне прозрачен: важнейшие части труда Бахофена, а именно социологическая и психологическая составляющие теории, попросту отвергаются как ложные или не относящиеся к делу, зато восхваляется натуралистическая метафизика. Если, как поступает Боймлер, смешать эту метафизику с крайне патриархальными идеалами, то общая картина в результате выйдет далеко за пределы односторонней интерпретации идей Бахофена.
Социалисты, с одной стороны, тоже видели в Бахофене «мистика», однако они также признавали за ним достижения в области этнологии и психологии, а потому выделяли ту часть его работы, которая, собственно, обеспечила Бахофену величие и место в истории науки.
Вообще «Материнское право» Бахофена обязано своей известностью в девятнадцатом столетии не кому иному, как Фридриху Энгельсу, который подробно обсуждает этот труд в своем сочинении «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884) в связи с работой Моргана. По его словам, «изучение истории семьи» восходит к публикации «Материнского права» Бахофена. Он перечисляет важнейшие положения труда Бахофена, критикует идеалистическую точку зрения автора, который выводит социальные условия из религии, а затем продолжает:
«Но все это не умаляет его заслуги как исследователя, проложившего новый путь; он первый вместо фраз о неведомом первобытном состоянии с неупорядоченными половыми отношениями представил доказательство наличия в классической литературе древности множества подтверждений того, что у греков и у азиатских народов действительно существовало до единобрачия такое состояние, когда, нисколько не нарушая обычая, не только мужчина вступал в половые отношения с несколькими женщинами, но и женщина – с несколькими мужчинами; он доказал, что при своем исчезновении обычай этот оставил после себя след в виде необходимости для женщины выкупать право на единобрачие ценой ограниченной определенными рамками обязанности отдаваться посторонним мужчинам; что поэтому происхождение могло первоначально считаться только по женской линии – от матери к матери; что это исключительное значение женской линии долго сохранялось еще и в период единобрачия, когда отцовство сделалось достоверным, или во всяком случае стало признаваться; что, наконец, это первоначальное положение матерей как единственных достоверных родителей своих детей обеспечивало им, а вместе с тем и женщинам вообще, такое высокое общественное положение, какого они с тех пор уже никогда не занимали. Бахофен, правда, не сформулировал этих положений с такой ясностью, – этому помешало его мистическое мировоззрение. (В другом месте Энгельс отзывается о нем как о «гениальном мистике».
Американский этнолог Морган доказал существование матриархального общественного строя шестнадцатью годами позже Бахофена, опираясь на иной материал и применяя иные методы; его работа «Древнее общество» (1877) подверглась тщательному рассмотрению со стороны Маркса и Энгельса и легла в основу сочинения Энгельса о происхождении семьи. Энгельс характеризует открытый Морганом материнский род так: «Открытие первоначального рода, основанного на материнском праве как стадии, предшествовавшей основанному на отцовском праве роду культурных народов, имеет для первобытной истории такое же значение, как теория развития Дарвина для биологии и как теория прибавочной стоимости Маркса для политической экономии» (Engels 1962, стр. 481); пожалуй, это наивысшая похвала из уст такого критика. «Род, основанный на материнском праве, стал тем стержнем, вокруг которого вращается вся эта наука; со времени его открытия стало понятно, в каком направлении и что следует изучать и как нужно группировать полученные результаты» (Engels 1962, стр. 481). О значимости открытия материнского права рассуждал среди социалистов далеко не один Энгельс. Тот же Маркс составил обширные критические заметки по этому поводу; Энгельс цитирует их в своем сочинении о происхождении семьи. Бебель в книге «Женщина и социализм» (1878), которая, несмотря на толщину (516 страниц), является одной из наиболее популярных книг социалистической литературы и выдержала более 50 переизданий, безоговорочно поддерживает матриархальную теорию. Поль Лафарг[29] в духе Бахофена восхваляет «возвышенную роль жрицы, хранительницы тайны
Одни авторы-социалисты, к примеру фон Келлес-Крауц, воспринимали труд Бахофена восторженно, «выкапывая из-под слоя буржуазного ренессанса драгоценные основания нового могучего революционного возрождения – возрождения коммунистического духа» (Kelles-Krauz 1975, стр. 524), и публично признавали положительное значение теории матриархата, но другие последователи Маркса, скажем, Генрих Кунов, не менее решительно отвергали заслуги Бахофена, подобно большинству других ученых. Позднее Роберт Бриффо, сам того не подозревая, продолжил линию размышлений Бахофена и Моргана с точки зрения исторического материализма и в своей работе «Матери» (1928) вновь обратился к вопросу о материнском праве через шестьдесят шесть лет после Бахофена. (Ввиду недостатка места мы не станем обсуждать здесь другую литературу по теме, ибо количество исследований по материнскому праву изрядно увеличилось за последние годы.)
Изначально социалистов в теории материнского права привлекло, как уже отмечалось, принципиальное отстранение, эмоциональное и концептуальное, как и у романтиков, от современного буржуазного общества. Даже доказательство относительности текущих социальных условий – тот факт, что моногамный брак отнюдь не предустановлен свыше и не может считаться «естественным» социальным институтом (Боймлер считает это доказательство неудачным и неуместным) – подтверждало необходимость теоретического и практического переосмысления этих социальных условий, как и дарвиновское «Происхождение видов путем естественного отбора» (1858).
Сам Бахофен формулирует эту – сомнительную с его собственной политической точки зрения – часть своей теории следующим образом: «Исключительность брачного союза кажется нам столь прирожденным и неотъемлемым проявлением благородства человеческой натуры и ее высшего предопределения, что почти всеми считается ее изначальным состоянием, тогда как гипотеза о предшествующей стадии совершенно неупорядоченных половых отношений отвергается как плачевное заблуждение и продукт бессмысленных спекуляций об истоках человеческого существования и изгоняется в царство фантазии. Кто не был бы рад присоединиться к этому мнению, оберегая нынешние поколения от болезненных воспоминаний о столь недостойном детстве? Но свидетельства истории не позволяют, поддавшись нашептываниям гордыни и самолюбия, подвергнуть сомнениям крайне медленное продвижение человечества к цивилизованным брачным отношениям. С подавляющей силой на нас надвигается целая фаланга вполне историчных известий, делая бессмысленным любое сопротивление, любую оборону» (Bachofen 1954, стр. 107 и далее).
Помимо того, что теория материнского права показала относительность социальной структуры буржуазного общества, она наверняка завоевала симпатии марксистов и благодаря некоторым своим «революционным» положениям. В частности, обоснование существования в истории периода, когда женщина, ныне предмет торговли и рабыня мужчины, была средоточием и мерой общественной жизни, служило важным подспорьем в борьбе за политическую и социальную эмансипацию женщин. Усилия, предпринимавшиеся в этом направлении восемнадцатым столетием, следовало возобновить тем, кто ратовал за бесклассовое общество. В дополнение к мыслям Бебеля, который кое в чем вторил Фурье[30] в своей книге «Женщина и социализм» (1878), нелишним будет выделить и отметить некоторые социально-психологические обстоятельства.
Если отталкиваться от социально-психологических устоев, патриархальный общественный строй тесно связан с классовым характером существующего общества. Это обуславливается не в последнюю очередь конкретными психическими установками, отчасти проистекающими из бессознательных инстинктивных стремлений, которые вполне действенно дополняют внешнее принуждение со стороны правящей власти. Патриархальная семья – один из важнейших центров производства психических установок, наличие которых подкрепляет стабильность классового общества. (См. Fromm 1932а, стр. 42 и сл.) Если коротко, мы имеем здесь дело с эмоциональным комплексом, который можно назвать «патрицентричным» и который проявляется следующими характерными способами: очевидная зависимость от отцовской власти, сочетание страха, любви и ненависти, отождествление власти отца с властью над более слабыми, строгое Сверх-Я, представление о том, что долг важнее счастья, чувство вины, постоянно возникающее из-за несоответствия между требованиями Сверх-Я и реальностью, причем последняя сама принуждает к подчинению отцовскому авторитету. Именно тут кроется причина, по которой семья почти всегда рассматривается как основа общества (или, по крайней мере, как одна из важнейших его опор), и становится понятным, почему теоретические нападки на буржуазную семью, воплощенные в матриархальной теории, должны были найти сочувственный отклик у социалистов.
Особое значение имеет почти одинаковое описание социальных, психологических, моральных и политических условий матриархата в трудах Бахофена и Моргана. По мнению Бахофена, этому этапу развития общества свойственно некоторое уныние, а вот Морган уверенно заявляет, что нас ждет более высокий уровень цивилизации: «Он будет возрождением, но в высшей форме, свободы, равенства и братства древних родов»[31]. Образы свободы, равенства и братства в матриархальном обществе подробно и ярко изображаются Бахофеном в своих конкретных проявлениях. Основополагающими принципами материнского общества он называет не страх и подчинение, а любовь и сострадание.
«То отношение, с которым человечество впервые дорастает до цивилизации, которое служит исходной точкой для развития всякой добродетели, для формирования любой благородной стороны бытия, есть волшебство материнства, действующее среди исполненной насилия жизни как божественный принцип любви, единения и мира. Ухаживая за плодом своего чрева, женщина раньше мужчины научается распространять свою нежную заботу за пределы собственного “я”, на другое существо и направлять весь свойственный ее духу дар изобретательности на поддержание и улучшение чужой жизни. (Отметим, что особость материнской любви Бахофен выводит не из женской «предрасположенности» и не из «природы», а из практики жизни, пускай биологически обусловленной. –
Однако любовь, произрастающая из материнства, не только более искренна – она и более универсальна и всеобъемлюща… Если принцип отцовства предполагает замкнутость, то принцип материнства – всеобщность, если тот подразумевает ограниченность узким кругом, то этот не ведает границ – как и жизнь самой природы. От порождающего материнства происходит всеобщее братство всех людей, сознание и признание которого угасает по мере формирования отцовского строя. Основанная на отцовском праве семья замыкается в рамках индивидуального организма. Напротив, семья, покоящаяся на материнском праве, носит тот типично всеобщий характер, с которого начинается всякое развитие и который отличает материальную жизнь от более высокой, духовной. Лоно каждой женщины, будучи смертным образом Матери-Земли Деметры, будет дарить сестер и братьев всем рожденным от другого такого же лона; все живущие в одной стране будут ощущать себя братьями и сестрами, – и так до тех пор, пока с формированием отцовского строя не распадется единство массы и прежде неразличимое не будет преодолено принципом разделения.
В государствах материнского права эта сторона материнского принципа обрела многостороннее выражение и даже юридически сформулированное признание. На ней покоится тот принцип всеобщей свободы и равенства, который мы нередко обнаруживаем в жизни гинекократических народов и который является ее главной чертой… Ею, наконец, обусловлено особое почитание чувства родственных уз и того сопереживания, которое, не зная преград, в равной мере охватывает всех представителей народа. Гинекократические государства особенно прославлялись за отсутствие внутренних раздоров и неприятие всякого разлада… Не менее характерно выделяется здесь и особая наказуемость телесных повреждений, наносимых не только согражданам, но и всякому представителю животного мира… Черты мягкой гуманности, зримо проступающие даже в выражениях лиц египетских статуй, пронизывают всю цивилизацию гинекократического мира и накладывают на нее отпечаток, в котором вновь проявляется все, что только есть благотворного в духе материнства» (Bachofen 1954, стр. 88–91).
Представление о человечестве, без сомнения, идеализирующее, вводит в заблуждение; ввиду очевидного различия общественного устройства оно не может иметь того же значения, каким наделялось в эпоху Просвещения. Этим и объясняется то зримое противоречие, которое наблюдается между этим описанием и господством принципа талиона в уголовном праве. Тот факт, что по отношению к преступлению и наказанию сохранялись натуралистические представления о возмездии, не исключает господства жизнеутверждающего духа вне области применения права.
Еще одна важная для восприятия труда Бахофена социалистами особенность – это существенная, по его мнению, для общества материнского права забота о земном, материальном счастье народа: «Исходящая из рождающего материнства и представленная в его физическом образе, гинекократия целиком подчинена материи и явлениям природной жизни, у которых заимствует законы своего внутреннего и внешнего бытия. Оттого она острее, чем позднейшие поколения, ощущает единство всего живого, гармонию универсума, которой она еще не переросла, глубже чувствует боль смертного жребия и ту непрочность теллурического бытия, которой женщина и особенно мать посвящает свой плач. С тем большей тоской ищет она высшего утешения и находит его в явлениях природной жизни, вновь связывая его с рождающим лоном, с зачинающей, оберегающей и питающей материнской любовью… Будучи всецело материальной, она отдает свои заботы и силы улучшению материального бытия…» (Bachofen 1954, стр. 105).
Даже если этот натуралистический материализм теоретически сильно отличается от материализма диалектического, он содержит, тем не менее, социальный гедонизм, что и объясняет его приемлемость для представителей исторического материализма. Анализируя культ Диониса, Бахофен дает поучительное (для наших целей) изложение важнейших принципов матриархального общества:
«На всех ступенях своего развития дионисийский культ сохраняет все тот же характер, с которым он впервые вступил в историю. Глубоко родственное женской натуре в силу своей чувственности и значения, придаваемого им заповеди половой любви, дионисийство прежде всего установило отношения с женским полом… Дионисийский культ… сорвал все оковы, упразднил все различия и, направив дух народов в первую очередь на материю и на украшение телесного бытия, снова вернул и саму жизнь к материальным законам… Вместо развитой иерархии свои права предъявляет закон демократии, неразличимой массы, равно как и те самые свобода и равенство, которые отличают естественную жизнь от гражданско-упорядоченной и относятся к телесно-материальной стороне человеческой природы. Древние как нельзя более ясно видят эту взаимосвязь и отмечают ее в своих весьма категоричных высказываниях, с помощью красноречивых исторических свидетельств изображая плотскую и политическую эмансипацию как всегда и закономерно связанных между собою сиамских близнецов. Дионисийская религия одновременно есть апофеоз афродического наслаждения и всеобщего братства, и потому так мила она низшим сословиям… Все эти явления происходят из одного и того же источника и являются лишь различными сторонами того, что уже древние именуют дионисийской эпохой. Будучи следствием женской по своему существу цивилизации, они… поощряют эмансипационные устремления… и тем самым утверждают новую, дионисийскую гинекократию, воплощенную не столько в юридических формах, сколько в безмолвной силе определяющего все бытие афродитизма» (Bachofen 1954, стр. 118–120).
Поскольку Бахофен прямо указывает на классовую подоплеку матриархальной структуры и на связь между сексуальной и политической эмансипацией, вряд ли нужно подробнее останавливаться на изложении отношения к нему социалистов. С другой стороны, проблема соотнесения буржуазного общества с господствующей в нем половой моралью слишком важна для того, чтобы мы могли бы обойтись без хотя бы нескольких замечаний общего свойства по этому поводу.
Разумеется, будет ошибочным утверждать, будто ограничения и запреты в сексуальной области возможно объяснить исключительно через природу классового общества, а также заявлять, что бесклассовое общество неизбежно подразумевает новое распространение тех беспорядочных сексуальных контактов, которые описывал Бахофен. Однако вполне очевидно при этом, что мораль, обесценивающая и ограничивающая половое удовольствие, выполняет важную функцию в классовом обществе, так что нападки на эту мораль – а теория Бахофена безусловно относилась к таким нападкам – могли послужить еще одной причиной для восторга социалистов. Дальнейшие соображения приводятся в разъяснение, а не в доказательство этого замечания.
Сексуальность сулит человеку едва ли не простейшую и сильнейшую возможность обрести удовлетворение и счастье. Допускайся она в пределах, определяемых потребностью в продуктивном развитии личности, а не ради господства над массами, то реализация этой единственной важной возможности счастья неизбежно привела бы к увеличению притязаний на удовольствие и счастье в обществе, затронула бы иные области жизни; такие притязания, для удовлетворения которых требуются соответствующие материальные средства, неминуемо разрушили бы существующий общественный строй.
Здесь нужно упомянуть и о другой социальной функции ограничений сексуального удовлетворения. Объявляя сексуальное наслаждение как таковое греховным, моральный остракизм (ведь половые влечения суть постоянно действующее стремление, заложенное в каждом человеке) должен привести к непрерывно возникающему чувству вины, пускай последняя редко осознается или приписывается иным источникам. Тем самым мы вновь оказываемся в области социальных факторов. В этих условиях страдание считается справедливым наказанием за собственную вину индивидуума, хотя на самом деле все проистекает из недостатков социальной организации. Кроме того, имеет место аффективное запугивание, что, в свою очередь, чревато умалением интеллектуальных способностей, в особенности способности к критическому суждению; это умаление обусловлено эмоциональными откликами на поведение выразителей общественной морали. Не следует забывать, что не столь уж важно, действительно ли сексуальность подавляется или всего-навсего клеймится как нечто аморальное (вспомним, что она табуирована для детей). Обесценивание сексуальности в любом случае оказывается постоянным источником чувства вины.
Наконец отметим еще вот что: аналитические личностно-психологические клинические исследования показали, насколько можно судить по первым результатам, что допущение или подавление сексуального удовлетворения имеет важные последствия для формирования структуры характера (см. Fromm 1932b). Так, формирование «генитального характера» обуславливается устранением сексуальных ограничений по гетерономному принципу оптимального развития личности; одно из неоспоримых достоинств такого генитального характера – умственная и интеллектуальная самостоятельность, социальную значимость которой нет нужды обосновывать. А подавление генитальной сексуальности приводит к возникновению или усугублению влечений наподобие анальных, садистских и латентно-гомосексуальных, что прямо сказывается на «инстинктивной основе» существующего общества.
Цель предыдущих разъяснений состояла в том, чтобы стало понятным, почему теория материнского права была воспринята столь воодушевленно сразу двумя принципиально различными политическими движениями. Мы попытались показать, что исходным условием были внутренние противоречия самого труда Бахофена, что неоромантики симпатизировали этой теории, как бы вычеркивая из рассмотрения другого Бахофена – метафизика, что для социалистов, которые отвергали «мистику» этой теории, Бахофен был первооткрывателем и поборником демократических, свободных социальных структур.
Вместе с тем, однако, анализ восприятия труда Бахофена обнажает те затруднения, с которыми сегодня сталкивается непредвзятое научное рассмотрение проблемы материнского права. Пускай социологу или психологу не пристало, безусловно, вмешиваться в подробности дискуссии о теории материнского права, само знакомство с этой теорией и оценка ее социальной значимости могут заронить разумное подозрение – что в той мере, в какой теория материнского права отторгалась обществом, само отторжение проистекало из комбинации аффективного и апологетического отношений.
Учитывая нынешнее состояние этнологии, нас не затруднит, полагаю, убедительно опровергнуть ряд утверждений, которым привержены сторонники теории материнского права. Но если некий этнолог испытывает к этой теории предубеждение по ненаучным мотивам, критика меняет полярность, из позитивной превращается в негативную и «убивает» теорию частными возражениями. Подобное якобы «критическое» восприятие нередко губит новое знание; более того, оно ничуть не уступает по дееспособности догматическому неприятию и даже превосходит его, ибо губительную силу такого пристрастного отношения труднее распознать.
Какие бы результаты ни сулило исследование материнских прав для понимания индивидуума, не подлежит сомнению тот факт, что существуют некие социальные структуры, которые можно охарактеризовать как «матрицентричные». Ниже мы попробуем разобраться в том, почему изучение нынешних – и, конечно, даже в большей степени будущих – исследований в области материнского права важно и полезно для понимания социальной структуры настоящего и ее возможных изменений.
Либидиозные человеческие устремления относятся к общественным производительным силам. В силу пластичности и изменчивости этих устремлений они во многом приспосабливаются – в известных пределах – к текущему экономическому и социальному положению той или иной группы. Психическая структура, общая для членов социальной группы, является опорой, необходимой для поддержания социальной стабильности, однако эта структура остается действенной лишь до тех пор, пока противоречия между психической структурой и экономическими условиями не достигают некоторого порога. Получается, что психические силы в каком-то смысле «растворяют» и преображают существующий порядок; впрочем, не следует забывать, что психические структуры разных классов ведут себя в этом отношении совершенно по-разному, могут даже выступать как противоположности, в зависимости от их роли в общественном процессе (Ср. Fromm 1932а и 1932b).
Даже если некий человек психологически отличается от членов своей группы индивидуальной конституцией и индивидуальной судьбой, особенно в раннем детстве, его психологическая структура в значительной степени есть плод приспосабливания к положению своего класса и положению общества в целом. Увы, понимание обусловленности этой типичной для определенного класса и общества структуры, а также понимание психических производительных сил, действующих в данном обществе, еще менее развито, чем понимание экономической и социальной структур. Отчасти причина заключается в том, что исследователь сам является носителем психической структуры, типичной для конкретной социальной ситуации, и он в состоянии анализировать только тот разум, который схож с его собственным. Здесь легко допустить ошибку и посчитать собственную психическую структуру и структуру своего общества естественной, «общечеловеческой»; легко упустить из вида тот факт, что совершенно разные структуры влечений в прошлом и поныне способны действовать в качестве производительных сил в различных социальных условиях.
Значимость изучения матрицентричных культур в ходе социальных исследований состоит в том, что они раскрывают перед нами совершенно иные психические структуры, нежели те, что известны наблюдателям повседневности; даже поверхностное знакомство с этими иными структурами изрядно обогащает любое социальное исследование. Это особенно верно в отношении – назовем так – «матрицентричного» комплекса, противопоставляемого «патрицентричному». Данное утверждение кратко разъясняется далее – лишь для обозначения проблем, а не для того, чтобы предложить какие-либо решения.
Под патрицентричным комплексом понимается психологическая структура, в которой отношение к отцу и психическим аналогам отца выступает как ведущее объектное отношение. В своей концепции (позитивного) эдипова комплекса Фрейд выявил один из важнейших признаков этой структуры, пусть и переоценил его значимость из-за указанной выше недостаточной отдаленности от «своего» общества. Сексуальные позывы, обращенные на мать как на первый и наиболее важный объект любви, заставляют мальчика воспринимать отца как соперника, и эта констелляция приобретает такие черты лишь потому, что отец в патриархальной семье выполняет, помимо прочего, функцию морального авторитета, регулируя жизнь ребенка. Двойная роль отца, вкупе с физической невозможностью исполнения желания ребенка, приводит, как показал Фрейд, к тому, что желание занять место отца оборачивается частичным отождествлением с отцом: отец интроецируется как источник моральных заповедей, и эта интроекция оказывает непосредственное влияние на формирующееся сознание. Поскольку же указанный процесс удается лишь частично, соперничество с отцом приводит к развитию амбивалентной эмоциональной установки, которой свойственны, с одной стороны, потребность в отцовской любви и, с другой стороны, более или менее открытый бунт против отца.
Однако патрицентричный комплекс складывается также под воздействием психологических процессов, происходящих в самом отце. В нем присутствует ревность к сыну – отчасти из-за того, что линия жизни отца воспринимается как условно-нисходящая по отношению к условно-восходящей линии жизни сына. Более важен другой, социально обусловленный источник отцовской ревности: это жизненная ситуация ребенка, еще относительно свободная от социальных обязательств. Понятно, что чем выше давление на отца, тем больше он ревнует.
Быть может, еще более значимым для отношений отца и сына и для формирования психической структуры ребенка является другой социально-экономический факт. Сын – это наследник имущества отца (при определенных экономических условиях), либо, если отцу нечего завещать, будущий кормилец отца, когда тот утратит трудоспособность по старости или по болезни. Сын выступает как своего рода капиталовложение, и суммы, вложенные в его воспитание и образование, играют, говоря экономическим языком, роль, аналогичную роли взносов на страхование по старости или инвалидности. Кроме того, сын важен для социального престижа отца, последний повышает этот престиж за счет признаваемых обществом достижений (или ослабляет и разрушает, когда терпит неудачи). Даже экономически выгодный или в ином отношении успешный брак сына становится для отца особым социальным достижением.
Если коротко, социально-экономическая функция сына означает, что обыкновенной целью «воспитания» является не счастье ребенка в смысле максимального развития его личности, а максимальная полезность сына для экономических и статусных потребностей отца. Противоречие между счастьем и полезностью сына нередко перерастает в объективный конфликт, но отец обыкновенно этого не осознает, поскольку общественная мораль преподносит ему обе эти цели как тождественные. Ситуация дополнительно усугубляется тем обстоятельством, что отец зачастую отождествляет себя со своим сыном и ожидает от того не только полезных дел на благо общества, но и исполнения собственных неудовлетворенных желаний и фантазий. Эти социальные функции сына имеют важнейшие значение для отцовской любви. Отец любит своего сына при условии, что тот соответствует возлагаемым на него ожиданиям. Если дело обстоит иначе, любовь может превратиться в ненависть или презрение. (Потому-то в патрицентричной структуре столь часто встречается фигура любимого сына, то есть такого, который полнее всего соответствует ожиданиям отца. Представление о любимом сыне мы находим во многих патрицентричных обществах и религиях, где ему отводится немаловажное место.)
Такая обусловленность отцовской любви чревата двумя последствиями: во‐первых, она приводит к утрате той эмоциональной безопасности, которую ребенок привыкает ощущать благодаря уверенности в безусловной любви; во‐вторых, укрепляется голос совести, набирает силу установка, согласно которой выполнение долга становится определяющим в жизни, ибо только оно может гарантировать хотя бы минимум эмоциональной безопасности. Впрочем, даже скрупулезное следование велениям совести отнюдь не препятствует возникновению чувства вины, поскольку индивидуальная совесть не в состоянии воплотить в жизнь все без исключения идеальные требования.
Напротив, любовь матери к мальчику обычно совершенно иная, главным образом потому, что в первые годы жизни эта любовь безусловна. (Когда мы говорим об отцовской и материнской любви, следует помнить, что эти термины употребляются применительно к «идеальным» типам. Очевидно, что любовь конкретного отца или конкретной матери зачастую не соответствует такому «идеальному» типу – по различным причинам.) Мать обязана заботиться о беспомощном ребенке не потому, что к этому ее принуждают некие моральные или социальные условности; да и обязательство ответной любви, которое берет на себя ребенок, тут тоже ни при чем. Эта безусловность материнской любви проистекает из жизненной практики, является плодом биологической ситуации. По той же причине она может усиливаться из-за особенностей конкретной женщины. С другой стороны, женщину почти не беспокоит социальная ситуация, поскольку у матери нет экономической функции, от нее не ждут, что она сделается приумножителем и хранителем богатства или носителем статуса. Уверенность в безусловной любви со стороны матери (или ее психологического аналога) означает, что выполнение нравственных требований становится не столь обременительным, поскольку речь больше не идет о первоочередном удовлетворении потребности в любви.
Впрочем, все перечисленное имеет мало общего с тем образом матери, который поддерживается в современном патрицентричном обществе. Фактически это общество не устает превозносить мужские отвагу и героизм (во многом, кстати, у нынешних мужчин эти качества сродни самолюбованию и нарциссизму), а фигура матери переосмысляется в пользу сентиментальности и признания слабости. Вместо той материнской любви, что ценна сама по себе, обращена не только к собственному ребенку, но к детям в целом и к людям вообще, образ матери сегодня олицетворяет специфически буржуазное чувство собственности. Такое изменение восприятия материнской фигуры отражает социально обусловленные нарушения отношений матери и ребенка – со стороны обоих. Другим следствием этих нарушений, равно как и проявлением эдипова комплекса, выступает установка, при которой потребность в материнской любви подменяется желанием стать защитником матери: женщину-мать «лелеют» и «оберегают», «заботятся» о ней как о «самом дорогом». Сама мать лишается функции оберегания, зато ее надлежит защищать и сохранять ее «чистоту». Эта реакция на разрушение первоначальных отношений с матерью также распространяется на символы, представляющие материнскую фигуру (страна, народ, земля и пр.), она играет немаловажную роль в предельно патрицентричных идеологиях наших дней. Мать со своими психологическими аналогами не исчезает, нет, но ее функция изменяется: защитница сделалась той, кто нуждается в защите. Вот объяснение текущему положению женщин в нашем обществе.
Подводя промежуточный итог, скажем, что патрицентричному типу свойственен комплекс, в котором преобладают строгое Сверх-Я, чувство вины, покорность отцовскому авторитету, жажда власти над теми, кто слабее, принятие страданий как кары за собственную вину и разрушенное счастье. С другой стороны, матрицентричный комплекс характеризуется оптимистической верой в безусловную материнскую любовь, слабым осознанием вины и ослабленным Сверх-Я при стремлении к обретению счастья и наслаждения – наряду с идеальными представлениями о подлинно материнских качествах, таких как сострадание и любовь к слабым и нуждающимся.
Будет нелишним отметить, что патрицентричному типу соответствуют «анальный» и «компульсивный» характеры аналитической психологии, тогда как матрицентричному типу – характер «оральный». Однако не следует путать последний с орально-садистским характером, который можно назвать «паразитическим» и который выделяется тем, что хочет только брать, но не отдавать. Этот характер откликается на неисполнение своих желаний гневом, а не грустью, как у матрицентричного типа.
При этом, несмотря на указанные соответствия, имеется важнейшее различие между формированием характера на прегенитальной стадии и тем процессом, что описывался выше. Прегенитальная фиксация на оральном или анальном находится в принципиальном противоречии со зрелым «генитальным» характером. А вот стремление доминировать над объектом чувств не противоречит генитальному характеру. Матрицентричный тип вполне может быть оральным, закрепленным на прегенитальной стадии; тогда он более или менее пассивен, зависим и нуждается в помощи. Также он может быть и генитальным, то есть психически зрелым, активным, раскованным, не склонным к невротичности. В нашем случае мы вправе пренебречь этой разницей в зрелости, значимы лишь «оттенки» самих характерных структур. Более подробное объяснение, конечно, должно учитывать различия между генитальными и прегенитальными признаками в рамках патрицентричной и матрицентричной структур, но за недостатком места такое обсуждение аналитических категорий здесь невозможно (см. Райх 1933); однако нужно прибавить, что типизация, которая принимает во внимание не «эрогенные зоны» и не клиническую симптоматику, а тип объектных отношений, открывает плодотворные возможности, в первую очередь для социальных исследований. Внимательный читатель не преминет заметить, что мы не рассматриваем взаимосвязь наших типов с типами шизотимическим и циклотимическим (Кречмер), интегрированным и дезинтегрированным (Йенш), интровертным и экстравертным (Юнг)[32].
Оба типа, патрицентричный и матрицентричный, проявляются, надо полагать, во всяком обществе (главным образом благодаря индивидуальной семейной констелляции, которая оформляется в детстве), однако кажется, что преобладание конкретного типа характерно для отдельных социальных формаций. Патрицентричный тип, по всей вероятности, господствует в буржуазном протестантском обществе, тогда как матрицентричный занимает ведущее положение в средневековом католицизме и на юге Европы.
Это замечание подводит нас к проблеме, которую плодотворно разрабатывал Макс Вебер: речь о связи буржуазного капиталистического общества с протестантизмом и его производными, а также о влиянии католицизма на экономическое развитие католических стран. Несмотря на все возражения, выдвигавшиеся против утверждений Вебера в научной литературе и публицистике, установление этой связи послужит, несомненно, на благо науки. Макс Вебер рассматривает эту проблему с точки зрения психологии сознания. Однако к ясному пониманию указанной связи возможно прийти лишь при анализе структуры влечений, этой основы буржуазного капиталистического духа (
Католицизм обнажает множество патрицентричных черт в своем Боге Отце (мужчине), а также в своей мужской священнической иерархии, но и матрицентричный комплекс в этой религии тоже присутствует. Милосердная Пресвятая Богородица и сама церковь – это психологические представления о Великой Матери, исторгающей детей из своего чрева и принимающей их обратно в свое лоно; вдобавок некоторые материнские черты могут приписываться, пусть бессознательно, и самому Господу. Отдельно взятый «сын церкви» может не сомневаться в любви матери-церкви, пока остается ее ребенком или когда возвращается в ее лоно. Это «усыновление» принимает форму таинства; моральные требования, конечно же, важны, однако индивидууму фактически гарантируется, что он, при всей необходимости блюсти общественную мораль, удостоится любви вне зависимости от этой морали. Католицизм в немалой степени порождает чувство вины и потворствует его развитию, но одновременно предлагает способы от него избавиться: придется пестовать в себе аффективную привязанность к церкви и ее служителям.
Протестантизм радикально искореняет матрицентричные признаки в христианстве. Материнские аналоги (фигура Пресвятой Богородицы и сама церковь) и материнские черты Божества исчезают. Согласно богословской доктрине Лютера, зрелые люди должны сомневаться в том, что их любят, и даже впадать в отчаяние; единственное лекарство против сомнения и отчаяния – вера.
С психологической точки зрения сам Лютер принадлежал к патрицентричному типу личности. Его жизни было присуще амбивалентное отношение к отцу; оно выражалось в том, что он неизменно находил вблизи себя отцовскую фигуру, которой восхищался и которую искренне любил, но рядом с нею тут же возникала другая, которую он ненавидел и против которой бунтовал. Он едва ли осознавал удовольствие от жизни и от культуры, в которой удовольствие играет главнейшую роль, и был одним из наиболее ярых ее ненавистников. По складу характера он относился к обсессивно-компульсивному гомосексуальному типу; отсюда, конечно, не следует, что он был обсессивно-компульсивным невротиком или гомосексуалистом в клиническом смысле. В полной мере значение «оправдания верой» возможно понять только при изучении навязчивых невротических сомнений и мыслительного механизма невротика.
Попытка Лютера исцелить сомнение верой была признана недостаточной в кальвинизме и во многих других протестантских движениях; ее сочли нужным дополнить обязанностью исполнять долг, «аскезой в миру» и потребностью добиваться «успеха» в общественной жизни, в чем усматривалось важнейшее, если не единственное доказательство божественной любви и благодати.
Что касается иудейской религии, для нее показательно двойственное отношение к проблеме, которая нас интересует. Эта религия сохранила в себе немало следов реакции на матрицентричные культы Ближнего Востока, а ее представление о Боге, как и в протестантизме, сугубо отцовское и мужское. Понятия долга, награды и кары составляют основу иудейской морали. При этом образ Великой Матери не был искоренен до конца, сохранился в представлении о Святой земле, где текут «молоко и мед». Ключевая идея этой религии, пожалуй, такова: мы согрешили, в наказание Бог изгнал нас из родной земли, но нам будет позволено вернуться, когда мы достаточно настрадаемся и покаемся.
Эта земля, которая в пророческих видениях и в талмудической литературе наделяется всеми признаками благодатной, плодородной и «неизменной в веках» почвы, заменила собой в иудаизме Великую Мать матриархальных религий. Если взять концепцию мессианства и веру в возвращение в Землю обетованную, которое случится однажды (в талмудической литературе говорится, что тогда на небе одновременно взойдут солнце и луна, то есть мужская и женская звезды, женщины станут рожать безболезненно, а потребность трудиться в поте лица пропадет), то мы вправе усмотреть в них остатки представления о безусловной материнской любви. Эта частица матрицентричного комплекса имеет, по всей видимости, ключевое значение для духовной структуры иудеев. Упрощая, протестантизм можно трактовать и как иудаизм без мессианства, то есть как радикальную патрицентричную систему. В массовом религиозном движении восточных иудеев (хасидизм семнадцатого и восемнадцатого столетий) матрицентричность обрела особенно яркое и сильное выражение.
Протестантизм, безусловно, возник под влиянием тех самых социально-экономических факторов, которые сделали возможным рождение «духа» капитализма. При этом ему, как и всякой другой религии, присуща функция постоянного воспроизводства и укрепления необходимой для конкретного общества структуры влечений. Патрицентричный комплекс, жизненная схема, при которой долг и успех признаются ведущими, а счастье и наслаждение жизнью отходят на задний план и становятся второстепенными, выступает в качестве одной из наиболее могучих производительных сил, определивших колоссальные экономические и культурные достижения капитализма. Стало возможным сосредоточиться исключительно на экономически полезном труде, к которому ранее приходилось принуждать физически (в случае с рабами) или исполнять «добровольно» (поскольку внешнее принуждение было интернализовано).
Наиболее заметна интернализация принуждения среди верхних слоев буржуазного общества, проповедников и выразителей специфической буржуазной трудовой и профессиональной этики. В отличие от внешнего принуждения, принуждение внутреннее, то бишь выполнение требований совести, приносило удовлетворение, что в значительной степени способствовало укреплению патрицентричной структуры. (Когда мы рассуждаем о трудовых отношениях и труде как таковом, имеется в виду специфическое буржуазное отношение к труду, вполне конкретное историческое явление. Наемный труд характеризуется совершенно иными психологическими функциями, которые нет нужды описывать в нашем контексте: это выражение социальной ответственности и активного творческого поведения. Существует трудовая этика, в которой эти черты выступают как доминирующие.)
Впрочем, удовлетворение потребности в выполнении требований совести не получило широкого распространения; приверженность долгу и экономические достижения вряд ли могли показаться достаточной компенсацией за утрату способности радоваться жизни и желания быть безусловно любимым, а вследствие борьбы всех против всех условная отчужденность и неспособность любить должны были восприниматься как тяжкое психологическое давление, которое вело к разрушению патрицентричного строя. За распадом патрицентричной структуры стояли прежде всего экономические перемены.
Да, патрицентричная структура была психологической основой экономических достижений буржуазного протестантского общества, однако эти достижения содержали в себе условия грядущего неизбежного разрушения патрицентричной структуры и обновления матрицентричных признаков. Впервые в истории человечества рост производительных сил делает возможной ситуацию, которая во все предшествующие времена оставалась достоянием сказок и мифов, – ситуацию, при которой все люди в достаточной мере непрерывно обеспечиваются благами, необходимыми для обретения настоящего счастья в жизни; требуется лишь относительно малая толика индивидуального труда, причем именно развитие человеческих способностей, а не накопление экономических благ по заповедям общества, составляет основное содержание энергетических затрат индивидуума.
Быть может, передовые французские философы-просветители и сумели отринуть патрицентричную структуру чувств и мыслей, но подлинным выразителем новой матрицентричности выступает тот класс, у которого побуждение к жизни, полностью посвященной труду, проистекает прежде всего из экономического, а уже потом из внутреннего принуждения. Эта эмоциональная структура отчасти объясняет успешное воздействие марксизма на пролетариат: это воздействие учитывало своеобразие мотивировок рабочего класса. Социальная программа марксизма с психологической точки зрения матрицентрична. (Едва ли требуется особо оговаривать, что это психологическое рассуждение относится только к психологическим производительным силам, что оно не пытается объяснить социализм как психологический феномен или подменить психологической интерпретацией рациональное обсуждение марксистской теории.)
Рациональное допущение, что при соответствующей организации хозяйства производительные силы позволяют обеспечить каждого человека товарами, необходимыми для его благосостояния, независимо от положения в производственном процессе, притом трудиться предстоит куда меньше, чем прежде, и сопутствующая мысль, гласящая, что каждый человек имеет право на счастье в жизни, которое заключается в «гармоническом развитии личности», – все это обращения к матрицентричности. Перед нами рациональное, научное выражение ситуации, при иных экономических обстоятельствах вполне фантастической: Мать-Земля дает всем своим детям то, что им необходимо, независимо от заслуг. Именно в этой связи между матрицентричностью и социалистическими идеями состоит истинная причина, по которой матриархальным обществам свойственен тот «материалистически-демократический» характер, что описан Бахофеном и Бриффо, и по которой авторы-социалисты столь тепло и сочувственно отзываются о теории материнского права.
Мировой экономический кризис обернулся новыми потрясениями патрицентричного уклада жизни. Безработица миллионов, вынужденных прозябать в нищете, находится в явном противоречии с идеологией, которая утверждает, что смысл и оправдание жизни – это труд. Само наличие безработных лишает эту идеологию всякого смысла и обоснования в рамках той структуры влечений, на которую она опирается. Патрицентричный комплекс ранее подвергался позитивной угрозе экономического развития и социалистической идеологии, а кризис таит в себе уже негативную угрозу. Социальные противоречия, тормозящие воздействие производительных сил, обуславливают ретроградное психологическое развитие, способствуют укреплению патрицентричного комплекса, что заметно по общественным движениям, пытавшимся противостоять марксизму. Вместо требования счастья, на которое имеют право все люди, выразители этих идеологий вновь выдвигают на передний план в системе ценностей долг, хотя с учетом экономической ситуации этот долг в известной мере утрачивает былое экономическое содержание – скорее, речь о героизме и страдании как образе жизни. Принцип строгой иерархической организации человеческих обществ, принимающий во внимание моральные и биологические достоинства, является типичным элементом патрицентричных идеологий. Патрицентричный комплекс – не менее действенная психическая производительная сила этих движений, чем матрицентричный комплекс для социализма. Следует, однако, помнить, что такую производительную силу нужно оценивать по содержанию и механизмам психического аппарата, но ее возникновение, в конкретный период времени и в конкретной социальной ситуации, задается экономической и социальной действительностью.
Как указывалось выше, эти замечания о роли патрицентричного комплекса в отношениях между религией и обществом и в некоторых политических движениях должны восприниматься лишь как предположения; их задача – показать, что применение таких психологических категорий позволяет и полнее понять социальную структуру конкретного общества и возможные изменения, а потому они, несомненно, плодотворны.
3. Мужское творение
Не кто иной, как Иоганн Якоб Бахофен, профессор римского права в Базеле, пробил первую крупную брешь в наивных представлениях о естественности патриархального общества, о естественном превосходстве мужчины над женщиной. Его прозорливость и проницательность вкупе с незаурядными познаниями в истории позволили ему прорвать ту завесу, которой патриархальный дух окутал обширные поля человеческого прошлого, и обнажить совершенно иные формы общества, вывести на всеобщее обозрение культуры, где господствовала женщина, где она была правительницей, жрицей и главой общества, где учитывалось только происхождение по матери, а отец считался чуждым по крови своему ребенку. Бахофен полагал, что ему удалось доказать: матриархат есть начало и исток всего развития человечества, а отцовское право и мужское превосходство установились лишь вследствие длительного исторического процесса. Он показал, что различие между мужским и женским началами определяет всю психическую жизнь, что ему приписываются определенные символы: день и ночь, солнце и луна, левое и правое.
Конечно, Бахофен ошибался в целом ряде своих утверждений, а более поздние по времени этнологические исследования предоставили бы ему, вне сомнения, важный дополнительный материал для исследования. Однако он сумел выявить и плодотворно наметить новые пути к пониманию инстинктивных основ социальной жизни, к постижению различий между мужчинами и женщинами и между значениями символов.
Вышло так, что внимания этим путям поначалу почти не уделялось. На протяжении десятилетий они оставались едва ли не в полном небрежении. Если не считать нескольких родственных ему по духу современников, Бахофен долго оставался единственным ученым, который в силу определенных личных обстоятельств (во-первых, необычный склад ума, а также тесная связь с матерью) составил представление об относительном характере патриархального общества в ту пору, когда это общество переживало свой расцвет и ничто не предвещало кризиса; вследствие этого прозрения Бахофена не вызывали сочувственного отклика ни у мыслителей, ни у передовых представителей буржуазии.
Глубины душевной жизни, в которые заглянул Бахофен и которые он раскрыл, оставались непознанными до тех пор, пока Фрейд не обнажил их заново, причем гораздо шире. Фрейд подступился к этой теме по-новому. Бахофен рассуждал как правовед, филолог и романтик, его влекли мифы, скульптура и народные обычаи, а Фрейд проводил свой анализ как врач-рационалист, применявший к лечению невротиков научный метод, который выявлял подлинные психические побуждения человеческого поведения и демонстрировал их механизмы. Лишь в одном отношении Фрейд был более подвержен предрассудкам буржуазного патриархального общества, нежели Бахофен: речь о превознесении положения мужчины в обществе и допущении его «естественного» превосходства над женщиной.
Но по мере того, как прочная, казалось бы, структура патриархального общества ослабевала, идеи Бахофена стали наконец удостаиваться внимания. Первыми к ним обратились немецкие интеллектуалы, почитавшие своего выдающегося учителя, и наиболее ярким, пусть и не самым глубоким мыслителем среди них был Клагес, воскресивший, собственно, круг размышлений Бахофена – увы, крайне своеобразно и искаженно. Эта группа смотрела исключительно назад, в прошлое, пренебрежительно отмахивалась от настоящего и не питала ни малейшего интереса к будущему.
Потребовалось много лет, прежде чем этнологи и психологи смогли освободиться от патриархальных предрассудков и пришли в области индивидуальной и социальной психологии к проблеме материнского права, к непредвзятой оценке женской психики и ее значения для развития человечества. Среди этнологов следует упомянуть, конечно же, Бриффо и Малиновского[33], а среди психоаналитиков выделить Георга Гроддека, который первым, похоже, осознал важнейший факт психологии полов – зависть мужчины к женщине, в особенности «зависть к способности деторождения», то есть к естественной продуктивности, в которой самому мужчине отказано природой.
К той же цели направлены исследования Карен Хорни[34], которая настойчиво раскрывает одностороннюю мужскую точку зрения Фрейда и наглядно показывает далеко идущие психологические последствия бисексуальности, а также специфическое своеобразие изначально женской сексуальности. Обнаруживший и описавший «родовое проклятие» мужчины Гроддек сделал открытие чрезвычайной важности. Способность к деторождению, или естественная продуктивность, – вот то качество, та способность, которая есть у женщины и которой нет у мужчины. Конечно, в ходе культурного развития сознательное признание этого факта мужчинами и женщинами сокращалось, по ряду причин. Прежде всего, сокращение обусловлено сугубо экономически: чем примитивнее хозяйство, тем меньше техника и машины используются для производства товаров, тем больше значение живой рабочей силы и тем выше значение женщин как тех, кто обеспечивает общество новыми работниками, то есть важнейшими средствами производства. По мере того, как человеческая сила становится менее значимой для экономики в целом, роль женщин и оценка их способностей также должны снижаться.
Есть и другая экономическая причина, более социального свойства. В условном первобытном обществе, основанном на земледелии и скотоводстве, безопасность жизни и благосостояние индивидуума не слишком-то зависят от технических и рациональных факторов. Производительная сила природы, то есть плодородие почвы, обилие воды и солнца, – вот сила, определяющая жизнь и смерть человека. Стержнем экономики выступает та таинственная часть природы, которая постоянно порождает нечто новое, жизненно важное для людей. Кто еще обладает этой таинственной способностью естественной продуктивности? Только женщина. Она разделяет эту способность с природой как таковой, с растениями и животными и от нее зависят человеческая жизнь и повседневное существование. Потому мужчине, в общем-то, пристало чувствовать себя калекой, ведь он лишен главной, ключевой «потенции», способности к естественной продуктивности. Разве не должен он поэтому восхищаться женщиной и ей завидовать, разве не должен мечтать об этом преимуществе?
Мужские зависть и восхищение наверняка возрастали пропорционально уменьшению значимости мужского начала в деторождении. Понадобилось некоторое время, прежде чем была осознана связь между коитусом и беременностью, прежде чем догадались, что женщина не рожает ребенка сама по себе, без какого-либо постороннего воздействия. Старая вера сохранялась в представлении о непорочном зачатии, столь часто встречаемом в мифологии и религии, вплоть до христианства. Даже сегодня некоторые первобытные племена еще не признают этой действительности. Данный факт вызовет меньше удивления, если мы вспомним, что должно было пройти множество лет, чтобы люди сообразили – растения, плоды и клубни растут отнюдь не «сами по себе», что необходимо семя, которому мать-земля щедро подарит свои богатства; чтобы стало ясно – «кто сеет, тот и пожнет»[35]. Это открытие, безусловно, состоялось не по воле случая. Когда из-за истощения почвы, перенаселения и перемен климата даров природы перестало хватать для удовлетворения потребностей человека, сам образ жизни побуждал к активному, продуктивному воздействию на природу, и люди учились сеять, пахать, одомашнивать и разводить животных.
Естественная продуктивность дополнялась продуктивностью рациональной, то есть продуктивным воздействием на материю. Ход развития человеческого общества отмечен возрастающим значением рациональной продуктивности. Техника и машины суть выражение всевозрастающего рационального воздействия на материю и обусловленного им последовательного роста продуктивности во имя создания новых благ, которыми люди могут пользоваться и которые увеличивают удовольствие от жизни.
Восторг перед рациональной продуктивностью, особенно в десятилетия бурного развития техники, открытия и освоения новых территорий и создания новых торговых связей, был столь велик, что сделалась заметной недооценка значимости природных факторов (которые ранее переоценивались). Утверждалось, будто «дух», или мужской порождающий принцип, обладает безусловным и беспредельным влиянием; этим убеждением пропитаны идеалистическая философия, отчасти буржуазный рационализм, а также сам строго патриархальный общественный строй.
Нетрудно догадаться, что при возрастании значения рациональных факторов в общественной жизни (а это отнюдь не только удел нашей с вами «современности», ведь и нынешняя техника есть всего-навсего выражение, пусть и грандиозное, рационально-производящей продуктивности) специфическая способность женщины, ее естественная продуктивность, теряла в ценности для общественного сознания, зато начинала больше цениться рационально-производительная потенция мужчины. В сознании индивидуумов положение мужчины должно было казаться все более желанным, а положение женщины – все более второстепенным и даже никчемным.
Но это сугубо спекулятивное мнение, оценочное суждение, бытующее в коллективном знании. Бессознательное же реагирует «более естественно». Всякое рациональное техническое развитие нас не обманывает: по-прежнему одна лишь женщина обладает таинственной способностью природной продуктивности, той близостью к природе и к жизни, той способностью постигать живые процессы непосредственно и инстинктивно. А потому женщины становились и становятся провидицами, пророчицами, правительницами, они дают надежду на жизнь куда боле прочную, чем мужчины, которые не очень-то уверены в себе, зато любят играть со смертью и разрушением.
В мужском бессознательном ощущение превосходства женщины, зависть к ее способности к естественной продуктивности присутствуют до сих пор (а в женском бессознательном прячутся гордыня и представление о превосходстве над мужчиной).
Ветхий Завет – это исторический документ, сам по себе предельно четко выражающий мужские патриархальные чувства и поэтому ставший главным литературным обоснованием патриархальности в европейской и американской культуре. В нем чувства и убеждения патриархального общества отражены, можно сказать, хрестоматийно: мужское общество ставит себя выше женщин, и не удивительно поэтому, что проблема продуктивности и творчества также получает в этом тексте исключительно мужское освещение.
Ветхий Завет столь «мужественен» потому, что, будучи основополагающим текстом еврейского монотеизма, он является свидетельством победы над женскими божествами, над пережитками матриархата в общественном строе. Ветхий Завет – это триумфальная песнь победившей мужской религии, гимн во славу уничтожения остатков матриархата в религии и обществе.
«В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста
Прежде чем углубиться в подробности мужского творения, следует рассмотреть чрезвычайно мужской характер приведенного выше отрывка.
Первый акт творения – это появление света. Всегда и везде свет выступает символом мужского начала (ср. глубокие исследования Бахофена по этому поводу), так что вполне понятно, почему в этом описании творения свет трактуется как исток мироздания. Но все же остатки древних, изначальных представлений о мироустройстве можно отыскать даже в этом, сугубо мужском описании творения. (Можно заметить, что Господь все еще предается размышлениям, возлежит на примордиальной матери, но упоминаются только ее символы, а не сама Великая Мать, и Бог-мужчина предстает единственным творцом мира – через слово.)
Та же «противоестественная» тенденция к умалению и даже устранению женщины из истории обнаруживается еще более явно и зримо во втором повествовании о сотворении мира [Быт. 2:4 и след.].
Если в первом рассказе сотворенный человек является одновременно «мужчиной и женщиной» по образу и подобию Божию (пережиток древнего представления о двуполом божестве), то во втором повествовании на свет исходно появляется один только мужчина. Впрочем, здесь тоже былые верования искоренены не полностью; ср.: «Но пар поднимался с земли и орошал все лице земли. И создал Господь Бог человека (Адама) из праха земного
Появляются животные, которые предлагаются человеку в помощники. Но «не нашлось помощника, подобного ему»[39]. (Примечательно то значение, которое миф придает именованию живых существ человеком: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей»[40]. Мы вернемся к этому вопросу позже.)
После того, как животные оказались не в состоянии облегчить одиночество мужчины, была сотворена женщина: «И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою
Во втором рассказе, где сообщается о сотворении женщины, парадокс мужского рождения представлен гораздо яснее и откровеннее, чем в предыдущей части мифа. Природа перевернута с ног на голову. Не женщина рождает, не она вынашивает ребенка в своем чреве, но мужчина рождает женщину: он – родитель, и его ребро – матка.
Если коротко, налицо враждебность по отношению к женщине, страх перед нею; исключительно мужская точка зрения формирует и основной посыл следующего ниже рассказа о грехопадении. Мы полностью погружаемся в аффективную область патриархальной структуры. Бог, всесильный отец, вводит запрет. Он хочет подружиться со своим сыном Ману[42], позволяет тому взять жену и вести райскую жизнь при условии соблюдения этого запрета. Под запретом же оказывается плод древа познания. Бог не обосновывает этот запрет, лишь сулит в наказание за нарушение запрета смерть. Подлинную причину запрета мы узнаем от змея: «Знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло»[43]. То есть отождествиться с Богом, иначе с отцом, сыну Адаму возбраняется. О том же говорит и символическое значение запретного плода, который все-таки съедает Адам. Запретный плод – символ матери, быть может, материнской груди, а запрет на его употребление – это запрет на половую связь с матерью.
Итак, перед нами классическая трагедия Эдипа: отец, угрожая убийством, запрещает сыну отождествляться с собой и обладать матерью. Сын не слушается, но угроза не сбывается: он остается жив, правда, ему приходится покинуть рай. Что означает жизнь в раю? Это жизнь младенца, кормящегося от материнской груди. В раю не нужно трудиться, не нужно обрабатывать землю и шить одежду; человека защищает и кормит изобильная, добрая, любящая мать – плодородная земля. Отец не ревновал, пока сын оставался младенцем и не мог считаться соперником. Но когда сын вырастает, сам мечтает сделаться отцом и желает матери, он должен отделиться от матери, должен отказаться от материнской любви и покровительства, должен самостоятельно добывать себе пищу, шить себе одежду и побеждать в борьбе за жизнь.
«Грехопадение человека», изгнание из рая – это представление эдипова конфликта, представление превращения младенца в мальчика, отождествляющего себя с отцом, представление о возведении отцом преграды (страх инцеста) из-за взросления сына. Но мы определенно имеем дело не с мифом, повествующем о происхождении человека и начале человеческой истории. Это миф о торжестве патриархального общественного устройства и патриархальной религии; эдипов конфликт, воплощенный в этом мифе, является классическим конфликтом патриархальной семьи.
Здесь все рассматривается с точки зрения победителя и отца семейства. Женщина – это опасность, она – злое начало, мужчина должен ее бояться. «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел»[44]. Женщина неуправляема, чувственна, необузданна; она соблазняет мужчину своим желанием, он не может устоять и потому обречен страдать. Ни в одном другом документе страх мужчины перед женщиной и обвинение в том, что она – развращающая обольстительница, не изложены более наглядно и отчетливо, чем в этом мифе, выражающем мужское, патриархальное мировоззрение. От грехопадения до процессов над ведьмами и до Отто Вайнингера с его рассуждениями об умственной и моральной неполноценности женщин[45] – всюду наблюдаются те же презрение, ненависть и страх перед женщиной, какие свойственны мужчинам в патриархальном обществе.
Проклятие, с которым Бог посылает Своих детей в мир, соответствует именно этому мужскому духу. Сын должен трудиться, он больше не может жить, как младенец у груди матери. Бог говорит женщине: «Умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою»[46]. Можно ли более ясно изобразить патриархальное мировоззрение? Мужчина мстит. Если желание женщины принесло ему несчастье, то теперь женщина обрекается на подчинение. (В патриархальной семье мужчина может, законно или нет, иметь сколько угодно жен, но женщина должна хранить верность; он добивается независимости через сексуальную свободу и тем самым стабилизирует и укрепляет свое господство над женщинами.)
Особенно показательна та часть проклятия, которая касается деторождения. Мужчина видит – по крайней мере, осознанно – не счастье деторождения, а ту боль, которую оно причиняет. Этот фрагмент библейского мифа также можно посчитать хрестоматийным для типичного мужского отношения к родам. Но как воспринимает происходящее бессознательное? Быть может, всему виной его реакция, если мужчина видит только негативные, болезненные проявления деторождения, а не подлинное счастье материнства? Не говорит ли в нем собственная, глубоко подавленная зависть к деторождению, не специфически ли мужская обида заставляет его желать, чтобы женщина расплачивалась болью за это великое преимущество, за способность к естественной продуктивности, которую сам он не в состоянии обрести? Не утешается ли он тем, что бесплодие избавляет его от мук, ничуть не желательных?
Мы лучше осознаем крайне «мужской», патриархальный дух библейского мифа о сотворении мира, сравнив его с более ранним вавилонским мифом творения. Это сравнение чрезвычайно важно для разъяснения особенности мужского творения – творения через слово.
Вавилонская поэма о сотворении мира, сложенная, скорее всего, во времена династии Хаммурапи (около 2000 г. до н. э., ср. Ungnad 1921, стр. 25), служит определенной политической цели: политическая столица Бабили (Вавилон) должна стать и религиозным центром страны, а бог этого города Мардук должен сделаться верховным божеством Вавилонии. Миф о сотворении мира функционально позволяет притязаниям бога на власть опираться на историю взаимоотношений богов и людей. Но в вавилонском тексте стремление превратить верховного бога-мужчину в правителя мироздания выражается гораздо менее радикально и основательно, чем в Библии. Прочие мужские божества не свергаются и не заменяются Мардуком, а традиция Великой Матери, стоящей у истоков мира, не ставится под сомнение.
Да, вавилонский миф тоже является свидетельством мужской, патриархальной религии и документом общественного строя, но в этом строе сохранилось гораздо больше матриархальных пережитков прошлого, чем в обществе Ветхого Завета; потому-то этот текст служит весьма ценным дополнением Библии. «Во многих местах тогда поклонялись вечно обновляющейся творческой и производящей силе природы, или богине-матери, которую почитали под этим и иными именами. Так, главной богиней Кеша была богиня Нинхурсаг, или Мама; в Адабе ее чтили как богиню Нинмах, в Халлабе – как Иштар, в Аккаде – как Анунит, в Кише – как Инанну, в Исине – как Нинкаррану, в Уруке – как Нану, и т. д.; в последнем случае культ богини довольно быстро потеснил культ бога неба Ану, дочерью которого она считалась» (Ungnad 1921, стр. 13).
С чего начинается вавилонский миф?
Поделиться книгой: