Помоги проекту - поделись книгой:
Разумеется, такие взлеты либертинов до положения крупнейших чиновников государства явление исключительное. Но и другие, проявляя большую жизнеспособность, успешно выбивались «в люди» — обзаводились своим «делом» — красильнями, хлебопекарнями, сукновальными, гончарными, сапожными, ювелирными мастерскими, торговыми лавками, табернами — достигали имущественного благосостояния, сами обзаводились рабами и в некоторых случаях прибивались к высшим сословиям[48].
Так, в процессе развития рабовладельческого способа производства и его производительных сил, сквозь противоречия и случайности разнородных императорских установлений и деяний просматриваются некие объективные закономерности хода истории. Одна из них — своего рода «деформация» традиционных сословий и «перетекание» значительных людских масс из одних социальных общностей в другие. Вольноотпущенники и потенциальные вольноотпущенники — состоятельные рабы в процессе изменения их отношений к средствам производства фактически переливаются в класс рабовладельцев. С другой стороны, свободные нищие, разорившиеся низы общества различными путями оказываются в сословии рабов. При династии Антонинов это получает и некоторое законодательное выражение: свободный римлянин вопреки прежним установлениям мог теперь законно продать себя в рабство[49].
Очерченные выше процессы определили и характер духовной жизни эпохи формирования христианства. Ее мышление, мировоззрение, категории ценностей, этико-нравственные и моральные постулаты в конечном счете были обусловлены социальными факторами.
Для римского общества, раздираемого глубокими социальными и сословными противоречиями, в течение многих десятилетий испытывавшего тягчайшие последствия гражданских войн и террористических режимов, законы движения истории переставали быть абстракцией. На каждом общественном уровне так или иначе вставал вопрос о движущих силах, управляющих миром, о причинности явлений каждодневного бытия. Чем определяется течение жизни отдельного человека и целых сообществ? Что лежит в основе их благополучия и несчастий, их взлетов и падений — рок, «непреклонная необходимость», случайность?
«…Среди величайших мыслителей древности и их учеников и последователей, — размышляет на эту тему Тацит, — можно обнаружить приверженцев противоположных взглядов, и многие твердо держатся мнения, что богам нет ни малейшего дела ни до нашего возникновения, ни до нашего конца, ни вообще до смертных; вот почему так часто жизнь хороших людей безрадостна, а счастье выпадает в удел дурным. Другие, напротив, считают, что жизненные обстоятельства предсказаны роком, но не вследствие движения звезд, а в силу оснований и взаимосвязи естественных причин; при этом, однако, они полагают, что мы свободны в выборе образа жизни, который, будучи единожды избран, влечет за собой определенную последовательность событий. И отнюдь не то зло и благо, что признается таковыми толпой; многие, одолеваемые, как мы себе представляем, невзгодами, счастливы, тогда как иные, хотя и живут в богатстве и изобилии, влачат жалкое существование, ибо первые стойко переносят свою тяжелую участь, а вторые неразумно пользуются своей удачливой судьбой. Но большинство смертных считает, что будущее предопределено с их рождения»[50].
Эта идея предопределенности всего происходящего простиралась не только на отдельного человека, но и на жизнь целого государства. В «Энеиде» Вергилия само возникновение Рима и его последующее превращение в мировую державу, признанную «народами править державно», предначертано в отдаленнейшие времена. Это его удел, его мистическая доля, и в таком смысле ее реализация столь же исторически неизбежна, как и необходима. Более того, эта необходимость, проявляющаяся как роковая необходимость, как частица мирового правопорядка, тем самым приобретает оттенок справедливого миропорядка[51]. И факторы, мешающие реализации этой «справедливой» необходимости, становятся лишь фоном, который тем резче очерчивает непреложность велений рока. Это в полной мере относится и к персонажам, через которых такие веления претворяются в истории. Сам Август и его роль предопределены задолго до его рождения. Судьбы других деятелей также предопределены, и противиться этим высшим велениям невозможно. «Volentem ducunt fata, nolontem trahunt» («Желающего подчиниться судьба ведет, нежелающего — тащит») — в этой стоической сентенции хорошо передано господствующее воззрение эпохи, главенствующее и в вульгаризованной философии, и в обыденном сознании. Суеверия пронизывают все стороны жизни. События и явления, ничем друг с другом не связанные, сплетаются в некие мистические ряды. Все хотят знать предначертания судьбы, все стрепетом внимают предречениям бродячих пророков, таинственным оракулам сивилл. Появление кометы в небе, рождение теленка о двух головах, сильные грозы, извержения вулканов, сновидения, полет птиц, положение внутренностей жертвенного животного — все приобретает вещий характер и толкуется как подлежащие разгадке знамения. И в этом отношении «низкая чернь» и сановные верхи общества мало различались. Просвещенные и утонченные Тацит, Светоний, Плутарх с тщательностью архивариусов фиксируют в своих сочинениях такого рода «факты» и верят в их истинность[52]. «Это было время, — писал Энгельс в своей работе «К истории первоначального христианства», — когда даже в Риме и Греции, а еще гораздо более в Малой Азии, Сирии и Египте абсолютно некритическая смесь грубейших суеверий самых различных народов безоговорочно принималась на веру и дополнялась благочестивым обманом, и прямым шарлатанством; время, когда первостепенную роль играли чудеса, экстазы, видения, заклинания духов, прорицания будущего, алхимия, каббала и прочая мистическая колдовская чепуха»[53].
По-видимому, у многих народов древности в «смутные», наполненные потрясениями периоды их истории возникал сходный психологический феномен — надежда на чудесное избавление. В древневосточных цивилизациях это вылилось в системы сложных сотерологических и мессианских идей, в целом сводящихся к ожиданию спасителя. Характер выражения идей отличался локальными особенностями и носил на себе специфические черты данного народа и эпохи. Но общее, что сближает образы спасителей, складывавшиеся у разных народов, это их сверхприродные «связи» — их близость к божеству, реализация ими воли божества или олицетворение его самого. Такие идеи, по образному выражению одного исследователя, словно разряды электрической энергии, пронизывали всю атмосферу древнего Востока[54]. И еще за два тысячелетия до возникновения христианства мы встречаем их в некоторых древнеегипетских текстах, затем в древней Вавилонии, в иранской религии зороастризма, в древнем иудаизме, в религиозных исканиях эпохи эллинизма[55], в распространившемся на рубеже новой эры митраизме, в религиозно-философских воззрениях кумранской общины[56], стоящей непосредственно у истоков христианства, и в некоторых других идейных движениях древности.
С идеей мессианизма тесно связана эсхатология — мистическое учение о конце мира, о его предопределенном закате и последующем обновлении, основанное на выработанном древностью представлении о циклах развития живой и неживой природы. В эсхатологии это не очень последовательно приобретает еще и этико-нравственный и социальный аспекты — порча нравов, греховность, неправедное судейство, обиды, наносимые «сироте и вдове». Закат или гибель мира оказывается в этих представлениях внутренне необходимым завершением цикла, своего рода чертой, подводящей итог предшествующему ходу истории и открывающей новый цикл. Этот новый этап во всех эсхатологических системах оказывается своего рода золотым веком, временем господства правды, справедливости, блаженной жизни, устроителем которой является божий посланец, мессия. «И почиет на нем дух господен, — живописует иудейский пророк Исайя деяния грядущего мессии, — дух премудрости и разума, дух света и крепости, дух ведения и благочестия; и страхом господним исполнится и будет судить не по взгляду очей своих и не по слуху ушей своих решать дела. Он будет судить бедных по правде и дела страдальцев земли решать по истине; и жезлом уст своих поразит землю, и духом уст своих убьет нечестивого. И будет препоясанием чресл его правда и препоясанием бедр его истина. Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их… Не будут делать зла и вреда на всей святой горе моей…» (11, 2–6, 9). В этой ирреальной картине будущего золотого века нетрудно рассмотреть и некоторые черты социальных утопий древности.
Спустя семь столетий в другом «углу» Средиземноморья римский поэт Вергилий, оценивавший события своего времени также как переломный момент и поворот к «благодатному веку» Сатурна, вводит сходные фантастические образы и идеи. Мир, «что плывет под громадою выгнутой свода», кардинально преобразится: «Почва не будет страдать от мотыг, от серпа виноградник; освободит и волов от ярма хлебопашец могучий». В обновленном, счастливом грядущем мире презренный для верхов римского общества труд отпадет: земля будет родить сама, и козы сами понесут домой «молоком отягченное вымя». Исчезнут людские пороки, а с ними и «несчастный» страх. Грозные львы не будут вредить стадам, а змея — олицетворение злого начала в мире — «сгинет навеки»[57]. Исайя «тему змеи» решает иначе. У него опа в царстве будущего просто утратит свою «змеиную» сущность — перестанет творить зло (11, 8–9).
Сходные утопические картины будущего занимали, насколько мы можем судить, значительное место в общественной жизни древнего мира. Фантастические «острова Солнца», описанные греческим писателем Ямбулом, где нет рабов и господ, где все люди живут в согласии и сама природа, подчиняясь этой социальной гармонии, обильно кормит блаженных островитян[58], или картины грядущей счастливой жизни без труда и забот в обстановке дарованной небесами справедливости, законности, всеобщего согласия и любви из пророчеств Сивиллы[59] и другие дают яркое представление о мессианском характере социальных мечтаний эпохи.
Таким образом, в истории общественной мысли древнего мира эсхатология и мессианизм прежде всего предстают как существенные элементы некоей общей для целой эпохи религиозно-философской концепции исторического процесса. Эта концепция различным образом трактовалась на востоке Средиземноморья и на западе. В Риме превалирует идея предопределения, и обновление миропорядка обусловливается уже самим циклическим ходом истории. Это наиболее четко выражено в IV эклоге Вергилия. В мессианских же представлениях, вырабатывавшихся на Востоке, элемент конечной роковой предопределенности гибели мира и установления нового царства несколько смягчается: человек наделяется промежуточной свободой выбора этико-нравственного поведения, что будет иметь определенные последствия в «конечные времена». Это довольно ясно выражено в Уставе кумранской общины, где говорится, что до определенного «назначенного» тайного срока в «конце дней», когда произойдет предопределенное сражение между воинствами духа света и духа тьмы, до этого времени «сердце мужа», находящееся на распутье между этими двумя началами, обладает возможностью выбора[60].
Энгельсу принадлежит важная мысль о нарастании роли духовного фактора в общественном сознании эпохи формирования христианства, что в конечном счете было обусловлено социальными причинами. Большой исторический материл, накопленный за последнее столетие, открывает возможность некоторой конкретизации этого положения.
Новая монархическая форма государственности и новые аспекты «рабского вопроса», который, как мы видели, стал играть роль все более активного фермента во всей жизни Империи, обусловили новые взгляды на проблемы соотношения общества и личности, личностной ценности индивида, духовной свободы. Если при Республике значение личности (поскольку речь идет о высших сословиях) определялось ее общественными функциями и набором определенных узаконенных традицией «добродетелей», то в процессе становления Империи и распада старых общественных связей все это претерпевает существенные изменения.
Старые нормы общественной морали, твердое следование «нравам предков», древним религиозным установлениям, семейному домострою, старым нормам отношения < государством и общиной, старым критериям добра и зла и вытекающим из этого понятиям о доблести, чести — весь пот нравственно-психологический комплекс, выросший на почве Республики, разумеется, не исчез бесследно с установлением Империи. Однако новые времена формировали иные общественно значимые типы личности, и столкновение одного с другим определило весь дальнейший ход развития духовной жизни.
В работе советского исследователя Г. С. Кнабе, содержащей глубокий социально-психологический анализ этих пилений, обрисован такой новый тип личности на высшей ступени общественно-политической лестницы — в сенате[61]. В отличие от «честных», по характеристике Тацита, людей большинства сената, играющих там, однако, лишь номинальную роль, эти «новые» вышедшие откуда попало люди — реальные деятели, располагающие реальной властью. Их этико-нравственный и духовный облик многосложен. Они обладали огромной жизненной энергией, талантами администраторов, полководцев, государственных деятелей, политической и житейской ловкостью, благодаря которой и оказывались на гребне политической жизни Империи. Этим «выскочкам» были чужды консерватизм, цепляние за старые устои. Их характеру скорее импонировала ломка традиций. В известной мере они были людьми «сегодняшнего дня», и, стремительно вознесенные богиней Фортуной, они не стеснялись в средствах, чтобы взять от жизни все, что предоставляет Случай. В сочинениях Тацита, Светония, Плиния и других содержится множество рассказов такого рода. Эти люди составляют себе состояние, не брезгуя вымогательствами завещаний, доносами (посредством которых часть имущества обвиненного достается доносчику), взятками. Они не стыдятся «недозволенного» и в личном и на общественном поприще. Алчность, изворотливость, авантюризм, хищное отношение к жизни — существенная черта этих «новых» людей.
Для обыденного сознания современников, исполненного старых норм общественной морали, такие черты могущественных временщиков, вершителей судеб и отдельного человека и целых пародов, не могли не преломиться как зримое торжество злого начала в мире, как победа темных сил, что во многих религиозных и философских системах (в стоицизме, в религии Митры, в оракулах Сивиллы и др.) связывалось с издревле предопределенным концом света, мировым пожаром, чудовищными катаклизмами. То обстоятельство, что сквозь противоречивые тенденции и действия как раз этих людей пробивались ростки новых, исторически прогрессивных общественных отношений, в обыденном, каждодневном течении жизни современниками едва ли могло быть осознано.
Обрисованный выше общественно-психологический тип складывался не только в сенате. Он формировался на разных социальных уровнях. Исполненный идей эгоистического практицизма, жажды личного преуспеяния, стремления любыми средствами пробиться вверх по ступеням общественной лестницы, такой средний «новый» человек также едва ли дорожил тем набором представлений о доблести и морали, которые некогда составляли нравственный кодекс высших сословий аристократической республики.
Как уже отмечалось, принципы новых людей, в особенности тех, кто так или иначе стоял близко к государственной власти, воспринимались не адаптировавшимся к ним общественным сознанием как олицетворение сил зла и в будничной повседневности, в частных проявлениях и действиях и были злом. Старые же добродетели в силу своей анахроничности оборачивались в новых условиях также злом[62]. Все это породило разрыв между «словом» и «делом», реалиями живой неприукрашенной жизни и их идеологическим облачением. Шел процесс становления монархии, но в официальной терминологии это именовалось восстановлением республики. Императорские прерогативы все более обретали черты полного самовластия, но внешне оно подавалось как набор дарованных сенатом республиканских магистратур. Чем более угасала вера в официальных «отчих» богов, тем пышнее отправляли их культ, и жрецы, с ригористической пунктуальностью совершавшие обряд, внутренне могли во все это не верить. «Две сферы действительности», два наполнения жизни, подобные ситуации андерсеновской сказки о новых одеждах короля не могли не действовать разрушающе на всю систему ценностей, создавая определенный идеологический вакуум. «Разрыв, — пишет Г. С. Кнабе, — между эмпирией общественного развития и консервативной нравственной нормой не является отличительной чертой сенатской идеологии. Напротив того, этот разрыв представляет собой лишь одно, концентрированное выражение господствующих идейных, социально-психологических и художественных тенденций времени… Неизъяснимое убеждение в существовании двух сфер действительности… поддерживалось в римском гражданине всем его непосредственным жизненным опытом. Его окружала величественная полупонятная архаика- постоянных обрядов и церемоний. Понтифик убивал жертвенное животное каменным молотом, как поступали много веков назад, до распространения металлов. По улицам в странной пляске двигались жрецы салии, распевая гимны, бесконечно древний язык которых был непонятен уже Горацию. Центр города был заполнен статуями древних героев и историческими зданиями. Триумф, во время которого солдаты, идя за колесницей полководца, пели о нем непристойные насмешливые песенки, был в то же время культовым действом с принесением в жертву побежденных врагов и обрядовой трапезой»[63].
Колоссальные сооружения, такие, как Колизей, дворцы Нерона в Риме, еще ныне стоящие гигантские акведуки, — все это парадное олицетворение величия и «счастья» мировой державы своей будничной стороной оборачивалось тесными и опасными из-за обвалов многоквартирными жилыми постройками, узкими, наполненными грохотом повозок улочками, нищенским существованием огромных толп, живущих доброхотными подаяниями патронов и государственными кормлениями. В художественной литературе первых веков ярко отображается эта нищая, убогая, в значительной степени бездуховная жизнь больших общественных групп. Процесс формирования идеологии и этико-моральных ценностей исторически жизнеспособных сословий только начинался.
В этих условиях идеологическую «пустоту» по-прежнему заполняют омертвелые и уже ничего не стоящие формулы былых ценностных категорий или полное пренебрежение этико-нравственными «условностями». «Когда Марциал, — пишет Г. С. Кнабе, — хочет дать нравственную оценку событию, единственное, на что он может опереться, подчас в полном противоречии со своими исходными взглядами, это на те же самые представления, которые столько раз выявляли свою устарелость и мертвенность. Похвалить друга — значит сказать, что он «вроде друзей, о каких древность предание хранит» (I, 39). Для доказательства своего превосходства над собеседником Марциал вдруг вспоминает, что он трибун и сидит на всаднических местах в театре, что у него есть почетное право трех детей (III, 95). Он знает всему этому цену, знает, что стал трибуном, ни разу не вступив в военный лагерь, а «отцом трех детей», не будучи женатым. Но едва заходит речь об общественном положении человека, вокруг всех этих титулов начинает проступать освященный традицией ореол…»[64]
«Трудно сатир не писать, — восклицает Ювенал, раскрывая другую сторону этого же процесса, — когда женится евнух раскисший», когда плутоватый юрист вступает в сговор с «быстро хватающим» добычу доносчиком, когда «за ночь» получают наследство и «услуженье» богатой старушке оплачивается соответственно «силе мужчины». Вот шестеро носильщиков носят «на шее» склоненного к ложу величавого мужа, смахивающего на покровителя искусств Мецената, а это всего лишь подделыватель подписей, составивший себе «влажной печатью» на подложных завещаниях и известность и состояние. Вот знатная матрона — отравительница мужа. Вот игрок, который подходит к игральным костям не с кошельком, а с сундуком денег. «Есть ли безумие хуже, — чем бросить сто тысяч сестерций и не давать на одежду рабу, что от холода дрогнет?»[65]
В таких условиях среди низов римского рабовладельческого общества — определенных категорий ремесленников, вольноотпущенников, рабов — стали формироваться свои критерии оценок этико-нравственных и религиозных ценностей. Они далеко не однолинейны и нередко противоречивы, что является прямым следствием неоднолинейности и противоречивости самого бытия и психологии разнородных малых общностей внутри этой социальной категории. Но в целом они несли в себе зерна тех этических учений, которые утвердившееся христианство, соединив в некие системы и спиритуализовав, освятило в качестве божественных установлений.
Идеология и мораль угнетенных сословий лишь в малой степени нашли отражение в сочинениях известных античных авторов этой поры. Однако они оказались довольно широко представленными в своего рода произведениях малых форм — сентенциях, баснях, поговорках, разного рода эпиграфических памятниках, в частности в многочисленных надписях на надгробных стелах — эпитафиях. В таких лаконичных и несложных безымянных творениях, в ряде случаев запечатлевших непосредственные чувства и надежды простых людей того времени, отобразились многие черты духовных исканий этих социальных групп.
Собственно говоря, во всех этих материалах ставятся или даются ответы на один из самых животрепещущих вопросов эпохи: как жить? Как «маленькому» человеку, бьющемуся за свое существование в этом полном опасностей, жестоком, социально враждебном мире, выбрать правильную линию поведения, чтобы выжить и избегнуть страданий? Жить безропотно или роптать? Сопротивляться или находить выход в непротивлении? Искать дружбы с сильными мира или избегать с ними контактов? Стремиться к власти, богатству, внешнему почету — этим традиционным ценностным категориям рабовладельческого мира или, отвергнув их, усматривать ценности в неких противостоящих нравственных максимах, более доступных для маленького человека?
Опубликованные в последние десятилетия монографии, посвященные этому вопросу[66], приоткрыли существенные черты духовного мира социальных низов, позволяющие угадать идейные истоки многих вероучительных положений христианского «священного писания».
В многочисленных эпитафиях социальных низов — рабов, отпущенников, солдат, ремесленников — надежды на достойное место в загробном мире связываются с трудолюбием, добротой, мастерством, бедностью. Так, раб, управляющий имением, ставит себе в заслугу то, что не копил неправедно богатства и оставил своих детей бедными. Некая жрица похваляется своими родителями вольноотпущенниками, которые были бедны, но свободны духом. Даже люди, судя по всему, среднего достатка нередко стремятся в эпитафиях либо причислить себя к беднякам, либо приписать себе добродетели бедняков: кротость, милосердие, бескорыстие, которые, очевидно, признаются в их среде существенными нравственными ценностями. Очень популярны «простодушие», «невинность». Авторы многих эпитафий уверены, что эти добродетели не могут не быть вознаграждены божественными силами и что они останутся в памяти в веках. «Простодушие» и «немудрствование» — своего рода нравственный девиз этих групп. В обыденном сознании укореняется мысль, что люди низкого положения, обладавшие указанными добродетелями на земле, вправе рассчитывать на лучшую долю в загробном мире. В эпитафии мальчику, который в жизни занимал самое жалкое место — был рабом раба и тем не менее отличался прилежанием, добротой, выражается убеждение, что он, умерев, пользуется заслуженной наградой в загробном мире. Эпитафия вольноотпущеннику Понтиану свидетельствует, что своим «простодушием» он добился того, что его душа местожительствует с богами. В некоторых надписях высказывается мысль, что умерший сам может стать богом или приобщиться к богу и к потустороннему блаженству. При этом путь к нему лежит не через богатство и славу, но через отмеченные выше добродетели.
Темы товарищества и равенства маленьких людей, их отношения к труду, к власть имущим, обидчикам широко представлены в памятниках этого круга. В басне Авиана о льве и четырех быках рассказывается, что лев не мог напасть на находившихся в дружбе быков, но когда ему удалось подорвать их дружбу, он легко справился с каждым в отдельности. В поговорках, афоризмах проводится та мысль, что для «маленьких» людей прибежищем в беде являются согласие, верность, общность. «Союз душ — самое большое родство». Вместе с тем очерчивается пропасть между ними и господами. «Не может быть дружбы между рабом и господином». «Могущественный, когда просит, — принуждает»[67].
Представляет интерес вопрос о поведении обижаемого по отношению к обидчику. Одни из ответов — обидчику надо воздать тем же. С людьми, лишенными совести, глупо поступать благородно. Прощая обиду, ты вдохновляешь обидчика на новые поступки такого рода и этим наносишь вред не только себе, но и другим. Кротость и данном случае осуждается как неприемлемое для этих групп духовное рабство. «Кроткие живут в безопасности, — говорится в одной сентенции, — но зато они рабы».
Но наряду с такими вольнолюбивыми поучениями формируются и противоположные идеи: покорности, смирения, непротивления злу, прощения врагов. «Лекарство против всех обид — прощение». «Лекарство от несчастья — терпение». «Хорошо и к врагу обращаться с добрыми словами». Многие поговорки посвящены теме страха, разъедающего жизнь человека и делающего нередко смерть желанным пришельцем. «Если хочешь ничего не опасаться — бойся всего». «Печально состариться, живя в страхе». «Смерть — величайшее благо, когда вся жизнь — сплошной страх».
Уместно отметить, что несмотря на локальные особенности сходные социальные условия порождали аналогичные поучения и в восточных пределах Римского государства. «Люби труд, — говорится в одном иудейском афоризме, — презирай господство и не води знакомство с властью». «Не делай твоему товарищу того, что тебе нежелательно в отношении самого себя».
Таким образом, среди некоторых групп социальных низов формировались идеи, совершенно необычные с точки зрения высших классов: ни богатство, ни происхождение, ни высокое положение не ведут к загробному блаженству. Путь к нему лежит через такие добродетели, как бедность, доброта, бескорыстие, простодушие, и обладателями этих черт оказывались рабы, вольноотпущенники, ремесленники — все те, кого господствующие слои общества рассматривали как людей низшего порядка, а нарождавшееся христианство нарекло «солью» мира и поселяло в грядущее «божье царство».
Духовный вакуум затронул в рабовладельческом Риме сферу не только этики, но и религии. Параллельно с безудержным распространением различных суеверий идет сложный процесс внутреннего охлаждения и верхов и низов общества к «отчим», издревле почитавшимся греко-римским богам, хотя внешне приверженность к ним продолжает оставаться одним из официальных признаков благочестия и лояльности по отношению к государственной власти. Это охлаждение, разумеется, не следует рассматривать как ничем не детерминированное волеизъявление отдельных личностей или групп. Оно было обусловлено теми существенными изменениями, которые постепенно происходили в жизни греко-римского мира. Старые боги, скроенные по узкой мерке города-государства (полиса) — социально-политического организма, утратившего к этому времени свое былое значение, перестали удовлетворять изменившимся потребностям религиозного сознания общества. Вызванные всем этим мистико-религиозные искания привели к разнородным последствиям. В некоторых слоях греко римской элиты укореняется довольно непоследовательный скептицизм. «Много ведь попадается такого и смущает так, — говорит один из персонажей Цицерона, — что иногда кажется, что совершенно нет таких богов»[68]. Гораздо более обширным было увлечение мистериальными и оргиастическими культами Востока (Египта, Малой Азии, Ирана и др.), обряды и мифология которых несли неофитам иллюзии мистического слияния с божеством и возможности проникновения в тайны «потустороннего». Весьма показательным также является возвышение в это время многих местных «низших» богов, которые в религиозном сознании социальных низов наделяются чертами великих охранителей благополучия как раз этих общественных групп[69].
Таким образом, вопросы духовной жизни, общественной морали, идеологии в целом стали злободневными вопросами эпохи формирования христианства и поиски ответов — важным элементом общественной мысли того времени. Одним из выражений этого сделалась мода на стоицизм. Стоицизм этой поры — поздний этап в развитии этого философского направления. Он не стремится к «стерильности», к строгому отграничению своих доктрин от других философских направлений. В сущности различия между философскими школами этой поры становятся все более призрачными, поскольку все они приобретают морализующий характер и так или иначе сосредоточиваются во круг этико-нравственных проблем, рассматриваемых как важнейшее условие счастливого бытия индивида. При этом идет постепенный процесс вульгаризации философских учений, нарастания элементов суеверия и мистицизма, все более тесное смыкание их с народными культами.
По учению стоиков, говорит Сенека, в создании вещей участвуют два элемента: материя и причина. Материя — низшее, иизменпое начало. Она инертна и мертва. Опа бесформенна и беспредметна. То, что делает предмет предметом, что дает ему жизнь и определяет его назначение, это разум, который есть бог — причина всех вещей. Он же и судьба, он же и провидение. Бесполезно спорить с судьбой. Ничья мольба ею не услышана, ничьи страдания ее не трогают. Она идет своим «невозвратным путем», и того, кто подчиняется ей, ведет, а того, кто сопротивляется, тащит. Разум человека, его дух — это частица, «искорка» божьего духа, внедренная в материальное тело[70]. Наше тело — скелет, мышцы, кожа, лицо, руки и другие члены — это «оковы духа и тьма». Они подавляют, затемняют, уводят от истины, навязывают ложь. Душа, заключенная в своей мрачной темнице, в теле, всеми силами стремится на волю. Поэтому мудрец спокойно относится как к жизни, так и к смерти. Земные блага — дети, почести, богатство, обширные владения, обилие клиентов, славное имя, красивая жена — все это ничто перед лицом переменчивой судьбы. Всем этим можно пользоваться, пока оно есть, и не печалиться, когда его нет. Ибо подлинная ценность не в «мгновениях смертной жизни». Жизнь лишь прелюдия. Она вынашивает нас для другого мира, и в промежутке между младенчеством и старостью мы созреваем для этого «нового рождения». Смерть, таким образом, касается только тела, но не души. Отсюда проистекало, что для будущей жизни не имеет значения, пребывает ли душа в теле привилегированного римского всадника, вольноотпущенника или раба. «Подняться на небо можно из любого закоулка»[71].
Учение Сенеки (и других философов) о душе индивида как частице общей мировой души, частице мирового Логоса (божественного Разума), признавало человеческий род единым в этой духовной божественной сущности. Сословные же и экономические различия, разметавшие людей на разные социальные ступени, несущественны.
Все люди одинаковы по существу, все одинаковы по рождению, знатнее тот, кто честен по природе. У всех общий родитель — мир: к нему восходит род каждого, независимо от того, прошел ли он по «блестящим» или «грязным» ступеням общественной лестницы. «Природа, — писал Сенека, — повелевает мне приносить пользу людям, а рабы ли они или свободные, благородного ли происхождения или вольноотпущенники, дарована ли свобода с соблюдением надлежащих формальностей или в кругу друзей, совершенно безразлично»[72]. Рабство — это состояние тела, но не души. Но природе раб равен всем остальным. В нем заложены те же чувства человеческого достоинства, то же мужество, добродетельность, и нередко господа стоят в этом отношении ниже своих рабов: этот богач — раб корыстной жадности, этот — раб развращенной похоти, этот — раб льстивого пресмыкания перед (ильными мира сего. Нет рабства более позорного, чем рабство духа[73].
В учении поздних стоиков и близких к ним философских школ значительный интерес проявляется к проблеме свободы[74] как необходимого компонента мечтаний о «блаженной жизни». Рабовладельческий строй Империи, где несвобода в различных ее проявлениях и градациях составляла основу общественного бытия, диалектически порождал проблему ее антипода — свободы и в сфере повседневной практики и в области теории. Стоики — Сенека, Эпиктет изымают это понятие из сферы социально-экономических реалий своего времени, перенося целиком в мир духа индивида. Свобода подлинная, стабильная, не подверженная превратностям изменчивых жизненных обстоятельств, — это духовная свобода. Она достигается самососредоточением на внутреннем мире, где человек волен в выборе и обладает независимостью. Несвободным человека делают страх и жажда — страх смерти, рабских оков, потери материальных благ; жажда богатства, почестей, телесных удовольствий. Эти ценности внешнего мира делают человека несвободным, если он даже формально свободен. И, наоборот, отказ от них делает свободным и раба, открывает путь к подлинной внутренней свободе[75]. Этот призыв к пренебрежению внешним, погрязшим в пороках и несправедливости миром и уходу во внутренний мир отражает общий кризис идеологии эпохи формирования христианства и кризис общепринятых этико-социальных норм и ценностей рабовладельческого общества.
Эти идеи стоиков, перемешанные со сходными поучениями киников и других философских течений, опрощенные до уровня понимания низов, разносились безымянными странствующими нищими философами по всем пределам Империи. В «Жизнеописании Аполлония Тианского» Филострата и в новелле Лукиана «О кончине Перегрина» выведены исторически реальные персонажи, являющие такой тип бродячего философа-проповедника. Закутанный в плащ, с ниспадающими длинными волосами, с сумой через плечо и суковатой палкой в руках, экзальтированный и трагический Перегрин Лукиана производил немалое впечатление на толпу необразованных людей, сбегавшихся послушать его речи. Такие безымянные проповедники, одержимые правотой своего дела, переходили из города в город, нередко со свитой бродячих поклонников, и на площадях, перед толпами, изобличали общественные пороки и, пропагандируя такие эклектические учения, сопровождали это нередко демонстрацией чудес и ловких фокусов.
Таким образом, идеи добродетельности, честной бедности, скромной жизни, трудолюбия, нестяжательства, идеи бессмертия души, единства божественного начала, равенства между людьми в духе, идея аскезы как формы нравственного совершенствования и многие другие элементы практической морали, постулируемые этими учениями, получали широкий резонанс. Смешиваясь с эллинистическим опытом, с религиозно-этическими идеями, вырабатывавшимися на Востоке, они создавали по всей территории Империи в общем сходный во многом духовный настрой.
Александрийский философ Филон также рассматривает тело как темницу души, а душу как блестку божественного Логоса. И он формулирует идеал аскета, который такой ценой достигает общения с богом. Иудейская секта есеев, как это явствует из свидетельства Иосифа Флавия и рукописен Мертвого моря, во внутреннем нравственном совершенствовании видит путь к спасению «в конце дней». И они отвергают телесные наслаждения, проповедуют аскезу, презирают стяжательство, рассматривают тело как темницу бессмертной души[76]. Фарисеи верят в бессмертие души, и, по оценке Иосифа Флавия, учение этой секты близко к учению стоиков[77]. Конечно, во всех этих схождениях немало и существенных различий. Однако общая для всей Империи тенденция просматривается вполне определенно. Сложные и противоречивые процессы развития социально-экономических отношений ранней Империи вызвали у множества людей стремление к уходу из «внешнего мира», от насущных проблем и не-устройств общественного бытия во внутренний, недоступный социальным потрясениям мир индивида, приобретающий все более иррациональные и мистические черты.
Можно отметить еще одну общую линию. Религиозно-философская мысль Империи все более обращается к идее единобожия. Помимо иудейского монотеизма, где бог — творец всего сущего, помимо философских конструкций Филона и Сенеки, можно указать на «карьеру» египетской богини Исиды, сосредоточившей в своих руках функции владычицы космоса, божества культурных достижений человечества, творца его этических установлений. Плутарх, отражая эту тенденцию эпохи, писал: «Не существует разных богов у народов северных и южных, не существует богов варваров и богов греков. Но, как солнце, луна, небо, земля и море, они едины для всех людей. Несмотря на множество разнообразных имен, которыми их называют, также есть только единый Логос, который царствует над всем миром, есть единое провидение, управляющее миром. Повсюду действуют одни и те же силы, а изменяются лишь их имена и обряды культов, и те символы, которые возносят душу к божеству, бывают иногда ясны, иногда темны»[78].
Так, в необычайно сложных линиях взаимосвязи и противоборства социальных, политических, духовных сил, в сочетании значительных естественнонаучных знаний и грубейших суеверий, рафинированной учености и крайнего невежества выступает перед нами эпоха формирования христианства. Образуемые при этом «параллелограммы» (Энгельс) общественных сил едва ли могут быть сейчас рассортированы и обозначены. Они могут быть поняты лишь по своим последствиям, по тем историческим образованиям, которые ими порождены. Одним из этих образований, поначалу почти неразличимым в масштабе Империи, было христианство.
Глава II
ВОЗНИКНОВЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА
ПРОБЛЕМА РУБЕЖА
Одно зерно кучи не составляет; прибавив еще одно зерно, кучи не получишь; как же получить кучу, прибавляя каждый раз по одному зерну, из которых ни одно не составляет кучи?
Парадокс древнегреческого философа Эвбулида, состоящий в том, что если одно зерно не составляет кучи и два, и три не образуют кучи, то с какого зерна она начинается, в известном смысле составляет проблему и этой главы. С какого «зерна» новых (или модифицированных) социальных этико-нравственных, философских, религиозных идей, вызревавших в недрах дохристианского мира, эти идеи становятся «кучей», некоей слитной, качественно новой системой постулатов, составляющих христианство?
Энгельс в одной из своих работ вскользь заметил, что христианство возникло в Палестине неизвестно каким образом, «стихийно»[79]. В другом месте он говорит, что «новая мировая религия, христианство, уже возникла в тиши из смеси обобщенной, восточной, в особенности еврейской, теологии и вульгаризированной греческой, в особенности стоической, философии»[80]. Эти фразы надо понимать в том смысле, что историк не находит в истоках христианства сколько-нибудь крупных внешних событий, какого-нибудь внешнего первотолчка, одноактного «взрыва», с которого все началось. «Плавка» новой религии происходила исподволь, задолго до того, как ее главные постулаты были «сформованы» в собрание новозаветных произведений. И «шихтой» (если продолжить этот образ) здесь оказалась вся совокупность социально-экономических, политических и духовных новообразований, сопровождавших ломку Республики и становление Империи. В этом как раз состоит кардинальное методологическое отличие марксистского подхода к проблеме происхождения христианства от богословского.
Поскольку современный советский читатель лишь в самой общей форме знаком с богословской трактовкой вопроса, здесь уместно изложить ее более подробно. В Новом завете, в первую очередь в четырех евангелиях и Деяниях апостолов, содержится ряд не всегда согласующихся рассказов[81], которые в совокупности следующим образом излагают историю возникновения христианства.
Как это было предопределено «прежде веков» и возвещено издревле через ветхозаветных пророков, у «не знавшей мужа» еврейской девушки из города Вифлеема в Палестине родился сын, нареченный Иисусом. Этот Иисус, как вскоре стало ясно, был богом, воплотившимся через простую женщину в человека и явившимся на землю, чтобы проповедовать новую религию спасения. Когда он возрос, «укрепился духом», принял крещение в водах Иордана, он выбрал себе из простолюдинов 12 учеников-апостолов — Петра, Иоанна, Матфея, Филиппа, Фому, Иакова и других — и, совершая обход земель Иудеи, Галилеи, Десятиградья и сопредельных районов, начал призывать народ к покаянию. Он возвестил, что «время близко», что еще в пределах жизни его поколения (Марк 13, 30) наступит конец света, сопровождаемый мировыми катаклизмами. Померкнет солнце, спадут звезды с неба, поколеблются «небесные силы». На земле возникнут землетрясения, болезни, «смятение». Прокатятся войны. Народ восстанет на народ и царство на царство, дети на родителей и брат на брата. И когда эти силы разрушения достигнут своего апогея, тогда бог отберет из «гумна» своего «пшеницу» — праведников, сожжет неугасимым огнем «солому» — грешников и на развалинах греховного мира построит божье царство.
Далее в евангелиях повествуется, что проповедническая деятельность Иисуса привела его к конфликту с первосвященниками Иерусалимского храма, которые не соглашались признать в нем мессию. В конце концов он был схвачен, передан для суда римскому прокуратору Иудеи Понтию Пилату и осужден на казнь через распятие на кресте. Эта казнь, которая тоже была предопределена на небесах, сопровождалась чудесами: в тот самый момент, когда он, «возопив громким голосом, испустил дух», завеса в Иерусалимском храме разодралась надвое, началось землетрясение, отверзлись гробы и некоторые умершие воскресли, вошли в Иерусалим «и явились многим». На третий день после казни, когда Мария Магдалина и другие почитательницы Иисуса пришли навестить его, гроб оказался пустым, и сидевший на нем в белоснежных одеждах ангел возвестил, что Иисус воскрес. Правда, первосвященники Иерусалимского храма пустили слух, что он не воскресал, а исчезновение тела объясняется тем, что его ночью выкрали ученики. Однако Иисус после того несколько раз чудесным образом являлся своим апостолам и приверженцам то в виде духа, то материализовавшись в свое прежнее обличье и, изъясняя Писание, преломлял с ними хлеб, ел печеную рыбу и, чтобы побороть сомнения неверующего в его воскресение апостола Фомы, вставлял его персты в свои ребра и раны. По прошествии сорока дней он вознесся на облаке на небо, завещая своим ученикам идти и научить все народы новой вере и обещая вернуться в предопределенные, но тайные сроки второго пришествия. Эсхатологические ожидания близкого конца света и установления божьего царства, таким образом, откладывались.
Так (в общих чертах) евангелия изображают возникновение христианства. Один из ранних отцов церкви, карфагенский епископ Тертуллиан в начале III в н. э. следующим образом формулирует символ христианской веры: «Мы веруем, писал он, — что существует единый бог, творец мира, извлекший его из ничего Словом своим (Логос), рожденным прежде всех веков. Мы веруем, что Слово сие есть сын божий, многократно являвшийся патриархам под именем бога, одушевлявший пророков, снисшедший по наитию бога духа святого в утробу девы Марии, воплотившийся и рожденный от нее; что Слово это есть господь наш Иисус Христос, проповедовавший новый закон и новое обетование царства небесного. Мы веруем, что Иисус Христос сотворил много чудес, был распят, на третий день по своей смерти воскрес и вознесся на небо, где сел одесную отца своего; что он вместо себя послал духа святого, чтобы просвещать свою церковь и руководить ею; что в конце концов он придет с великой славой даровать своим святым жизнь вечную и неизреченное блаженство и осудить злых людей на огонь вечный, воскресив тела как наши, так и других людей»[82].
Научное марксистское понимание исторического процесса, разумеется, не допускает такого объяснения возникновения и становления христианства. И не только потому, что оно не «стыкуется» с естественнонаучными представлениями современного человека о космосе, природе и самом себе. И не потому, что мифологическое «наполнение» новозаветных произведений представляется сейчас безнадежным анахронизмом. Дело еще и в том, что, даже если отсечь евангельские мифы, само представление о христианстве как творении одиноко возвышающейся над своим веком выдающейся личности, которая вне связи со всем многосложным сплетением общественных сил создает из собственной духовной «глубины» новую религию, которая в готовом виде преподносится миру, — глубоко ошибочная, методологически порочная, идеалистическая конструкция.
Новозаветные произведения, в которых в известной мере запечатлелся дух и настроения первохристиан, содержат в себе и определенные элементы самооценки. Новая религия рассматривается как событие, сразу же нашедшее глобальный отклик. Весь мир будто бы так или иначе реагирует на ее появление: царь Ирод пытается предотвратить самое возникновение христианства, охотясь за только что появившимся на свет его родоначальником, младенцем Иисусом (Матф. 2, 3–8, 12, 16). Восточные волхвы, узнавшие о его рождении по строю звездного неба, наоборот, свершают далекий вояж, чтобы ему поклониться (Матф. 2, 1–2, 9–11). В дело втянуты не только люди, но и сама природа, которая, как обычно у евангелистов, реагирует на это землетрясениями, солнечными затмениями и другими знамениями этого рода.
Однако то, что эгоцентрическое мироощущение первохристиан представило нам таким образом, в исторической действительности вырисовывается по-другому. Район, с которым новозаветные авторы связывают возникновение христианства, маленький римская провинции Иудея, на рубеже новой эры являл собой очаг острых социальных и политических противоречий. Как известно, во II–I вв. до н. э. Рим, умело используя внутренние затруднения и военную слабость государств восточного Средиземноморья, активно внедряется и в этот район. Одним из объектов римского завоевания сделалась Иудея. В 63 г. до н. э. римский полководец Помпей, захватив Иерусалим, превратил правящую династию этой страны в римских вассалов, а спустя несколько десятилетий, в 6 г. н. э., Иудея стала римской провинцией третьего класса, управляемой прокуратором из всаднического сословия.
Острая социальная борьба различных общественных групп, непрестанно осложнявшаяся изменчивой конъюнктурой взаимоотношений с римской администрацией, оказывалась здесь сплетенной с различными мистико-религиозными движениями, в которых при всем различии трактовок эсхатологии и мессианизму отводилось первенствующее место.
Описывая эти общественные движения, иудейский писатель I в. н. э. Иосиф Флавий выделяет три главные группы — саддукеев, фарисеев и эссенов.
Саддукеи, представлявшие жреческую и, по-видимому, землевладельческую знать, в это время не пользовались популярностью среди широких слоев общества и не имели сколько-нибудь значительной социальной опоры.
Другое течение — фарисеи, состав и социально-политические устремления которых в разные периоды не были однозначными, — имело значительный общественный вес. Вместе с тем в источниках встречаются противоречивые оценки, по-видимому, свидетельствующие о разнородных тенденциях и направлениях внутри фарисейства. Так, если в одних свидетельствах отмечается радикализм этого движения и его влияние на народ, то в других можно встретить указание на враждебность определенных групп к фарисеям-книжникам, которые личиной показного благочестия прикрывают многие этико-нравственные пороки — корыстолюбие, приверженность к мирским удовольствиям, лицемерие. Что касается социального состава, то достаточно четких указаний на это в источниках нет. Приписываемые фарисеям этико-социальные принципы обнаруживают немалые расхождения. В целом, однако, можно полагать, что к фарисеям примыкали главным образом средние слои общества — торговцы, землевладельцы, низшее жречество.
Третье течение — ессеи (эссены), разойдясь по ряду религиозно-этических положений с официальным иудаизмом, провозгласили свой путь решения общественных не-устройств, в котором социальные утопии причудливо сплелись с идеей мистического ускорения прихода мессии. Эссены в некоторых своих ответвлениях провозгласили добродетелью и путем к спасению уход в пустыню, аскетический образ жизни, коллективистский уклад, основанный на общности имущества, личном труде, общем потреблении.
Между этими общественно-религиозными течениями и внутри каждого из них шла глубокая борьба. Но особую остроту всей социально-политической жизни Иудеи этого времени придавало еще одно течейие, возникшее к концу I в. до н. э., которое по своему мировоззрению примыкало к фарисеям, но отличалось чрезвычайным радикализмом в своих социально-политических устремлениях и общественной практике. Иосиф Флавий именует их зелотами. Социальную основу зелотов составляли средние и низшие слои общества. Под девизом ревностного соблюдения отчей веры они выступали против римского владычества. Вместе стем они выступали и против социальных верхов самого иудейского. общества.
В дальнейшем в этом движении выделяется еще более радикальное крыло сикариев — «кинжальщиков», которые в кругах римской администрации пользовались дурной славой разбойников. Сикарии, по-видимому, опирались на самые неимущие и бесправные слои населения. Иосиф Флавий сообщает об уничтожении ими долговых документов, о привлечении в свои отряды рабов, о кинжальных расправах с римскими ставленниками и собственными богачами[83].
Таким образом, сложные социально-политические и общественные отношения и связанный с ними эсхатологический и мессианский настрой, издавна накалявшие обстановку в этой стране, еще более обострились со времени превращения Иудеи в римскую провинцию и окрасили собой все стороны общественной и личной жизни. Можно сказать, что в этом маленьком, в известной мере захолустном уголке огромной рабовладельческой державы как бы фокусировались в специфически местных формах общие беды и изъяны римских «мировых порядков», наиболее острые социальные, духовные, религиозные проблемы и искания. Апогеем этого явилось случившееся здесь несколько десятилетий спустя крупнейшее (в масштабах Империи) антиримское восстание, на подавление которого государственной власти понадобилось целых семь лет. Разгром восстания, гибель и угон в рабство десятков тысяч людей, разрушение своего рода фетиша всей духовной жизни Иудеи — Иерусалимского храма, еще более усилили в этой среде эсхатологическое ощущение близости «последних времен».
Итак, борьба за власть в самом Риме, небычайно сложная и запутанная политика на Востоке, опасные интриги при императорском дворе — все это здесь отливалось в форме частой смены императорской администрации, террористического режима по отношению к населению, грубого вмешательства в религиозные дела. Бесконечные стычки с римскими властями, кончавшиеся военными экзекуциями, создавали предпосылки для различного рода бунтарских движений, где реальная борьба против внешнего гнета Рима и внутреннего социального порабощения причудливо переплеталась с иллюзорными надеждами на вмешательство небесных сил, обещанное всеми библейскими пророками.
Оценка сложившейся обстановки как. свидетельства близости «конца света», фанатичное ожидание мессии, божьего помазанника, с помощью которого только и возможно одолеть грубую силу римских когорт, рождали и бесконечный ряд конкурирующих «мессий». Иосиф Флавий, хорошо знавший обстановку в этом районе, упоминает ряд религиозно-бунтарских движений такого рода. Это были в своем большинстве мелкие движения, легко возникавшие в обстановке экзальтированного ожидания «конца дней» и в большинстве легко распадавшиеся при столкновении с регулярными воинскими отрядами римлян. Вождь одного из таких движений, автор называет его «лживым человеком», «легко влияя во всем на народ», смутил самаритян обещанием чуда и побудил их собраться на священную гору Гаризим. Иосиф отмечает, что повсюду к нему стекались пришельцы, некоторые с оружием. Прокуратор Иудеи Понтий Пилат, выслав отряды всадников и пехоты, разгромил собравшихся. Несколько позднее некий Февда, объявив себя пророком, собрал большую массу народа и, отправившись к реке Иордан, собирался, подобно ветхозаветному Моисею, приказать воде расступиться и пропустить их. Военные отряды наместника не дали осуществиться этому чуду, и сам Февда был казнен[84].
Иосиф Флавий сообщает еще об одном более крупном движении, возглавлявшемся неким безымянным «лжепророком» из Египта, который, прослыв за небесного посланца, собрал в пустыне множество людей, жаждавших прихода мессии. Вступив с ними на Масличную гору под Иерусалимом, он собирался посредством чуда (по своему «мановению») разрушить крепостные стены города и, захватив его таким способом, править народом[85]. Некоторые из этих сообщений Иосифа Флавия мы находим и в новозаветных произведениях, где они служат иллюстрацией к тезису о лжехристах, появление которых свидетельствует о близости конца света. Примечательно, что современники не улавливали различия между этими движениями и движением первохристиан[86].
Можно выделить еще одно мессианское движение, синхронное времени, к которому евангелия относят начало проповеднической деятельности Иисуса. Иосиф Флавий сообщает о «праведном человеке» Иоанне (Крестителе), который своими проповедями и предречением близости страшного суда привлек к себе толпы народа. Чтобы пресечь движение, представлявшее в глазах Ирода Антипы опасность, как бы его (Иоанна. —
Поведение Иоанна Крестителя таково же. Оно обусловлено стремлением аскетической жизнью спрямить «стези» грядущему мессии — ускорить его приход. К крещению, покаянию, праведной жизни зовет Иоанн и своих соотечественников. Ибо, учит он, приблизилось небесное царство и предшествующие ему конец мира и страшный суд. «Уже секира при корне дерев лежит: всякое не приносящее доброго плода дерево срубают и бросают в огонь» (Матф. 3, 10). Метафоры, аллегории, притчи, иносказания — излюбленные приемы проповеднических речений.
В евангелиях улавливается некоторая градация уровней мессии. В этой градации Иоанн ниже Иисуса. Он отождествляется с ветхозаветным пророком Илией, которому, по верованиям иудеев, тоже «должно прийти» (Матф. 11, 14). Однако Ирод, прослышав, по словам евангелиста, об Иисусе, принимает его за воскресшего Иоанна, не усматривая, таким образом, между ними различия. Подобным же образом сформулирован в евангелиях ответ апостолов на вопрос Иисуса о том, за кого его принимают люди. «Они, — пишет Матфей, — сказали: одни — за Иоанна Крестителя, другие — за Илию, а иные — за Иеремию или за одного из пророков» (Матф. 16, 14). Быстротечные, взаимосменяющие друг друга, но мало различимые между собой мессианские движения этой эпохи в сознании современников не отличаются существенно друг от друга, и стоящие во главе их проповедники оказываются на одно лицо.
Писатель II в. н. э. Цельс, нехристианин, специально изучавший это явление на территории Финикии и Палестины, следующим образом изображает такого проповедника: «Многие безвестные личности, в храмах и вне храмов, — писал он, — некоторые даже нищенствующие, бродящие по городам и лагерям, очень легко, когда представляется случай, начинают держать себя как прорицатели. Каждому удобно и привычно заявлять: «Я — бог или дух божий, или сын божий. Я явился. Мир погибает, и вы, люди, гибнете за грехи. Я хочу вас спасти. И вы скоро увидите меня возвращающимся с силой небесной. Блажен, кто меня почтит; на всех же прочих я пошлю вечный огонь, и люди, не сознающие своих грехов, тщетно будут каяться и стенать; а кто послушался меня, тем я дарую вечное спасение»[89]. Цельс дал обобщающий образ проповедника, пророка этого экзальтированного, исполненного эсхатологического настроя времени. Нетрудно заметить, что в этот образ равно укладываются и положительные новозаветные персонажи — Иоанн, Иисус (еще не отягченный последующими догматическими напластованиями) и отрицательные — лжемессии, против которых без устали предупреждают евангелия, не приводя, однако, сколько-нибудь определенных отличительных примет.
Таким образом, мессианские движения в Палестине, о которых повествуют и древние авторы и Новый завет, носят, за немногими исключениями, характер мелких, локальных бунтарских движений, и первохристианство на начальном этапе, очевидно, не составляло исключения.
Этим и объясняется скудость наших сведений о начальном периоде, в особенности в нехристианской историографии. Античный мир в лице его историков, писателей, образованной элиты поначалу едва ли всматривался в процесс возникновения на Востоке еще одного религиозного мессианского учения, которое, созидаясь в мелких, яростно спорящих друг с другом сектах, само еще не осознавало себя чем-то единым и цельным. И лишь в тех случаях, когда христиане оказывались в орбите каких-либо крупных событий в истории Империи, некоторые античные авторы вскользь о них упоминают.
Во второй половине XIX и начале XX в., когда в исторической науке получил распространение гиперкритический подход к древним источникам, все эти сообщения были признаны интерполяциями, позднейшими вставками, сделанными в авторский текст христианскими переписчиками и редакторами. Однако последующее развитие методики исследования источника показало неправомерность и гиперкритицизма как направления в целом, и необоснованность ряда его решений в этой сфере[90]. Таким образом, тезис о «молчании века», единодушном будто бы молчании нехристианских авторов этой поры о начальном христианстве, утратил значение, которое ему придавалось, равно как и разнообразные выводы, которые на этом основании делались. Отрывочность и краткость сообщений о христианах, неблагоприятные оценки этому движению, которые дают Тацит, Светоний, Плиний, хорошо отображают историческую перспективу. В первый свой век христианство для высших сословий античного мира в целом оставалось еще одним «зловредным суеверием».
Римский историк Корнелий Тацит дает краткую справку о христианах в связи с грандиозным пожаром в Риме в 64 г. н. э. Город был уничтожен на две трети; распространились слухи, что он был подожжен по распоряжению самого сумасбродного императора. «И вот, — рассказывает Тацит, — Нерон, чтобы побороть слухи, приискал виноватых и предал изощреннейшим казням тех, кто своими мерзостями навлек на себя всеобщую ненависть и кого толпа называла христианами. Христа, от имени которого происходит это название, казнил при Тиберии прокуратор Поптий Пилат; подавленное на время это зловредное суеверие стало вновь прорываться наружу и не только в Иудее, откуда пошла эта пагуба, но и в Риме, куда отовсюду стекается все наиболее гнусное и постыдное и где оно находит приверженцев»[91].
Когда происходили описываемые здесь события, Тациту было 8–9 лет, и, таким образом, в некоторой степени он сам и в особенности его источники — современники этих событий. Кроме того, более непосредственно Тацит мог познакомиться с христианством, когда он в течение года был наместником провинции Азии (112–113 или 113–114 гг.). Оценка, данная им христианам, самая отрицательная. Он, правда, не одобряет жестокости Нерона, но в репрессиях видит общественную необходимость.
Другой римский историк, младший современник Тацита Светоний, в «Жизни 12 цезарей», написанных около 120 г., вводит две фразы, имеющие отношение к рассматриваемому здесь вопросу. Одна из них помещена среди нестрого перечня деяний, совершенных императором Клавдием (41–54 гг). «Иудеев, — писал Светоний, — постоянно волнуемых Хрестом, он изгнал из Рима»[92]. Это имя и само содержание отрывка издавна привлекало к себе внимание и породило множество гипотез. Перед исследователями встал вопрос, тождествен ли светониевский «Хрест» христианскому Христу. Ответы, которые давались, были различны. Многие отвергали возможность связать эти два имени. Но даже те, кто склонялся к положительному ответу, исходили из ошибочных посылок, полагая, что латинское слово «chrestus», означающее в переводе «добрый», легко наложилось на греческое «*******», означающее «помазанник» — понятие, чуждое для языческого слуха, — и заменило его[93]. В новейшей работе И. М. Тройского, где эти вопросы рассмотрены заново, автор на основе лингвистического анализа выявил более естественные связи между этими именами. Кик он показал, латинские формы «хрестус» (chrestus) и «хрестианус» (chrestianus) есть закономерный результат передачи греческих звуков в народно-разговорной латыни и, таким образом, являются латинской калькой с греческого «Христос» (*******) и «христианос» (*********)[94].
Что касается содержания отрывка, то можно заметить, что и сам Светоний не очень ясно представлял себе существо этих событий — волнений, вызванных Хрестом, и зафиксировал лишь конечный результат высылку иудеев из Рима, что, помимо Светония и Орозия (VII, 6, 15), упоминается и в Деяниях апостолов (18, 2).
Другая светониевская фраза о христианах содержится и жизнеописании Нерона, где тоже среди перечня императорских деяний, отнюдь не связанных с этим сюжетом, — между фразами о запрещении продавать в харчевнях что-либо вареное и об обуздании своеволия цирковых наездников, — вставлено: «Наказаны христиане, приверженцы нового зловредного суеверия»[95]. Надо полагать, что речь идет о том же эпизоде, который описан Тацитом, хотя пользовался Светоний не им, по тем же кругом источников, что и этот его старший современник. Интерес этого отрывка в том, что Светоний помещает свое сообщение в ряд не очень существенных событий времени Нерона, выражая тем самым, как можно думать, и свое отношение к новой религии.
Между 111 и ИЗ гг. наместник Вифинии Плиний Младший обратился с письмом к императору Траяну по поводу христиан его провинции. В этом письме, являющемся ярким сколком эпохи, Плиний пишет, что ему не приходилось бывать на следствиях по делу о христианах и он не знает, какие применять к ним меры наказания, учитывать ли возраст, раскаяние, наконец, состав преступления или «наказывать само имя» — самую принадлежность к христианам.
В своем письме Плиний предстает более лояльным, чем Тацит. Он хотел бы избежать казней и поправить дело «отечески», толкая заблудших к раскаянию. Тем больший интерес представляют его свидетельства о христианах провинции Вифиния на рубеже I и II вв.
Как можно понять, дело началось с анонимного доноса. В ходе следствия список обвиняемых сильно разросся. Среди них оказались люди и «нежного», как пишет Плиний, возраста, и взрослые мужчины и женщины, рабы и свободные, в их числе и владевшие правом римского гражданства. Разбирательство велось сообразно правовому статуту каждого. Рабов допрашивали под пыткой, «безумцев» из числа римских граждан Плиний отправлял для суда в Рим, упорствующих из местных казнил собственной властью, отрекшихся отпускал. «Они утверждали, — пишет Плиний, — что вся их вина или заблуждение состояли в том, что они обычно по определенным дням собирались до рассвета, воспевали, чередуясь, Христа как бога… После этого они обыкновенно расходились и приходили опять для принятия пищи, обычной и невинной… Тем более счел я необходимым под пыткой допросить двух рабынь, называвшихся прислужницами, что здесь было правдой, и не обнаружил ничего, кроме безмерно уродливого суеверия… Зараза этого суеверия прошла не только по городам, но и по деревням и поместьям, но, кажется, ее можно остановить и помочь делу»[96].
Это письмо впервые в нехристианской литературе представляет нам сведения о социальном лице раннехристианских общин рубежа I–II вв., о некоторых сторонах их общественного уклада и организации, отдельные психологические зарисовки. Представляет значительный интерес свидетельство Плиния о «множестве» людей веяного возраста и звания, подверженных «заразе этого суеверия». Едва ли здесь можно усматривать преувеличение, поскольку письма к Траяну, в отличие от других его писем, носят деловой и практический характер — государственный чиновник Плиний ждет в ответ конкретных директив императора. Примечательно и «лекарство», которым автор рекомендует лечить недуг — реставрация старых «отчих» культов и определенный либерализм по отношению к колеблющимся христианам[97].
Ответ Траяна интересен в первую очередь тем, что свидетельствует об отсутствии еще в это время сколько-нибудь оформившейся государственной политики в отношении христиан. Они вызывают подозрение властей в первую очередь как тайные общества, организации которых запрещены законом. «Ты, — пишет Траян Плинию, — поступил вполне правильно, произведя следствие о тех, кого обвинили перед тобой в принадлежности к христианству. Установить здесь какое-нибудь общее правило определенно невозможно. Выискивать их незачем: если на них поступит донос и они будут изобличены, их следует наказать, но тех, кто отречется, что они христиане, и докажет это на деле, т. е. помолится нашим богам, следует за раскаяние помиловать, хотя бы в прошлом они и вызывали подозрение. Списки, поданные без подписи составителя, — слегка выговаривает своему наместнику император, — не должны приниматься ни в каком деле. Это дурной пример и не соответствует духу нашего времени»[98]. Непоследовательность рекомендаций Траяна отмстил уже раннехристианский апологет Тертуллиан, писавший на рубеже II–III вв., что если император осуждает христиан, то почему не велит их разыскивать, а если не разыскивает, то почему все-таки обвиняет случайно попавшихся.
В перечне нехристианских источников видное место занимает еще один фрагмент. Это известный абзац из сочинения иудейского историка Иосифа Флавия. Интерес к этому писателю определяется тем, что он уроженец тех мест, где по евангельской традиции зародилось христианство. Он и современник этих событий — Иосиф Флавий родился в Иерусалиме в 37 г. н. э. Он хорошо знал религиозную жизнь Иудеи этой эпохи и прошел, как отмечалось выше, трехгодичный искус аскезы (по-видимому, у приверженцев эссенского религиозного движения), «проник в суть» и других сект и, наконец, примкнул к фарисеям. Сообщает ли что-нибудь Иосиф Флавий о христианах?
Помимо упоминавшегося в другой связи отрывка, в котором рассказывается о казни Иоанна Крестителя, оцениваемого в Новом завете как предтеча христианства, у Иосифа Флавия имеется еще два фрагмента. Один из них — рассказ о первосвященнике Иерусалимского храма Анане, который, выбрав удобный момент, «собрал синедрион, представил ему Иакова, брата Иисуса, именуемого Христом, равно как и несколько других лиц, обвинил их в нарушении законов и приговорил к побитию камнями»[99]. Это место несколько раз упоминает в одном из своих сочинений раннехристианский писатель Ориген, указывая, что Иосиф Флавий объяснял разрушение Титом Иерусалима в 70 г. актом божественного возмездия за гибель этого праведника[100]. Каких-либо оснований считать это место интерполяцией не имеется.
Иначе обстоит дело с известным абзацем из XVIII книги его «Иудейских древностей». «Около этого времени, — говорится в отрывке, — жил Иисус, человек мудрый, если его вообще можно назвать человеком. Он совершил изумительные деяния и стал наставником тех людей, которые охотно воспринимали истину. Он привлек к себе многих иудеев и эллинов. То был Христос. По настоянию наших влиятельных лиц Пилат приговорил его к распятию на кресте. Но те, кто раньше любил его, не прекращали этого и теперь. На третий день он вновь явился им живой, как об этом и о многих других его чудесных делах предсказали боговдохновенные пророки. И до нынешнего дня существует еще секта христиан, которые от него получили свое имя»[101].
Нетрудно заметить, что Иосиф Флавий, иудей, примкнувший в свое время к секте фарисеев, фигурирующих в евангелиях как самые яростные противники первохристианского движения, отвергающие мессианскую сущность Иисуса, — этот Иосиф Флавий не мог написать о нем— «то был Христос» (мессия). Не мог он этого сделать еще и по политическим соображениям. Исследователями давно замечено, что в своих исторических трудах, написанных после подавления Веспасианом и Титом первого иудейского восстания, Иосиф, перешедший на их сторону, всячески старался затушевать мессианский и, следовательно, антиримский характер брожений, происходивших в Иудее. В его трактовке, специально предназначенной для Рима, мессией, появление которого здесь предречено ветхозаветными пророками, был сам Веспасиан, родоначальник новой династии Флавиев, который сделался римским императором как раз во время его пребывания в Иудее. Отсюда вытекало, что другие толкования этого предречения ложны[102] и что все претендовавшие на эту роль помимо Веспасиана — лжемессии.
Таким образом, этот фрагмент довольно единодушно признавался христианской интерполяцией, произведенной примерно в начале IV в.
Однако некоторые исследователи заподозрили, что эта интерполяция произведена не на пустом месте и речь должна скорее идти о первоначально другой редакции приведенного выше абзаца, более согласующейся с мировоззрением, духом и политическими устремлениями Иосифа Флавия[103].
Эта гипотеза получает теперь дополнительную аргументацию в новой версии флавианского текста, опубликованной в недавно вышедшей монографии С. Пинеса[104]. Эта версия, являющаяся арабским переводом, обнаружена в рукописи египетского епископа Агапия, посвященной всеобщей истории от «начала» до X в. н. э.[105] В соответствующем разделе Агапий приводит подборку цитат древних авторов об Иисусе Христе и среди них — известную цитату из Иосифа Флавия, однако в иной, менее христианизированной, но вполне доброжелательной редакции. «В это время, — говорится там, — был мудрый человек, которого звали Иисус. Весь его образ жизни был безупречным и он был известен своей добродетельностью, и многие люди среди евреев и других народов стали его учениками. Пилат осудил его на распятие и на смерть. Но те, кто стали его учениками, не отказались от его учения. Они рассказывали, что он им явился через три дня после распятия и что-он был тогда живым; таким образом, он был, может быть, мессия, о чудесных деяниях которого возвестили пророки»[106].
Сравнивая традиционный греческий текст с арабским текстом Агапия, нетрудно заметить несколько существенных отличий. В арабском тексте нет ничего об «изумительных деяниях» — чудесах Иисуса; ничего не говорится о роли «влиятельных иудеев» в осуждении Понтием Пилатом Иисуса; о воскресении говорится не как о факте, утверждаемом автором, а только как о рассказе, исходящем от учеников Иисуса; наконец, вопрос о мессианском характере Иисуса сформулирован весьма сдержанно, — «может быть», он был мессией. То обстоятельство, что автор рукописи — христианский епископ, исключает предположение о включении им в свой труд преднамеренно искаженной цитаты.
Поэтому текст, использованный Агапием, представляется версией, ближе стоящей к сочинению Иосифа Флавия, чем традиционная, несомненно христианизированная редакция. В этой связи уместно вспомнить, что раннехристианский писатель первой половины III в. Ориген оставил заметку, в которой, ссылаясь на ту же XVIII книгу «Иудейских древностей», утверждает, что Иосиф Флавий «не признает Иисуса Христом»[107], т. е. мессией. Такое замечание он мог сделать лишь в том случае, если располагал какой-то другой редакцией Иосифа Флавия, поскольку в традиционной редакции постулируется обратное.
Можно отметить в качестве необычного для XX в. курьеза следующий факт. Рукопись Агапия была опубликована в Париже тартуским арабистом А. Васильевым более шестидесяти лет назад. Арабскому тексту там придан французский перевод. Интересующая нас цитата из Иосифа Флавия была издателем в примечании правильно иденцифицирована. Однако сопоставления текста сделаны не были, никто из исследователей первоначального христианства не обратился к этому источнику, и, таким образом, открытие, сделанное в 1911 г., было как бы переоткрыто в 1971 г.
К середине II в. раннехристианская «апостольская» литература — евангелия, деяния, послания, апокалипсисы — в целом сформировалась. Отдельные произведения приобрели известную стабильность. Сотни сочинений, возвещающих «благие вести» об Иисусе, Эоне, Логосе, божьем царстве, конце мира, во множестве списков потекли по христианским общинам Империи. «Когда это послание прочитано будет у вас, — пишет Павел к колоссянам, — то распорядитесь, чтобы оно было прочитано в Лаодикийской церкви, а то, которое из Лаодикии, прочитайте ивы» (Колосс. 4, 16). Христианство и его идеология становятся все более известной величиной, заполняя собой духовный вакуум, образуемый рассмотренными выше социальными факторами.
Все это побудило античный мир в лице его образованной элиты более пристально взглянуть на новую религию, изучить ее мировоззрение, мифологию, вероучительные постулаты, социальную приверженность и на аргументированной основе развернуть ее критику. Античный мир, уже давно познакомившийся с еврейской частью Библии — Ветхим заветом (переведенным на греческий язык еще в III–II вв. до н. э.), теперь получил возможность узнать те группы раннехристианских произведений, из которых вскоре стала составляться ее вторая часть — Новый завет. Всей силой своей рафинированной образованности античные критики христианства обрушиваются на своего оппонента — новую религию. С позиций рационализма, логики, отчасти естественнонаучных знаний они препарируют постулаты, идеи, этико-нравственные нормы и даже социальные аспекты раннего христианства.
Мы не знаем, много ли было таких сочинений, поскольку помимо естественных утрат, обусловленных самой отдаленностью эпохи, в данном случае имело место еще и преднамеренное их уничтожение победившим христианством. «Мы хотим, чтобы всякие произведения, вызывающие гнев божий, — говорится в Кодексе Юстиниана, — не достигали даже слуха людей»[108]. Тем не менее до нас дошли большие и малые фрагменты произведений такого рода — значительная часть книги римлянина Цельса, сохранившаяся в форме цитат в сочинении христианского писателя Оригена, написанная им, вероятно, в последние десятилетия II в., фрагменты трактата, приписываемого христианским апологетом Минуцием Феликсом некоему Цецилию, фрагменты сочинения более позднего писателя Порфирия и некоторые другие[109].
С разных философских и нравственных позиций они приходят к общему выводу, что христианство исторически неправомерно, что оно «ниже» отчих религий и что это, помимо нелогичности ее постулатов, подтверждается самим контингентом христианских общин. Кто составляет эти общины? «Простолюдины», низкородные, необразованные, рабы, несведущие в науках невежды[110].
Следуя за мыслью Цельса, мы можем сказать, что первохристианство поначалу творилось в «сапожных и валяльных мастерских», в тиши «женских помещений», в самых низших и в духовном отношении неприметных социальных пластах общества.
Если на основании дошедших до нас отрывков суммировать основные положения наиболее ранних античных критиков христианства, то в самых общих чертах это можно свести к следующему: христианство не имеет права на самостоятельное существование, потому что оно, по сути «отслоившееся» иудейство, возникло недавно, имеет приверженцами низких, необразованных, легковерных людей, которые слепой вере отдают предпочтение перед разумом и философией, отделываясь фразами вроде «не испытывай, а веруй», «вера твоя спасет тебя», «мудрость в мире зло, а глупость — благо»[111]. Постулаты и чудеса христианства в целом не новы и известны у многих народов. В духе по преимуществу древневосточных представлений античные критики усматривали силу христиан в колдовском знании имен демонов, которыми те творили чудеса. Такова же и природа чудес Иисуса. Небезынтересно отметить, что сходные представления о нем встречаются и в Талмуде (Санг. 107 б; Шаб. 104 б).
Значительное место в их произведениях занимают вопросы идейных истоков христианства и зависимости его мифологии, мировоззрения, вероучительных постулатов от других религиозных и философских учений, в частности от иудаизма. Христианское учение о воплощении противоречит природе неизменяемого, благого и не имеющего прикосновенности к материи бога. Ему не «приличествует» облечься в плоть и терпеть страдания. Христианское учение о посрамлении «мудрости мира сего» заимствовано у Гераклита и Сократа, о непротивлении — у Платона. Учение о божьем царстве есть смешение искаженного учения Платона и персидских магов; учение о дьяволе, противоборствующем богу, — неправильно понятый философский принцип Гераклита о борьбе противоположных начал в природе; учение о божественном откровении заимствовано у стоиков.
Раскритиковав христиан за их пренебрежение «отчими» культами, которые столь многократно проявляли свою роль в истории Римского государства и в жизни отдельных людей, Цельс призывает христиан не уклоняться от гражданских обязанностей. «Надо защищать царя всей силой, — заключает он, — делить с ним справедливо труд, сражаться за него, участвовать в его походах… надо участвовать в управлении отечеством…»[112]
Поделиться книгой: