Возникновение христианства

Несомненно, это был существенный вопрос. Уход во внутренний мир, самоотстранение христиан от интересов и проблем общества, частью которого они являлись, пресловутые призывы к отчленению себя как «внутренних» (если пользоваться терминологией апостольских Посланий) от «внешних» — от остального мира, по мере увеличения численности раннехристианских общин, несомненно, становились серьезной государственной проблемой. Призыв Цельса — один из отзвуков этого биения реальной жизни.

Произведения античных критиков христианства, таким образом, приобретают для историка разностороннее значение. Наряду с конкретными материалами рационалистической критики постулатов новой религии они хорошо передают сам колорит эпохи, накал и приемы идейной борьбы вокруг новой религии, идеологию христианских общин, пропущенную сквозь призму воззрений социальных верхов, и идеологию и психологию самих этих верхов. Примечательно, что, несмотря на, казалось бы, неотразимые для своего времени рационалистические доводы Цельса, «Цецилия», Порфирия и других, несмотря на столь же блистательное осмеяние деяний и верований первохристиан «Вольтером классической древности» — Лукианом, омертвелая идеология высших слоев греко-римского мира не смогла остановить рост новой христианской идеологии, историческая обусловленность которой порождалась самим ходом социального и общественного развития. Мистика, усиливающаяся восприимчивость к суевериям, уход во внутренний, иллюзорный мир как форма бегства из мира реального и связанные с ним аскеза, индифферентность и даже готовность к мучениям и самой смерти все более наслаивались на общественную мысль и духовную жизнь эпохи, создавая благоприятную почву для иррациональных постулатов христианства.

* * *

Приведенные здесь разрозненные материалы можно уподобить рассыпавшимся звеньям некоей единой цепи. Сейчас самой цепи нет, и исследователю приходится по этим случайно доставшимся ему отдельным и нередко сильно разрушенным звеньям устанавливать их последовательность, взаимосвязь, очертить и силой исторического чутья попытаться заполнить лакуны и, таким образом, по этим обломкам реконструировать целое. Задача эта, как можно понять, чрезвычайной трудности, и в научном религиознании непосредственные истоки и начальный этап формирования христианства оставались наименее; изученными. Однако удивительные археологические открытия, сделанные в последнюю четверть этого века и приведшие к включению в научный оборот множества новых материалов, создали благоприятные предпосылки для исследования и этих проблем.

В 1947 г. юноша-пастух открыл в одной из пещер Иудейской пустыни (у северо-западного побережья Мертвого моря), района, как известно, упоминаемого в евангелиях, древние рукописи. В дальнейшем было выявлено еще 10 таких пещер. В них некогда была укрыта древняя библиотека, насчитывавшая несколько сот рукописных книг на древнееврейском, арамейском, греческом языках. Ко времени их обнаружения осталось лишь небольшое число относительно целых свитков и десятки тысяч фрагментов.

Неподалеку от пещер с рукописями оказались руины своеобразного по своей планировке поселения Хирбет-Кумран. Другой, несколько иного характера комплекс строений открыт неподалеку в местности Айн Фешха. Рядом с Хирбет-Кумраном выявлен его некрополь[113].

Как установлено исследованиями, все это — и рукописи, и строительные комплексы, и некрополь — принадлежало некоему сообществу людей, которые из религиозных и мировоззренческих побуждений порвали с обычными для древнего мира нормами социальных отношений, с привычным укладом жизни и предписаниями официального иудаизма, и, удалившись в «пустыню» — полупустынную местность неподалеку от Мертвого моря, образовали общину «сынов света». Как свидетельствует Устав общины, они вступили в Новый союз — новый завет с богом, в отличие от старого союза — ветхого завета, уже утратившего силу ввиду прегрешений приверженцев официального иудаизма и священства Иерусалимского храма.

Социально-экономической осью отношений между «сынами света» — общиной кумранитов — является общность имущества, общий труд и враждебное отношение к стяжательству и богатству — нормы, необычные для рабовладельческого древнего мира, где стремление к богатству и презрение к труду являлись основой общественного уклада.

Этико-религиозные воззрения кумранитов основывались на том, что в мире объективно действуют два противоположных начала, два духа — Добро и Зло, Свет и Тьма, Правда и Кривда, которые до предопределенного срока взаимообусловленны и двуедины. Человек мечется между ними, но обладает свободой выбора. Когда предначертанный срок придет, а он близок, дух Зла потерпит полное поражение и наступит царство божьей справедливости. На предшествующем ему божьем суде будут рассмотрены дела всех, и лишь праведники удостоятся этого блистательного будущего.

Перечисленные и многие другие черты этого странного этико-религиозного сообщества, вышедшего из недр иудаизма, но оппозиционного официальному иудаизму, именующего себя «сынами света», но ютящегося в жалких пещерах, привлекли к себе внимание исследователей в связи с историей возникновения христианства.

Три в известной степени очевидца, три древних автора, жившие в I в. н. э., — Филон Александрийский, Плиний Старший и Иосиф Флавий оставили нам сведения об удивительной палестинской секте зссенов, или ессеев, которые поражали своих современников необычностью своего жизненного уклада и социальной организации. «У иудеев имеются три философских течения, — пишет Иосиф Флавий. — Приверженцами одного из них являются фарисеи, второго — саддукеи, сторонники же третьего, более всего стремящегося к благочестию, называются эссены… Они отвергают наслаждения, считая их злом, а к добродетели относят воздержание и способность не поддаваться страстям… Они презирают богатство, и поразительна их общность имущества… После бога они больше всего почитают имя законодателя, и если кто-нибудь станет возводить хулу на него, то он карается смертью… Война с римлянами во всех отношениях проверила их силу духа… Улыбаясь в мучениях… они испускали дух в радостной уверенности, что они его вновь обретут…»[114] Сведения, сообщенные двумя другими авторами, в некоторых частях дополняют Иосифа Флавия, в других расходятся с ним, но в целом яркое впечатление своеобразия социальной организации и уклада отмечается всеми. Представляет несомненный интерес замечание Плиния, что в секту эссенов вливались «толпы утомленных жизнью пришельцев»[115]. Это наблюдение, сделанное человеком другого общественного и интеллектуального круга, несомненно, заслуживает доверия и показывает, что эссенское движение имело достаточно глубокие основания в самих социальных условиях этого общества.

Открытия 1947 г. показали чрезвычайную близость общественного уклада «сынов света» кумранских рукописей с эссенами античных авторов. Строительные комплексы Хирбет-Кумран и Айн Фешхи с их ярко выраженным коллективистским характером производства и потребления, некоторые черты уклада и быта, само географическое положение этих строений явились своего рода иллюстрацией к сообщениям Иосифа Флавия и других об эссенах. Найденные же среди рукописей кумранских пещер произведения самих кумранитов, во многом совпадая со свидетельствами античных авторов о социальных аспектах эссенства, содержат, кроме того, важнейшие и почти не известные ранее сведения об их идеологии. Сейчас становится все более ясным, что кумранская община была не единственным очагом эссенства в Палестине и что при сходстве основных этико-религиозных и социальных идей между общинами имелись свои, порой существенные различия.

Значительность сведений, доставляемых этими рукописями, определяется тем, что с их появлением в науке возникла проблема связи идеологии, организации, обрядности, социальных идеалов кумранской и первохристианских общин. Проблема эта достаточно сложна и еще далека от своего разрешения. Тем не менее уже сейчас выявлено немало существенных фактов этого рода.

Изучая элементы сходства между кумранской и новозаветной литературой, исследователи обратили внимание на несомненные черты общности мировоззрения. Как известно, через всю кумранскую литературу проходит идея дуализма. Бог, говорится в Уставе кумранской общины, сотворив человека, «положил ему два духа», Правды и Кривды, чтобы он руководствовался ими «до назначенного срока» во всех его действиях. В рукописях многократно противопоставляются «ангел тьмы», сатана, Велиал — «ангелу света» и «сыны света» (кумранская община) — «сынам тьмы».

Эти идеи и образы усвоены новозаветной литературой. Особенно это выявляется в произведениях, приписываемых традицией евангелисту Иоанну и апостолу Павлу. «Свет пришел в мир, — говорится в евангелии Иоанна, — но- люди более возлюбили тьму…» (3, 19–21). В другом месте евангелист вкладывает в уста Иисуса следующие слова: «Ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма… веруйте в свет, да будете сынами света» (12, 35–36). В Первом послании Иоанна говорится, что «бог есть свет и нет в нем никакой тьмы» (1, 5). «Отвергнем дела тьмы, — увещевает Послание к римлянам, — облечемся в оружие света» (13, 12). «Что общего, — читаем мы во Втором послании к коринфянам, — у света с тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром?» (6, 14–15).

Другим важным моментом идеологии кумранитов является мессианизм, черты которого проступают в Уставе (IX, 11), Двух колонках (II, 11–12), Благодарственных гимнах (III, 7–10), Дамасском документе (VI, 10–11; I, 11; II, 12; XIX, 21–XX, 1), Комментарии к Хабаккуку (Аввакуму) (II, 1–3; VIII, 1–3; IX, 9-12; V, 4) и в некоторых других рукописях. Кумранская община живет в ожиданиях скорого нового пришествия Учителя праведности.

Как известно, идеями мессианизма проникнута и новозаветная литература. Сопоставляя кумранские рукописи и Новый завет, исследователи выявляют удивительные сюжетные и фразеологические сходства. Так, в Благодарственных гимнах из первой пещеры выводится образ женщины, в муках родившей (или которой предстоит родить) «младенца мужского пола», «дивного советника» — мессию (III, 7–10). В Апокалипсисе мы встречаем тот же сюжет: жена, «облаченная в солнце», «имела во чреве и кричала от болей и мук рождения» (12, 1–2). «И родила она младенца мужского пола, которому надлежит пасти все народы» (12,4).

Яркой чертой идеологии кумранских «сынов света» являются эсхатологические представления. Ожидание «назначенного» срока, когда между духом света и духом тьмы произойдет решающее сражение, является лейтмотивом почти всех произведений кумранской общины. Устав кумранской общины рисует картины позорной гибели в конце дней сторонников Велиала. Представление о наступающих последних днях лежит в основе Комментария к Хабаккуку.

В новозаветной литературе обнаруживается такая же настроенность. «Приблизилось царство небесное», — вещает устами Иоанна Крестителя евангелие от Матфея (3, 2). В другом месте того же евангелия (3, 10, 12; ср. 13, 40–43, 49) в образной форме повторяются представления кумранской общины об отборе праведников в конце дней и уничтожении «в огне мрачных областей» нечестивцев.

В мировоззрении кумранской общины нетрудно распознать и другие черты, получившие широкое распространение в новозаветной литературе. Как известно, одной из важных идей христианского вероучения является идея оправдания верой. Послание к галатам говорит: «А что законом никто не оправдывается перед богом, это ясно, потому что праведный верою жив будет» (3, 11). При этом автор послания ссылается на ветхозаветного пророка Хабаккука (2, 4). Аналогичные представления мы находим в кумранской Комментарии к тому же пророку, где вера в Учителя праведности также является залогом спасения в день божьего суда (VIII, 1–3). Примечательно, что и здесь автор Комментария ссылается на тот же стих.

Сходной оказывается и идея греховности. Человек, по оценке кумранских свитков, обитель греха, он от рождения живет в неправде. Эта его греховность вытекает из самого дуалистического мировоззрения кумранитов, по которому духи Правды и Кривды непрестанно «тягаются» «в сердце мужа», вынуждая его ходить в мудрости и глупости. Отсюда сознание полной ничтожности человека и божественной предопределенности всех его дел. Те же мотивы звучат и в новозаветной литературе.

Многие обряды кумранской общины сопоставляются исследователями с христианской обрядностью. Здесь наиболее видное место занимает вопрос об истоках христианского крещения и связи его с ритуальным омовением в обрядах кумранской общины. В отличие от ветхозаветной литературы в кумранском Уставе (III, 7–9) выдвигается требование духовного очищения как необходимого компонента ритуальных омовений. Этими установлениями члены кумранской общины подошли к таинству крещения[116]. По сообщению Иосифа Флавия, Иоанн Креститель провозглашал такие же идеи.

Представляют интерес и новые (сравнительно с Ветхим заветом) тенденции в отношении к жертвоприношениям. В Уставе проводится та мысль, что «вознесение уст в целях правосудия», «справедливость», «совершенство пути», т. е. исполнение этических и духовных предписаний Устава, вполне заменят старую практику ритуальных жертвоприношений — «мясо всесожжений», «жертвенный жир», «хлебную жертву благоволения» (IX, 4–5). Эти идеи сближаются с новозаветными установлениями, требующими «приносить духовные жертвы, благоприятные богу» (1 Петр 11, 5), вместо старого жертвоприношения животных и злаков. Сюда же следует отнести и идею приоритета благочестивых дел перед верой. В Послании Иакова говорится: «Что пользы, братья мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? Может ли эта вера спасти его?.. Вера, если не имеет дел, мертва сама по себе» (2, 4–17). Устав кумранитов также содержит неоднократные предписания судить о членах общины по их делам (V, 23, 24; VI, 14, 17, 18).

Некоторые авторы усматривают связь между тремя молитвенными периодами у эссенов-кумранитов и предписанием «молиться трижды в день» в апокрифическом раннехристианском Учении 12 апостолов (VIII, 3). «Таким образом, — пишет известный католический теолог Даниэлю, — мы оказываемся здесь у истоков литургической службы с ее тремя сроками: laudes, 6-й час и вечеря»[117]. Иосиф Флавий отмечает также обычай эссенов молиться, обращаясь на восток[118], что чуждо иудаизму. Но «молитва на восток обычна для первоначального христианства, — пишет Даниэлю, — молитва на восток «ad orientem» входит в обряд крещения. Она лежит в основе ориентации церквей. Эссенское влияние здесь почти бесспорно»[119].

В Дамасском документе есть образное упоминание божьего знака, которым помечены благочестивые «сыны света» (XIX, 10). Tot же мотив «печати божьей» на челе праведников в конце дней мы встречаем в Апокалипсисе (7, 3; 9, 4). «Может быть, здесь лежат истоки очень древнего христианского обряда осенять лоб крестным знамением», — пишет по этому поводу Даниэлю[120].

По свидетельству Иосифа Флавия и рукописей Мертвого моря, совместная трапеза у эссенов и в кумранской общине носила сакральный характер. Определенный, строго выполняемый ритуал предшествовал трапезе и сопровождал ее. Ритуальное омовение, вступление в зал, куда непосвященные не допускались, молитвы, строжайшая тишина — все это создавало вокруг трапез ореол таинственности. Однако евхаристической идеи мистического «пресуществления» хлеба и вина в тело и кровь бога, которая является центральной в христианской «тайной вечере», у кумранитов еще нет.

Отмечая, что в раннехристианском Учении 12 апостолов, обнаруживающем определенные черты влияния кумранской идеологии, тоже не встречается еще идея «пресуществления», И. Д. Амусин замечает, что, возможно, «кумранский обряд занимает промежуточное место между иудейским обычаем благословления хлеба и вина и христианской евхаристией». Однако вопрос этот требует дальнейшего специального изучения[121].

Обращают на себя внимание и некоторые черты сходства в организации кумранской и раннехристианских общин. Кумранский Устав выделяет совет общины — коллегию из двенадцати человек[122], «чтобы творить правду… для охраны веры на земле… и для возмещения греху» (VIII, 1–3). Этот высший орган, который призван охранять чистоту вероучения общины, сопоставляется исследователями с «дюжиной из Евангелия» — двенадцатью христианскими апостолами, предназначение которых в общем таково же[123].

Примечательно сходство фразеологии и образов в описании совета кумранской общины и коллегии новозаветных апостолов. «Вот стена испытанная, — говорится о совете общины в кумранской Уставе, — драгоценный краеугольный камень, да не потрясутся его устои и да не сдвинутся со своего места» (VIII, 7–8). «На сем камне, — говорится в евангелии от Матфея, — я создам церковь мою, и врата ада не одолеют ее» (16, 18; ср. 1 Петр 2, 4).

Из других более частных аналогий можно отметить сходство в процедуре тяжб. «Пусть никто не доносит на своего товарища перед старшими ни одного слова, которое не подлежит признанию перед свидетелями», — гласит Устав (VI, 1). Сходное требование мы находим и в новозаветной литературе. Дамасский документ, перекликаясь с Филоном, требует не приносить клятвы (X, 1–3). «А я говорю вам: не клянись вовсе», — вещает Нагорная проповедь (Матф. 5, 34). Дамасский документ осуждает развод (IV, 21). То же мы находим в евангелии от Матфея (19, 3–4). Показательно, что и тут и там одинаковая аргументация.

Одной из наиболее интересных черт социальных идеалов кумранской общины и эссенов является идеал бедности. При всех различиях в практике разных ответвлений общины общим остается их пренебрежение к богатству[124]. Дамасский документ одной из трех «западней Велиала» называет стяжательство (IV, 14). Устав оценивает «стяжательность» как одно из свойств духа Кривды (IV, 9), совершенно неприемлемое для члена кумранской общины. «Я не завидую духу нечестия, — говорится в другом месте Устава, — и награбленного имущества не желает моя душа» (X, 18–19; ср. XI, 2). Автор Благодарственных гимнов славословит бога за свое небрежение богатством (X, 23–25). Исследователи обращают внимание на то, что члены кумранской общины охотно прилагали к себе термины «бедные», «нищие», которые довольно широко представлены в кумранских рукописях.

Эти антисобственнические идеалы кумранитов преломились в практике кумранской общины. Хотя имущественные отношения ее членов в настоящее время не могут считаться до конца выясненными, все же остается несомненным требование Устава внести «все свое имущество в общину бога» (I, 11–12). Устав предусматривает, чтобы по прошествии двухгодичного испытательного срока, «если выйдет ему жребий, с тем, чтобы приблизить его к общине», имущество вступающего смешивалось с остальным (VI, 21–22).

Сравнивая эти идеалы и практику кумранской общины с аналогичными тенденциями в новозаветной литературе, мы находим здесь значительные черты сходства. Известная евангельская сентенция «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в царство божие» (Матф. 19, 24) выражает в конечном счете ту же идею: стяжательство — одна из западней Велиала, оно несовместимо ни с идеалом праведной жизни, ни с приобщением к богу.

В новозаветной литературе встречается рекомендация в обмен на перспективу приобретения «сокровища» на небесах раздать земные сокровища нищим (Матф. 19, 21) — идея, в общем близкая кумранским идеалам. Но еще более близким оказывается рассказ из Деяний апостолов (4, 32–35) о том, что «у множества уверовавших было одно сердце и одна душа»; и никто ничего из имения своего не «называл своим, но все у них было общее», поскольку каждый, владевший имуществом, продавая его, клал к ногам апостолов «цену проданного», т. е. отдавал его в собственность общины. Этот рассказ в целом совпадает с нормами кумранского Устава.

Интересно, что кумранский Устав, откликаясь, видимо, на имевшие место нарушения этих норм, предусматривает определенные наказания за утайку имущества. «Если среди них, — .читаем мы там, — найдется человек, который солжет относительно имущества, и это станет известно, то следует отделить его от среды чистоты старших на один год, и будет наказан на четверть своей пищи» (VI, 24–25). Совершенно сходный мотив утайки части имущества мы находим в Деяниях апостолов (5, 1–11) в рассказе об Анании и Сапфире. Различие заключается лишь в том, что в Деяниях это облечено в нравоучительную новеллу, где наказанием оказывается смерть, а исполнителем приговора — сам бог.

Говоря об идеале бедности, необходимо отметить название «община эбионитов», встретившееся в комментарии на 37-й псалом из четвертой пещеры (II, 10). Термин «эвйоним», употребляемый в кумранских свитках, означает «бедные», «нищие», и название «община эбионитов» — «община бедных». По сообщениям некоторых авторов, после 70-х годов н. э. в Заиорданье существовала иудео-христианская секта эбионитов — бедняков. По-видимому, эта занимающая промежуточное положение между иудейством и христианством секта какими-то корнями восходит к идеологии и практике кумранитов[125].

Что касается морально-этических норм раннего христианства, то исследователи находят и здесь отдельные линии связи с кумранскими нормами. Так, новозаветное «не противься злому; но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Матф. 5, 39), возможно, перекликается с сентенцией кумранского Устава — «я не отвечу никому злым воздаянием» (X, 17–18) и рекомендацией «отвечать смиренно… людям произвола… произносящим оскорбление и стяжающим имущество» (XI, 1–2; ср. IV, 3). Однако эта линия выдерживается в разных кумранских документах не вполне последовательно.

В кумрановедческой литературе приводятся многочисленные примеры терминологической и фразеологической близости, текстуальных совпадений, сходства образов, идентичности в приемах цитирования и совпадения цитат кумранских свитков и раннехристианской литературы. Наиболее многочисленны терминологические совпадения. Исследователи давно обратили внимание на то, что название «Новый союз», или «Новый завет», прилагаемый Дамасским документом к своей общине, совпадает с наименованием раннехристианских общин, а также с общим названием раннехристианских произведений, вошедших в состав Библии.

Термин «сыны света», прилагаемый кумранскими свитками к членам общины, новозаветные произведения применяют к правоверным христианам (Лука 16, 8; Иоанн 12, 36; 1 Фессалон. 5,5). Противопоставляемый ему в кумранских документах термин «сыны тьмы», обозначающий приверженцев Велиала, в том же значении употребляется в раннехристианской литературе (1 Фессалон. 5, 5; Ефес. 5, 18). Сопоставляя выражения «немудрствующие», «простодушные», «простецы», «малые», которые кумранские документы в положительном значении прилагают к «сынам света», с новозаветными терминами «младенцы», «малые сии» (Матф. 10, 42; 11, 25), также имеющими положительный оттенок и противопоставляемыми «мудрствованию» (Лука 10, 21; 1. Коринф. 1, 27), исследователи выдвигают гипотезу о происхождении этой евангельской терминологии из словоупотребления кумранской общины[126]. Арамейское слово «mamona» (имущество, богатство, деньги), встречаемое в раннехристианской литературе (Матф. 6, 24), не употребляется в Ветхом завете, но приводится в кумранских свитках. Выражение «нищие духом», столь известное из новозаветной литературы (Матф. 5, 3), можно встретить в Свитке войны (XIV, 7).

Множество образов, к которым прибегают авторы кумранских рукописей, нетрудно подметить и в новозаветных произведениях. Так, обычное для кумран сопоставление человека с глиняным сосудом повторяется и в Новом завете. Колодец как символ законов (учения), утоляющий жажду духа, встречается в Дамасском документе (VI, 5; XIX, 34) и в евангелии Иоанна (46, 11–14). Звезда как образ мессии, жезл как символ могущества, которым мессия уничтожает «сынов погибели» и спасет праведных, встречается и в кумранских документах, и в новозаветной литературе. Сходны и обстоятельства божьего «отмщения» грешникам. В кумранском Уставе грешников ожидает «огонь мрачных областей» (IV, 13), «мрак вечного огня» (II, 8). Христианская «геенна огненная», несомненно, родственна этим представлениям.

Следует отметить некоторые более или менее близкие текстологические совпадения. В заключительной части Устава говорится о духовных ценностях, которые бог дал тем, «кого избрал на вечное владение и кому дал наследовать жребий святых» (XI, 7–8). В Послании к колоссянам также говорится о «разумении духовном» и о благодарении бога, «призвавшего нас к участию в наследии снятых» (1, 9–12).

В кумранских документах встречается некоторое число цитат из Ветхого завета. Исследователи обратили внимание на то, что набор этих цитат, а также характер их толкования до известной степени совпадают с тем, что мы находим в раннехристианских произведениях. Например, во всех четырех евангелиях (Матф. 3, 3; Марк 1, 3; Лука 3, 4; Иоанн 1, 23) приводится одна и та же цитата из ветхозаветного пророка Исайи: «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь господу, прямыми сделайте в степи стези богу нашему» (40, 3). Та же цитата оказывается и в кумранском Уставе: «В пустыне проложите дорогу (Яхве), выровняйте в степи торный путь богу» (VIII, 14; IX, 19–20). Примерно так же обстоит дело с цитатой из Исайи, где говорится об испытанном, драгоценном, краеугольном, крепко утвержденном камне — истинной вере (28, 16). Эту цитату и ее вариации мы находим у многих новозаветных авторов (Римл. 9, 33; 1 Петр 2, 7; Матф. 21, 42; Марк 12, 10; Лука 20, 17; Деяния 4, 11). Вариант этой цитаты оказывается вкомпонованным и в текст кумранского Устава (VIII, 7–8). Имеются и другие примеры подобного рода.

Эти наблюдения позволили исследователям высказать предположение, что должен был существовать какой-то ранний сборник ветхозаветных пророчеств, своего рода антология, в которой были собраны популярные библейские отрывки мессианистского характера и из которого черпали и кумранские и, по-видимому, раннехристианские авторы. Предположение это блестяще оправдалось находкой фрагментов таких сборников мессианско-эсхатологических текстов[127].

Большой интерес вызывает кумранский календарь. При рассмотрении некоторых материалов выявились факты, побудившие исследователей поставить вопрос о несходстве официального иудейского календаря того времени и календаря кумранской общины[128]. Было обращено внимание на то, что в Комментарии к Хабаккуку Нечестивый жрец, которого сопоставляют с иерусалимским первосвященником, избрал для преследования Учителя праведности и его сторонников «праздник покоя», «день всепрощения» — «судный день» (XI, 4–8) — обстоятельство, невозможное для первосвященника Иерусалимского храма, если бы «судный день» официального жречества и «судный день» кумранской общины календарно совпадали. Кумранский календарь, одной из особенностей которого является то, что новый год всегда начинался со среды, а каждый праздник приходился ежегодно на один и тот же день недели, сходен с календарем апокрифической книги Юбилеев, обнаруживающей и в других отношениях точки соприкосновения с кумранской идеологией и литературой. Таким образом, различие в календарях подтверждает разрыв кумранской общины с богослужебными нормами официального жречества.

Но не только этим исчерпывается значение указанных открытий. «С первых христианских столетий до новейшего времени, — писал Д. А. Хвольсон, — ученых занимали вопросы: в который день Иисус Христос вкушал в последний раз пасхального агнца, затем, вкушал ли он его и, наконец, в который день он был распят; но, несмотря на это, им все-таки не удалось привести эти вопросы к положительному решению. Отцы древней церкви, православные, католические и протестантские богословы и исследователи старались разрешить эти вопросы и давали на них самые разнообразные ответы. В настоящее время многие западные ученые признали их неразрешимыми»[129].

Это высказывание вызвано очевидным противоречием между синоптическими евангелиями и евангелием от Иоанна. По синоптическим евангелиям тайная вечеря происходила вечером 14 нисана (Матф. 26, 17–20; Марк 14, 12–17; Лука 22, 7–14), а по евангелию от Иоанна днем 14 нисана Иисус был уже распят (Иоанн 13, 1–2), тайная же вечеря происходила 13 нисана. Но устройство пасхальной вечери за два дня до пасхи необъяснимо. Изучение этого противоречия в свете кумранских открытий позволило обнаружить тот поразительный факт, что одно из четырех канонизированных евангелий в изложении такого центрального сюжета, как описание «страстей господних», ведет исчисление по кумранскому календарю? Это обстоятельство, примечательное во многих отношениях, интересно и тем, что еще раз свидетельствует о связях евангелия от Иоанна с кумранской идеологией и литературой.

В многочисленных дискуссиях, разгоревшихся вокруг кумранских рукописей, значительное место занимает вопрос об Учителе праведности. «Некоторые экзегеты, — говорит по этому поводу Даниэлю, — пораженные аналогиями в выражениях, которыми описаны личность и история Учителя праведности, и теми, которые в Евангелии прилагаются к Христу, подумали, что Учитель праведности был чем-то вроде Христа до Христа»[130]. Автор этой цитаты, доктор богословия, сторонник идеи беспрецедентности и уникальности христианского вероучения, отклоняет такую интерпретацию. Но и он вынужден поставить перед теологами и экзегетами вопрос: что делать с этой внезапно возникшей в истории христианства крупной религиозной фигурой, не уступающей, по его оценке, Иоанну Крестителю, но оставшейся, однако, до кумранских открытий совершенно неизвестной. При этом дело осложняется тем, что, по словам того же теолога, «не может быть и речи о том, чтобы этот персонаж находился в непосредственном контакте с Христом или ранним христианством, поскольку он не жил в ту эпоху»[131].

Упоминание об Учителе праведности встречается задолго до кумранских открытий. Этот термин впервые появляется в Дамасском документе, найденном в каирской генизе (хранилище вышедших из употребления священных книг) еще в конце XIX в. Однако он тогда не привлек к себе должного внимания, и только кумранские находки, среди которых было обнаружено несколько фрагментов ранних списков того же Дамасского документа, позволили определить как принадлежность этой каирской рукописи, так и значимость упоминавшегося там персонажа.

Совокупность имеющихся материалов позволяет наметить сюжетную канву некоего повествования, распространенного в кумранской среде[132]. Главными и, по-видимому, реальными действующими лицами здесь являются Учитель праведности и противостоящий ему Нечестивый жрец. При этом собственные имена и того и другого не приводятся.

Учитель праведности, вероятно глава или основатель общины, охарактеризован как божий посланец. Оп сам — «избранник божий», и главная его функция — наставление тех, кто хочет присоединиться к избранным.

Этот положительный персонаж подвергся гонениям со стороны Нечестивого жреца, который, как об этом говорится в Комментарии к Хабаккуку, преследовал его, «чтобы поглотить его в гневе своего пыла» (XI, 4–6). При этом причиной гонений было само учение, которое тот провозглашал. По-видимому, это учение комментатор оценивает как откровение. Оно получено «из уст бога» (II, 2–3), оно раскрывает «все тайны слов его пророков-рабов» (VII, 4–5; ср. II, 7–10), оно послужит панацеей и в грозные дни последнего божьего суда (VIII, 2–3).

Однако учение было принято далеко не всеми. Активным противником его оказался Нечестивый жрец, которого довольно единодушно отождествляют с тем или иным первосвященником Иерусалимского храма. Но кроме официального жречества и его сторонников урон делу Учителя праведности нанесли и те, кто, первоначально примкнув к учению, затем, как об этом говорится в Дамасском документе, «отвернулись и изменили и отступили от колодца живой воды» (XIX, 21; ср. Комментарий к Хабаккуку II, 1–3).

Весьма важны отрывочные сведения относительно преследования и смерти Учителя праведности. В Комментарии к Хабаккуку сообщается, что Нечестивый жрец появился среди его сторонников, чтобы «поглотить» их и добиться их падения (XI, 4–8). Во фрагменте комментария на 37-й псалом отмечается, что Нечестивый жрец подослал кого-то к Учителю праведности, «чтобы убить его» (III, 8–9). В Комментарии к Хабаккуку упоминается о «наказании», которому подвергся Учитель (V, 10)[133].

Представляет интерес вопрос о мессианстве Учителя праведности. Приписываемые ему кумранскими документами черты богоизбранничества, откровение, которое он несет, по-видимому, дают право видеть в нем мессию. В Дамасском документе встречается и этот термин (II, 12). Там же, по-видимому, можно усмотреть ожидание прихода Учителя праведности в «последние дни» (VI, 8–11; ср. XX, 1). Фраза из Комментария Хабаккука: «В руки избранника своего бог отдаст суд над всеми народами» (V, 4) относится некоторыми исследователями к Учителю праведности. Выразительным дополнением к этому может служить то место Комментария к Хабак-куку, где проводится идея спасения верой. Приверженцев учения, говорит комментатор, «бог спасет от дома суда за их страдания и веру в Учителя праведности» (VIII, 1–3).

Этот образ, будучи сопоставлен с евангельскими рассказами об Иисусе Христе, обнаруживает известные элементы сходства. Здесь прежде всего бросается в глаза сходство общей сюжетной линии: некая исключительная личность — богочеловек в Новом завете, божий избранник в кумранских документах — «поставлена» свыше, чтобы возвестить людям новое богооткровенное вероучение, которое должно спасти их в день «божьего суда». Далее и евангельский Иисус, и кумранский Учитель праведности наталкиваются на противников, которые не только отказываются верить учению, но подвергают преследованию самих Учителей. И там и здесь дело оканчивается насильственной, мученической смертью божьих посланцев. И, наконец, и в кумранских рукописях, и в новозаветной литературе постулируется их возвращение.

Кто стоит за безымянными персонажами тех драматических событий, которые так глухо отложились в некоторых кумранских произведениях? Эта вот уже почти четверть века интригующая и исследователей и читателей загадка пока не решена. Попытки отождествления названных персонажей с известными истории именами не могут считаться сколько-нибудь надежно обоснованными. Сама множественность гипотез — свидетельство их недостаточной фундированности. И неизменным камнем преткновения здесь оказывается отсутствие прочных хронологических опор.

Проблема проблем кумрановедения — датировка текстов — упирается в пока еще не одоленную трудность: ни в одном из них нет определенного хронологического ориентира, который позволил бы поставить их в связь с известными и датированными фактами древней истории. Встречающиеся же в кумранских произведениях расплывчатые иносказания и условности открывают возможности для разных толкований. Этим и объясняется чрезвычайный разнобой в датировках.

На данном этапе вполне надежной представляется лишь общая оценка хронологических границ текстов Кумрана. За единичными исключениями они синхронны времени существования поселения Хирбет-Кумран (вторая половина II в. до н. э. — 68 г. н. э.). Внутри этого периода исследователи на основании палеографического, лингвистического, исторического анализа предпринимают попытки выявления абсолютной и относительной хронологии отдельных произведений или групп. Например, Комментарий к Хабаккуку, в котором приводятся некоторые сведения об Учителе праведности, многие исследователи склонны датировать серединой — второй половиной I в. до н. э. Однако здесь нет еще единодушия.

Рассмотренные черты сходства идеологии, обрядности, социальных идеалов кумранской и раннехристианских общин не исчерпываются приведенным здесь материалом. Кумрановедческая литература по мере публикации и изучения найденных рукописей пополняется новыми фактами подобного рода.

Однако и приведенные здесь основные материалы свидетельствуют об их исключительной важности для истории происхождения христианства. «Документы из Кумрана, — писал известный кумрановед Дюпон-Соммер, — открывают, что ранняя христианская церковь уходит своими корнями (в такой степени, в какой никто не мог этого предположить) в иудейскую секту Нового союза, т. е. в секту эссенскую, что она заимствовала у этой последней значительную часть ее ритуалов и доктрин, «модели ее мыслей», ее моральные и религиозные идеалы»[134].

С другой стороны, знакомство с новыми материалами показало, что существует немало принципиальных различий между общественным укладом и установлениями кумранитов и первохристиан. Самым существенным является замкнутый характер кумранской общины и открытый характер раннехристианских общин. Устав требует скрывать учение кумранитов от ««людей Кривды» (IX, 17–18). В кумранских документах и в свидетельствах древних авторов об эссенах имеются предписания, запрещающие, из соображений ритуальной чистоты, общение с непосвященными, вкушение с ними нищи, посещение их жилищ. Обращается внимание на необходимость хранить в тайне имена ангелов, сущность учения, формулы клятв.

В новозаветной литературе не только содержатся противоположные предписания, но, как это было подмечено исследователями, там можно найти следы некоторой полемики с кумранским требованием скрывать от непосвященных тайны учения общины «сынов света». «Для того ль приносится свеча, — говорится в евангелии от Марка, — чтобы поставить ее под сосуд… Не для того ли, чтобы поставить ее на подсвечник» (4, 21–22). Раннее христианство, требовавше от своих приверженцев «проповедовать на кровлях», т. е. распространять это вероучение широко и всем, коренным образом расходится здесь с кумранскими установлениями. Новый завет расходится с кумранскими предписаниями относительно ритуального омовения. Кумранский Устав проводит идею любви только в отношении приверженцев своего учениц, Новый завет распространяет ее на всех, даже врагов (1 Иоанн 2, 9– 11; Матф. 5, 46–48, 19–21), поскольку христианство, ценившее религиозный подвиг, именно таким образом расценивало это трудноисполнимое предписание.

Евангелия содержат ряд нравоучительных новелл, в которых Иисус изображен то в обществе Магдалины, то за трапезой с мытарями и грешниками, то наносящим визит язычнику-центуриону. Все эти поучения, безусловно, противоположны представлениям кумранитов об осквернении и чистоте. В кумранских документах содержится предписание не допускать в общину людей убогих: калек, хромых, слепых, «бестолковых», поскольку в общине находятся святые ангелы и общение с названными выше категориями оскверняет ритуальную чистоту остальных. Новый завет же, наоборот, рекомендует общение с нищими, увечными, хромыми, слепыми (Лука 14, 13).

Новозаветная литература содержит ряд противоположений кумранским документам в отношении субботы.

Так, в Дамасском документе не разрешается в субботу работать (X, 19), совершать продолжительные прогулки (X, 21), приготовлять пишу (X, 22), извлекать домашнее животное, попавшее в яму (XI, 13–14), и даже оказывать такую помощь человеку (XI, 16). Евангелия все эти ограничения отклоняют. Примером Иисуса, который в субботу исцеляет больных (Лука 14, 4) и не осуждает своих учеников, предпринявших в этот день прогулку и срывавших колосья для насыщения (Матф. 12, 7), раннехристианские авторы освобождают своих приверженцев от подобных запретов.

Более сложен вопрос о различиях в образах Учителя праведности и Иисуса из Назарета. Мессианские черты, по-видимому, присущи тому и другому. Утверждение богословов, что Новый завет провозгласил доктрину, согласно которой «последние времена» не начались, а закончилась с приходом Христа, страдает односторонностью, поскольку оно замалчивает ряд других противоположных утверждений того же Нового завета. Тезис «время близко», провозглашенный в ряде раннехристианских произведений и перекликающийся с кумранскими представлениями, заключает в себе как раз другую тенденцию в христианских Представлениях о «последних временах».

Тем не менее можно заметить, что мессианские идеи Нового завета представляют более развитую концепцию. Здесь появляется идея искупления, которой, насколько известно, нет в кумранских документах. То же следует сказать и относительно христианской идеи воплощения, отсутствующей у кумранитов.

Впрочем, идея воплощения и связанное с ней учение о троичности бога сложилось в христианстве не сразу. И, может быть, слова «боже мой, боже мой! для чего ты меня оставил?» (Марк 15, 34), вложенные евангелистом в уста мятущегося Иисуса и столь неподходящие для воплощенного бога, являются отзвуком более ранних представлений, сближающих Учителя Нового завета с. Учителем кумранских рукописей.

Перечисленные черты различия, разумеется, важны при сравнительной оценке кумранских и раннехристианских материалов. Но бесспорно также, что черты сходства, о которых говорилось выше, имеют существенное значение: «Мы вынуждены сейчас признать р качество исторического факта, что многое из религиозной практики первых христиан новозаветного века было заимствовано из соответствующей практики эссенов», — писал по этому поводу известный семитолог В. Олбрайт[135].

Сравнивая свидетельства античных авторов об идейно-религиозных направлениях в Иудее эпохи раннего христианства с данными Нового завета, исследователи обнаруживают примечательную «пропажу». И Филон, и Иосиф Флавий называют три основных течения. Это саддукеи, фарисеи, эссены. В новозаветной литературе упоминаются только две первые секты. При этом они оказываются объектом осуждения со стороны христианских авторов (Матф. 3, 7). Эссены же непосредственно не упоминаются.

С другой стороны, известно, что это наименование, как и наименования других сект, не является самоназванием. Так их называли другие. Сами же себя эссены в свитках кумранской общины именовали «бедными», «простецами», «младенцами», «сынами света». Но в Новом завете как раз так во многих случаях называют себя христиане. Создается определенное впечатление, что авторы древнейших пластов новозаветных произведений, выступая против двух других религиозных течений — саддукеев и фарисеев, в ряде вопросов близки идеологии эссенов[136], что является еще одним свидетельством преемственной связи между кумранским движением и первоначальным христианством.

Большой интерес представляет сам перечень произведений пещерной библиотеки кумранитов, поскольку он открывает некоторые возможности для более широкой оценки их духовного кругозора. Помимо упоминавшихся в основном собственных произведений секты, таких, как Устав общины, Благодарственные гимны, Свиток войны, Комментарии безымянных кумранских авторов на некоторые книги Ветхого завета и другие, кумраниты широко читали Библию. В пещерах найдены фрагменты почти всех (за одним исключением) книг иудейского ветхозаветного канона. Некоторые из них в 10–14 экземплярах.

Таким образом, библейская картина мира, библейская мифология, мессианские чаяния, апокалиптика, социальные утопии и многие другие религиозно-философские идеи Ветхого завета оказались одним из существенных источников формирования мировоззрения кумранитов.

Здесь едва ли возможно охарактеризовать каждое из 38 ветхозаветных произведений, которые целиком или в фрагментах найдены в кумранских пещерах. Однако некоторые из них представляют особый интерес для нашей темы как раз потому, что заключенные в них сюжеты и социально-этические проблемы (восходившие к другим эпохам) оказались созвучны общественным настроениям этого времени.

По-видимому, такой отзвук находила книга пророка Исайи, о популярности которой здесь свидетельствует множество экземпляров этого произведения, найденных в пещерах. Только в двух из них — первой и четвертой — выявлено 14 списков. Можно думать, что Исайя прежде всего ценился в этой среде за мессианские пророчества, реализацию которых эссены-кумраниты относили к своему времени. Мессианские мечтания Исайи довольно противоречивы, что объясняется самим составом этой книги, объединившей, как показал историко-критический анализ, разновременные, создававшиеся в довольно отдаленные друг от друга эпохи произведения. Менявшаяся историческая обстановка вызывала изменение представлений о мессии. В одних случаях роль божьих посланцев отводилась реальным личностям — тем или иным иудейским царям (11, 1), персидскому царю Киру (45, 1), в других коллективным мессией оказывался весь «народ Яхве». В одних разделах книги образ мессии трактовался как олицетворение реальной телесной силы. В других, в особенности в 53-й главе, где мессия выведен в образе страдающего раба, который «презрен и умален перед людьми», его силой, наоборот, признавалась телесная слабость и готовность к страданию, которое приобретает ценность некоего нравственного идеала (53, 1–12). Но при всей разнородности решения образа мессии с его именем неизменно связывались извечные социальные утопии, осуществление которых воображение и ветхозаветного пророка Исайи и его слушателей относило к этому идеальному (хотя здесь еще земному) мессианскому царству, где дела «страдальцев земли», бедных, угнетенных будут решаться по правде и где сильный и «нечестивый» не будет притеснять слабого (11, 3–6).

На рубеже новой эры, в эпоху наивысшего накала гражданских войн и политических страстей в Империи, метафорическое изображение Исайей утопического мессианского царства, преодолевшего чудесным образом несправедливости социальных градаций и исчерпавшего навсегда свои конфликты и рознь, находило своих приверженцев и в среде Эссенов-кумранитов, и в среде первохристиан, и цитаты из Исайи неоднократно встречаются в кумранской и раннехристианской литературе.

Среди других сюжетов книги Исайи можно выделить поставленную им вероучительную проблему соотношения религиозного благочестия и творимых дел. Отражая реальные черты социальных неустройств своего времени, в частности коррупцию и произвол правящих верхов, автор древнейшей части этого произведения замечает, что, с одной стороны, князья постановляют несправедливые законы, чтобы устранить бедных от правосудия и похитить права у малосильных из народа (10, 1–2), а с другой — усердно возносят «языком своим» молитвы, приносят в жертву овнов, празднуют субботы. Устами бога автор осуждает такую практику — «беззаконие и празднование» (1, 13). Эта проблема в несколько иной плоскости встречается в кумранской и раннехристианской литературе.

Можно выделить еще одно ветхозаветное религиозно-философское произведение — книгу Иова, где вопросы веры, воздаяния, справедливости, отношений человека и божества, облеченные в форму высокохудожественных новелл, оказывали существенное влияние на общественную мысль и этой эпохи.

В кумранских пещерах выявлено несколько фрагментированных списков книги Иова. Один из них, на арамейском языке, был, по некоторым оценкам, сделан около 50 г. н. э. Нс затрагивая здесь вопросов авторства этого произведения, его первоначального ядра, датировки и других, мы остановимся лишь на некоторых религиозно-философских размышлениях главного персонажа.

Завязкой сюжета книги Иова является спор Бога и Сатаны о природе богобоязненности. Сатана утверждает, что подоплекой ее являются эгоизм и корысть: почитая бога, праведник заботится лишь о сроем благополучия. Яхве не соглашается с ним и решает проверить это на праведнике Иове. На него незаслуженно насылаются всякие беды — стихийные бедствия, грабители, смерть близких, болезнь. Все утратив, потеряв детей, заболев проказой, сидит «в смраде червей», отверженный, безвинно страдающий праведник, олицетворяя собой извечную этико-религиозную проблему древности, проблему несоответствия удела человека в жизни с его поведением и уровнем его нравственности и морали. Сюжеты этого рода можно встретить и в древневавилонской «Поэме о страдающем праведнике», и в философской поэме римлянина Лукреция «О природе вещей», и так или иначе во многих других произведениях. Сила книги Иова, помимо ее художественных достоинств — в обыденно-человеческой трактовке вопроса, задевавшего «струну» в душе многих поколений человечества.

В чем смысл человеческой жизни, если она проходит в страданиях? — ставит вопрос протестующий Иов, — и не, лучше ли смерть: «Там беззаконные перестают наводить страх и там отдыхают истощившиеся в силах. Там узники вместе наслаждаются покоем и не слышат криков приставника, малый и великий там равны и раб свободен от господина своего» (3, 17–19).

С большой силой в книге Иова выражаются общечеловеческие чувства и раздумья по поводу смертности, краткости «отпущенных» дней, несправедливости, с которыми всюду сталкивается человек, — ив отношениях с сильными мира сего, и в отношениях с самим богом. «Дни мои бегут скорее челнока… жизнь моя — дуновение… око мое не возвратится видеть доброе… Редеет облако и уходит, так нисшедший в преисподнюю не выйдет…» (7, 6–9), «до скончания неба не пробудится и не воспрянет от сна своего» (14, 12). — Ввиду этого Иов не хочет более удерживать уст своих в споре с богом. Зачем бог каждое мгновение испытывает человека, ловит его на всякого рода ошибках и прегрешениях, не дает ему свободно проглотить «слюну свою»? «Не сорванный ли листок ты сокрушаешь, — вопрошает Иов бога, — и не сухую ли соломинку преследуешь?» (13, 25). И как человеку оправдаться перед богом? Если по общим нормам судопроизводства — то кто сведет человека с ним (9, 19) и кто понудит бога действовать по справедливости, а не по произволу?

Мысли, вложенные автором этого произведения в уста Иова протестующего, — яркая страница свободомыслия и скептицизма. Мир полон социальной несправедливости: «Межи передвигают, угоняют стада… бедных сталкивают с дороги… В городе люди стонут, и душа убиваемых вопиет, и бог не воспрещает этого» (24, 2–4, 6–8, 12). Повседневный опыт приводит к мысли, что бог индифферентен и несправедлив. Он одинаково губит и невинного и порочного (9, 22). Более того, нечестивец гораздо реже подвергается преследованиям и, благоденствуя, доживает свои дни в радостях и довольстве (21, 7–13). Так невинный страдалец, не вкусив добра, и нечестивец, пресыщенный благополучием, доходят до конца дней своих, умирают, «и они вместе будут лежать в прахе» (21, 26), и все на этом закончится. Где же осуществятся воздаяние и возмездие?

Этот вопрос, давно вставший перед общественной мыслью древнего мира, приобрел особую остроту в эпоху формирования христианства и, как мы внаем, разрабатывался и кумранитами.

Другие сюжеты, заключенные в ответах благочестивых оппонентов Иова, также лежали в русле религиозных исканий века и, несомненно, были созвучны некоторым решениям самих кумранитов. В этих ответах утверждается, что бог велик, могуч, гневлив, что он творец всего сущего, что он и его деяния непостижимы для человеческого разума и что человек — «червь», «моль», «рожденный женщиной» — не может быть чистым и правильным перед богом (25, 4–6). Там можно уловить также мысль о необходимости страдания для нравственного совершенствования человека (5, 7). Страдание — это божье вразумление. «Он причиняет раны и сам обвязывает их; он поражает и его же руки врачуют» (5, 8).

По-видимому, значительное место и в составе кумранской библиотеки, и в формировании мировоззрения кумранитов (а затем и первохристианства) составляли ветхозаветные апокрифы. Это произведения ветхозаветного круга, которые не были включены в канон как «посторонние», не отвечавшие тем или иным постулатам библейской ортодоксии. По некоторым сведениям, таких апокрифов было около 70. В дальнейшем большинство их исчезло. Некоторая часть, однако, была по вероучительным мотивам сохранена христианством. Но не на языке оригинала, а в переводах.

В кумранских пещерах оказались фрагменты ряда известных апокрифов на языке оригинала, а также несколько ранее совершенно не известных[137]. Находки эти важны во многих отношениях. Здесь уместно выделить следующее: ветхозаветные апокрифы в ряде случаев содержат свои версии преданий, узаконений, оценок, которые нередко расходились с официальным иудаизмом. В этих произведениях разрабатывались темы ада, рая, ангелологии, прихода мессии, воздаяния и возмездия, грядущего «тысячелетнего» божьего царства.

Среди апокрифов, читавшихся кумранитами и позднее оказавшихся созвучными нарождающемуся христианству, можно выделить книгу Еноха, легендарного прадеда библейского Ноя, который, чудесным образом вознесшись на небо и странствуя в космосе, познает тайны минувшего и грядущего. Для нашей темы представляет интерес разработка мессианских и эсхатологических идей книги Еноха[138]. У него ожидаемый приход мессии— «сына человеческого» — знаменует собой начало нового миропорядка, в котором идея воздаяния и возмездия получает свою реализацию в виде осуждения грешников на адские муки и определения праведникам радостного блаженства. В книге Еноха картины всеобщего суда в «последние дни», воскресения мертвых, ада и рая и другие столь близки раннехристианским идеям, что саму эту книгу ряд исследователей относил к раннехристианской литературе. В Новом завете она цитируется автором Послания Иуды (1, 14). Открытие этого апокрифа в кумранских пещерах на еврейском и арамейском языках свидетельствует о близости этих идей кумранитам и о дохристианском в целом происхождении сочинения.

Другим важным апокрифическим произведением, читавшимся кумранитами, было Завещания 12 патриархов, где осуждение официального культа Иерусалимского храма сопровождалось предсказаниями о приходе «в конце дней» справедливого пастыря и установления на земле справедливости и правды.

К этому же кругу апокрифов относится книга Юбилеев и др. Следует отметить определенную идейную близость части апокрифов с идеологией кумранитов.

В I в. н. э. в Египте существовала разветвленная секта терапевтов, уклад которых побудил некоторых ранних отцов церкви усматривать в них первых христиан. Так, христианский писатель Евсевий Кесарийский, живший во второй половине III — начале IV в., писал, что терапевты являлись последователями апостола Марка, что их праздники, ночные бдения, благочестие как раз указывают на их христианство, хотя они еще удержали и некоторые иудейские обычаи. Терапевтами же они названы потому, что название «христиане» тогда еще не получило распространения[139]. Трудно сказать, ввел ли эту традицию отождествления египетских терапевтов с первохристианами Евсевий или она возникла раньше, следует лишь отметить, что она удерживалась на протяжении всего последующего времени не только в богословии, но и в науке, хотя неоднократно это положение подвергалось серьезной критике[140].

Единственным дошедшим до нас источником, повествующим о терапевтах, является трактат их современника Филона Александрийского «О созерцательной жизни». Филон ничего не сообщает о социальном укладе общины, сосредоточиваясь исключительно на их внутреннем духовном мире. Пытаясь приискать объяснение названию «терапевты», Филон связывает его с их искусством в врачевании душ от тяжелых этико-нравственных недугов — жадности, страха, печали, безрассудства, несправедливости, жажды наслаждений и других трудноизлечимых страстей и пороков[141]. Стремясь к «бессмертной и блаженной жизни», терапевты, оставив свое имущество родственникам и бросив жен, детей, родителей, бегут за пределы городов, в уединенные места, где составляют общины из мужчин, женщин, детей, связанных общностью религиозных и философских воззрений. Уклад жизни терапевтов отличается суровостью и воздержанием. Жилище сделано просто, «на скорую руку», и предназначено только для защиты от холода и солнца. Одежда грубая и простая.

Пища — хлеб, приправленный солью, и ключевая вода — принимается раз в день после захода солнца. Однако в общине есть и такие, кто, по словам Филона, «вспоминает о пище через три дня». Иные же настолько бывают удовлетворены и наслаждаются изобилием мудрости, щедро представляемой их учением, что выдерживают в два раза больше и едва отведывают необходимой пищи на шестой день. «Они, — заключает Филон, — привыкают, как говорят о роде цикад, который питается воздухом, облегчать потребности в пище, как я думаю, песнями». Для социальной характеристики общины представляет интерес сообщение о том, что они не только не имеют рабов, но принципиально отвергают несвободу, как состояние, противоречащее природе.

Отношения с женщинами, входившими в общину, по-видимому, не выходили за границы духовной общности. Филон говорит о большом число здесь старых девственниц, которые сохраняют свою девственность «не в силу необходимости, как некоторые жрицы у эллинов, а скорее по доброй воле, из-за ревностного стремления к мудрости». Терапевты считали членов своей общины, связанных между собой духовным родством, «роднее» родителей по крови, что в некоторой мере сходно с аналогичной идеей, встречающейся в новозаветной литературе. Заслуживает быть также отмеченным, что терапевты усматривали в Библии за зримыми словами иное, таинственное содержание. «Толкование священного писания происходит путем раскрытия тайного смысла, скрытого в иносказаниях, — пишет Филон. — Весь закон кажется этим людям подобным живому существу, тело закона — словесные предписания, душа же — заключенный в словах невидимый смысл»[142]. Здесь нетрудно распознать некоторые черты аллегорического метода толкования Ветхого завета самим Филоном. Но, возможно, черты этого же подхода лежат в основе упрека, брошенного Павлом иудаизму за его неспособность снять «покрывало» с Ветхого завета (2 Коринф. 3, 14), увидеть в нем тот «невидимый» смысл, который усмотрело христианство.

Представляет интерес и термин «монастерион» (***********), им Филон обозначает священное место в доме, где терапевт, уединившись, «не выходя даже за порог и даже не выглядывая наружу». Как отмечают комментаторы, слово «монастерион», встречаемое в других случаях в текстах III в., связано с христианским монашеством и означает место уёдинения, келью[143]. В трактате Филона этот термин в сходном значении встречается, однако, в первой половине I в. н. э.

Подводя итоги многовековому спору в науке о трактате Филона и о терапевтах, спору, в решение которого немалый вклад внесли кумранские открытия, современные исследователи приходят к выводу[144], что терапевты Филона — несомненная реальность, что центром общины был район Мареотидского озера близ Александрии, ответвления же ее имелись, по-видимому, во многих номах. Сравнение некоторых элементов уклада, социальных принципов, религиозно-философских воззрений, строя календаря (с которым связаны даты празднеств общины), обрядности, этико-нравственных устремлений и других позволяют установить некоторые общие идейные основания кумрано-эссенского движения в Палестине и движения терапевтов в Египте, что, разумеется, не исключает существования здесь ряда значительных локальных отличий.

В свете современных представлений о терапевтах как о дохристианском религиозно-философском движении, в котором верность некоторым постулатам ветхозаветного закона осложнилась отходом от ряда других установлений официального иудаизма, версия Евсевия представляется примечательной ошибкой. Примечательной в том отношении, что сами раннехристианские писатели не всегда оказывались в состоянии провести водораздел между «дохристианством» и первохристианством. В данном случае аскетическая направленность уклада терапевтов в сочетании с «созерцательной» жизнью и некоторыми другими чертами делала их непосредственными предшественниками христианского монашества, широко распространившегося в Египте в последующие столетия.

Если бросить общий взгляд на духовный облик и религиозные устремления древних обществ Средиземноморья на рубеже нашей эры, нетрудно заметить некое поголовное увлечение оккультными науками, магией числа и слова, религиозными мистериальными обрядами и посвящениями, открывавшими путь к чудесным превращениям посвящаемого, к его слиянию с божеством, к постижению им сокровенных тайн мироздания — небес, потустороннего мира, путей спасения. В этом сложном сплетении религиозно-философских учений греко-римского мира и Востока трудно сколько-нибудь четко очертить то явление, которое современники обозначили термином «гностицизм».

Для раннехристианских отцов церкви, которые ввели это название, определяющими явились два момента: оппозиция и ревизионизм гностиков по отношению к вероучительным постулатам христианства и приверженность к гносису — учению о тайном мистическом знании, являющемся уделом избранных… По этим признакам в сочинениях раннехристианских писателей Иринея, Ипполита, Тертуллиана и других приводятся десятки имен ересиархов, названий сект и обличения их лжеучений. Изложение это, разумеется, пристрастно и за немногими исключениями содержит путаные и, очевидно, искаженные описания. Но и по ним нетрудно уяснить, что религиозные движения, которые здесь объединены под обшей «шапкой» гностических, во многих отношениях далеко расходятся друг с другом. «Религии «гностицизм», — замечает по этому поводу советский исследователь М. К. Трофимова, — такой, как христианство, зороастризм или иудейство, не существовало никогда. Не было гностической религии, как не было языческой религии: но были гностические религии, как были языческие религии… Представители тех религиозно-философских направлений, которые в совокупности назывались гностическими, никогда не осознавали своего единства как гностики»[145].

Среди имен ересиархов, приводимых отцами церкви, упоминается некий Досифей (по одной версии, учитель «отца» гностицизма Симона-мага), построивший свое еретическое учение о божественной сущности на основе каких-то неразгаданных астрономических символов. Симон-маг, упоминание о котором встречается в Новом завете в связи с его столкновениями с апостолом Петром и «изумлявшим всех» волхованием, свое учение о божестве связывал с огнем-солнцем. В символике и мировоззрении секты офитов и наасенов какую-то роль играла змея, которая в Ветхом завете выступает как сущность, противостоящая ветхозаветному Яхве. Более обстоятельно, но с тем же осуждающим тавром ереси излагаются учения Керинфа, Василида, Карпократа, Валентина, Маркиона. Здесь не представляется возможным сколько-нибудь четко охарактеризовать каждую из этих религиозно-философских систем как по причине чрезвычайной сложности некоторых из них, так и ввиду разноречивости и недостаточности самих источников. Можно лишь наметить те некоторые линии общности, которые послужили раннехристианским авторам основанием для отнесения их к группе гностических учений.