Помоги проекту - поделись книгой:
Однако несмотря на это, Маркион стал выходить из зоны забвения только в XIX–XX вв. Приведу обобщающую характеристику Маркиона, которая содержится в книге крупного протестантского теолога Вернера Георга Кюммеля «Новый Завет. История изучения его проблем» и как подытоживает тот коренной пересмотр в оценках исторического значения «князя еретиков», который произошёл в указанный период: «Когда первохристианские писания стали рассматриваться как авторитетные первоисточники наряду с заимствованным у евреев Священным Писанием, когда на повестку дня стал вопрос, в соответствии с каким критерием можно разделить писания, признаваемые авторитетными, и писания, подлежащие устранению, в центре теологического интереса оказалась проблема авторства определённых первохристианских произведений».
И Кюммель в этой связи вспоминает о Маркионе: «Но ещё до того, как кафолическая церковь предприняла такие исследования, в середине II в. великий “еретик” Маркион дал своей церкви, отколовшейся от кафолической, завершённый канон, который состоял из сильно изменённого “Евангелия от Луки” и десяти посланий апостола Павла, столь же сильно изменённых. Однако к этой подборке посланий Павла был приложен трактат, позднее перекочевавший в латинские церковные рукописи посланий Павла, который прояснял историю возникновения этих десяти посланий Павла. Но в этих “прологах” не только даётся ответ на существенный для Маркиона вопрос о полемической цели посланий, но рассматриваются и чисто исторические вопросы о месте возникновения и адресате посланий. И этот исторический подход стал известен также средневековью через посредство рукописей Вульгаты (перевода Библии на латинский язык, осуществлённого Иеронимом. —
Исходным пунктом и редакторской, и комментаторской, и интерпретаторской, и, собственно, богословской деятельности Маркиона было противопоставление Закона и Евангелия, карательной справедливости, с одной стороны, и милосердной любви — с другой. Маркион с головой погрузился в фундаментальные идеи «Послания к Галатам» и «Послания к Римлянам» апостола Павла, найдя в них исчерпывающее объяснение сущности христианства, Ветхого Завета и мира в целом. Идя на риск повторения, подчеркну вслед за Гарнаком: «Когда Христос говорил о двух деревьях, худом и хорошем, которые способны давать только те плоды, которые соответствуют их природе, когда он запрещал ставить новую заплату на старое платье и вливать молодое вино в ветхие мехи, он тем самым строжайшим образом предупреждал своих учеников от попыток как–то связать Его проповедь с Ветхим Заветом; они, напротив, должны были навсегда остаться далёкими друг другу»[36]. Задача Маркиона, таким образом, заключалась в том, чтобы сделать продуктивным для познания и жизни истинное содержание проповеди Иисуса и Павла, которая была понята превратно, обременена тяжкими заблуждениями.
С чем противоборствовал Маркион? С примыкающими к поздней иудейской традиции идеями христианской церкви; с пёстрыми философемами гностиков; с инерцией ветхозаветных представлений в умах христиан. У Маркиона не было надёжной точки опоры, сравнимой по духовному статусу с Ветхим Заветом, который стали признавать даже язычники. Четыре Евангелия, послания Павла — в римской общине они пользовались «апостольским авторитетом» (уважением, связанным с тем, что они возводились к прямым свидетельствам апостолов). За ними по старшинству следовали «Деяния апостолов», «Откровение Иоанна», тексты и послания, приписываемые апостолам. Из этого разнородного материала Маркион вознамерился выкристаллизовать чистое Евангелие.
В качестве убеждённого паулиниста Маркион рассматривал христианскую церковь своего времени как стоящую на краю духовной катастрофы. Откуда исходила угроза? Маркион доказывал, что Иисус отверг Ветхий Завет и возвеличенного им Бога и проповедовал «чуждого Бога». В то время как христианство чем дальше, тем больше отождествляло обоих Богов, т. е. всё более «иудаизировалось». Евангелия, носящие имена апостолов, укрепляют это заблуждение своими россказнями. Наконец, что самое худшее, даже в посланиях апостола Павла, на взгляд Маркиона, имелось много такого, что подтверждало ложную веру, будто Христос был сыном ветхозаветного Бога, Создателя мира (Бога–Демиурга), будто в деяниях Иисуса надо видеть неукоснительное исполнение воли Бога–Отца, и ничего сверх того.
Причину, по которой христианство оказалось в кризисном положении, на грани утраты своего лица, Маркион очень по–современному видел в заговоре против истины, устроенном (евреями) после смерти Иисуса и увенчавшемся успехом. Доказательством существования этого заговора для Маркиона была полемика апостола Павла с его противниками–иудаистами. (Об этом, передавая точку зрения Маркиона, писал Лев Карсавин: «Сейчас же после смерти Спасителя апостолы–иудаисты во главе с Петром сговорились, подделали Евангелие. Павел раскрыл его истинный смысл, но скоро и послания Павла были искажены. Истинное Христово и Павлово учение сохраняют только маркиониты, чужие, как и сам Христос, в этом мире Демиурга, гонимые, преследуемые»[37].) Других доказательств у него не было. Особое внимание Маркиона привлекло «Послание к Галатам», прежде всего такие его пункты: «Удивляюсь, что вы от призвавшего вас благодатью Христовою так скоро переходите к иному благовествованию, которое впрочем не иное, а только есть люди, смущающие вас и желающие превратить благовествование Христово» (Гал 1:6). Иными словами, Маркион, опираясь на «Послание к Галатам», заявлял, что существует только одно Евангелие, и Павел — единственный его провозвестник; все прочие проповедуют фальсифицированное иудаистское Евангелие.
Какие же выводы делает отсюда Маркион?
1. Евангелие, которое подразумевает Павел, должно быть свободно от иудаизма, т. е. не только не иметь никаких связей с Ветхим Заветом, но враждебно ему противостоять; и наоборот, всё, что выказывает такие связи, не является христианским.
2. Послания апостола Павла тоже были искажены, так как в них проглядывает зависимость от Ветхого Завета. Они не свободны от иудаизма и нуждаются в очищении.
3. Послания апостола Павла говорят о том, что главной пружиной апостольской эпохи была борьба иудеохристиан против истинного, т. е. павловского Евангелия. Себя Маркион рассматривал как продолжателя дела Павла.
4. «Ложных апостолов» Маркион определил, исходя из «Послания к Галатам» и второго «Послания к Коринфянам» (2 Кор 11: 13-15: «Ибо таковые лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христовых. И неудивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света, а потому не великое дело, если и служители его принимают вид служителей правды»).
5. Апостол Павел рассматривается Маркионом как призванный Христом апостол, к которому Евангелие пришло не через людское посредство: Павел был признан Христом с тем, чтобы противодействовать ложной проповеди. Значит, существует Евангелие, которое не написано человеком, а прямо сообщено Христом.
Маркион убеждён, что в силу этого у христианства должно быть собственное Священное Писание, аутентичное письменное Евангелие. Ввиду отказа от Ветхого Завета и ненадёжности находящихся в обращении христианских текстов, это аутентичное Евангелие надлежало воссоздать самому Маркиону. И ему суждено быть единственным. Между Христом и христианином не останется никого (кроме Маркиона). Четыре Евангелия — это скандал, это временное явление, порождённое упадком христианства. Упадок может быть преодолён благодаря содействию Христа. Христос не допустил утраты своего Евангелия и открыл его Павлу.
Но как относиться к существующим Евангелиям? Какое из четырёх наиболее авторитетных Евангелий — аутентичное? Прежде всего Маркион констатировал, что никто из 12 апостолов сам ничего не писал. Тем самым имена евангелистов «Матфей» и «Иоанн» были низведены им до уровня грубой и неловкой подлежи. Но подделаны были не только имена, переписчиками из иудеохристианской среды подделаны и сами Евангелия. Маркион перепроверил все четыре Евангелия: три — от Матфея, от Марка, от Иоанна — он признал фальсифицированными, а одно — от Луки — только искажённым, подобно посланиям Павла. В противном случае Евангелие истины попросту бы погибло. Таким образом, в качестве базового Маркион выбрал третье Евангелие, которое «иудаистское предание» ложно назвало «Евангелием от Луки».
Свой выбор Маркион обосновал в трактате «Антитезы», но, к сожалению, среди сохранившихся фрагментов трактата это объяснение отсутствует. Кое–что прямо вытекает из его общей позиции. По преданию, «Евангелие от Матфея» возникло на основе собранных и сведённых воедино евангелистом логиев и притч Иисуса, рассказов о нём, сохранённых первохристианской общиной в Иерусалиме, твёрдо стоявшей на почве иудаизма, исполнения Закона. Поэтому Маркион не мог остановиться на «Евангелии от Матфея». В четвёртом «Евангелии от Иоанна» крайне несимпатичными Маркиону должны были показаться пролог, эпизод со свадьбой в Кане Галилейской, а также вся навеянная поздним иудаизмом мистика. Что касается Марка, то в плюс ему Маркион мог бы поставить то, что он не предлагает мифологических историй о детстве и отрочестве Иисуса, подобно другим евангелистам. Однако речи Иисуса в «Евангелии от Марка», на взыскательный вкус субтильного Маркиона, выглядели слишком убого.
У Луки же Маркиону должны были особо импонировать его языческое происхождение и аскетические приверженности, но его повествование о рождении и детстве Иисуса определённо казалось Маркиону чудовищной нелепицей. И если Маркион выбрал в качестве своего прото-Евангелия именно «Евангелие от Луки», то свою роль тут могло также сыграть одно важное биографическое обстоятельство: по всей вероятности, «Евангелие от Луки» было первым из Евангелий, попавшим в провинцию Вифиния и Понт, и первым, которое прочитал Маркион. Может быть, в понтийские годы оно было его единственным Евангелием, и он не захотел с ним расставаться и в зрелые годы?
Коль скоро истинное Евангелие и послание Павла были искажены, то первоочередной задачей последователей Иисуса становилось их освобождение от этих искажений. При этом Маркион мыслил это освобождение не как нововведение, инновацию, т. е. замену «Евангелия от Луки» и посланий Павла чем–то новым, а как восстановление, реставрацию, реституцию. В этом состояло его реформаторское сознание, и маркионитская церковь превозносила его как «реставратора». «Однако, берясь за эту задачу, он не полагался ни на божественное откровение, ни на особые инструкции, ни на поддержку Святош Духа; не как энтузиаст взялся он за её исполнение, но, опираясь на внутренние основания, он применил к этой задаче средства филологии»[38]. Следует учитывать, что до начала поры цветения христианской филологии в Александрии, связанной с именами Климента и Оригена, оставалось ещё более полувека.
Понятно, что при таком квазиэмпирическом истолковании своей роли Маркион не склонен был претендовать на абсолютную верность своих правок. Что же касается характера самих правок, то среди них преобладали вычёркивания тех мест в текстах, где он находил иудаистские влияния; исправления отдельных слов, которые, по его мнению, не разобрали переписчики; в редких случаях он позволял себе нечто вписывать, добавлять в тексты для их «большей понятности». Руководствовался ли Маркион некими принципами в своей работе над «Евангелием от Луки» и посланиями Павла? Безусловно, только эти принципы отнюдь не были чисто филологическими, будучи связанными с первоосновами его мировоззрения, и имели нередко природу не столько рациональных принципов, сколько интуитивных духовных мотивов.
Адольф фон Гарнак взял на себя труд перечислить важнейшие из этих мотивов:
«1. Творец мира и Бог Ветхого Завета не должен фигурировать как Отец Иисуса Христа; он “справедлив” и коварен; его обетования относятся только к еврейскому народу и являются земными.
2. В Ветхом Завете нет пророчеств, которые бы исполнил Христос; ни Христос, ни Павел не должны ссылаться на Ветхий Завет как на авторитет; Закон и Пророки в Ветхом Завете должны пониматься буквально.
3. Добрый Бог должен оставаться сокрытым от Творца мира вплоть до своего явления.
4. Доброго Бога нельзя представлять как Правителя мира или как Бога мирского Провидения.
5. Добрый Бог должен выступать не как Судия, а исключительно как милосердный Спаситель.
6. Его искупления и обетования относятся исключительно к вечной жизни.
7. Сына доброго Бога, Христа, следует понимать в его отношении к Отцу как проявление (модальность) последнего.
8. Христос не имел в себе ничего земного, т. е. не имел плоти и тела; поэтому он не имел ни рождения, ни родственников.
9. Христос не исполнял Закон, а разрушал его; он открыл решающую противоположность между Законом и Евангелием и возвёл своё искупление к одной только вере.
10. Он требовал от человека полного отрешения от мира и плодов труда Творца мира.
11. Христос пробудил только одного истинного апостола — после того, как первоначальные апостолы обнаружили свою неспособность внимать Его проповеди; Евангелие Павла — это Евангелие Христа.
12. В ходе нового пришествия Христос явится не как Судия, но придёт в конце дней, чтобы возвестить о великом разделении, которое свершилось»[39].
Далее целесообразно проиллюстрировать сказанное несколькими примерами правок Маркиона, внесённых им в послания Павла и «Евангелие от Луки». Так, в «Послании к Галатам» (1:1), во фразе «Павел Апостол, избранный не человеками и не через человека, но Иисусом Христом и Богом Отцом, воскресившим Его из мёртвых…» Маркион зачеркнул бросающееся в глаза после сообщения Павла о своём избрании Иисусом Христом упоминание о Боге Отце, в результате чего по смыслу новой фразы получилось, что Иисус сам себя воскресил от смерти. В главе третьей «Послания к Галатам» Маркион целиком вычеркнул как иудаизирующие стихи 15-25 с репликами о Завете, Аврааме, семени его и Законе: «Братия! Говорю по рассуждению человеческому: даже человек утверждённого завещания никто не отменяет и не прибавляет к нему. Но Аврааму даны были обетования и семени его. Не сказано: и потомкам, как бы о многих, но как об одном: и семени твоему, которое есть Христос. Я говорю то, что завета о Христе, прежде Богом утверждённого, закон, явившийся спустя четыреста тридцать лет, не отменяет так, чтобы обетование потеряло силу» (Гал 3:15-17). Именно такая демонстрация преемственности между Авраамом и Иисусом как его семенем, такое вкладывание в Ветхий Завет обетований о пришествии Иисуса были абсолютно неприемлемы для Маркиона: ничего подобного в его Новом Завете не оставалось.
При обработке «Евангелия от Луки» Маркион сразу вычеркнул всю историю о рождении и детстве Иисуса, т. е. с первой по четвёртую (15 параграфов включительно) главу. А эпизоды с появлением Иисуса в Назарете (Лк 4:16: «И пришёл в Назарет, где был воспитан, и вошёл, по обыкновению Своему, в день субботний в синагогу, и встал читать») и с приходом в Капернаум и исцелением одержимых бесами (Лк 4:31 и далее: «И пришёл в Капернаум, город Галилейский, и учил их в дни субботние») он поменял местами, чтобы оторвать Иисуса от Назарета, с которым его связало иудеохристианское предание. (Связало, по–видимому, оплошно, поскольку во времена Иисуса город ещё не существовал, он упоминается только с IV в. н.э.) Эффект, которого хотел добиться Маркион подобной переменой мест, хорошо описал Лев Карсавин в книге «Святые отца и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях)»: «В пятнадцатый год царствования Тиверия в синагоге Капернаумской явился Неведомый Бог, приняв видимое тело Иисуса. Иисус не родился, не был младенцем, но просто явился, как Бог в мнимом теле человека, не ожидаемый и не узнанный Демиургом»[40]. В «Евангелии от Луки» Маркионом были вычеркнуты также эпизоды крещения Иисуса и его искушения в пустыне. Последний — определённо за свою «человечность»: Христос Маркиона должен был «возвышаться» над подобными душевными смятениями.
Созданный Маркионом канон христианского Священного Писания был принят маркионитскими церквами, которые верили, что он чуть ли не продиктован Маркиону самим Иисусом Христом, и с порога отвергнут кафолической церковью. «В ответ на попытку Маркиона протолкнуть свой канон и на его полную интерпретацию христианской миссии, отличную от церковной, Церковь продолжила создание ортодоксального канона и ортодоксальной догмы», — подчёркивал Ганс Йонас. «В отношении первого, главная битва была за сохранение или отбрасывание Ветхого Завета, и если “Священное Писание” к нашему времени содержит оба Завета, этим оно обязано тому факту, что учение маркионитов не имело развития»[41]. Однако тень Маркиона и через столетие продолжала тревожить кафолических теологов. Талантливейший среди них Ориген (ок. 185-253 или 254 г. н.э.) свой главный трактат «О началах» открыл апологией «апостольского учения» и тем самым — апостолов, оказавшихся под огнём критики синопского мудреца, и с полемического выпада против Маркиона, отвергавшего Ветхий Завет и его Бога, которого от отличал от Отца Иисуса, от благого и милосердного, но неизвестного Бога: «Этот Бог, праведный и благой Отец Господа нашего Иисуса Христа, — утверждал Ориген, — дал закон, и пророков, и Евангелие; Он же есть Бог и апостолов, Бог Ветхого и Нового Заветов»[42]. Создание Маркионом первого христианского Канона, утверждение мысли о существовании совершенно автономного от иудаизма христианского Священного Писания, обоснование в «Антитезах» противоположности между иудейским Законом и христианским Евангелием — эти деяния Синопца при всей их самостоятельной значимости были тем не менее стадиями на неизведанном пути Маркиона от ветхозаветного «справедливого» Бога–творца к благому неизвестному Богу, которому он только и хотел служить. Прежде всего, отсюда проистекает отказ Маркиона от мессианского, пророческого или священнического жеста. В этом состоит его разительное отличие, например, от Симона Мага, с которым Маркиона постоянно ставили рядом. В устах Маркиона немыслимы слова, которые не страшился произносить Симон Маг: «Я есмь Бог (или сын Бога, или божественный Дух). И я пришёл. Мир уже разрушается. И вы, о люди, существуете, чтобы погибнуть из–за вашего беззакония. Но я хочу спасти вас. И вы видите меня вновь вернувшимся с силой небесной. Блажен тот, кто поклоняется мне сейчас!» Томившая Маркиона незапрограммированная, лишь загаданная цель уберегала его от искусов самообожествления, которым поддалось немало гностиков.
«Чистое христианство» Маркиона, историчность Иисуса и специфика биографизма Нового Завета
Историчность Иисуса и биографическая достоверность Евангелий стали «жалом в плоти» кафолической церкви тогда, когда Маркион во всеуслышание поставил под сомнение всю апостольскую традицию, за вычетом апостола Павла и его последователя, апостольского мужа, евангелиста Луки. Как было показало выше, в своём чистом Евангелии он покончил с локальным колоритом — палестинским и еврейским, развил модалистическую концепцию Иисуса (Иисус как проявление Бога Отца, как посланный Им к человечеству ангел–мессия – angelos christos). Кафолической церкви, чтобы ответить на этот вызов, понадобилось восстановить авторитет апостолов, включая Матфея и Иоанна (евангелистов), отстоять Евангелия Матфея, Марка и Иоанна от разрушительной критики Маркиона — в частности, путём нарочитой демонстрации их биографической достоверности, апелляции к авторитету апостолов и апостольской традиции.
Что, собственно, происходило тогда с новой религией? Уже упоминавшийся выше радикальный светский историк христианства Аннаньель весьма спрямлённо, грубыми чертами изобразил процесс актуализации вопросов, связанных с историчностью Иисуса и биографизмом Евангелий, в кафолической церкви II в.: «Разгром Палестины в 70 году усилил бегство евреев в Малую Азию и Грецию, где паулинизм проповедовал идею Христа, единственного и исповедного Спасителя, который пришёл в мир, не узнанный теми, кто ожидал его пришествия, и провозвестником которого был ессейский пророк Савл, присвоенный эллинистическим направлением Маркиона под именем “Павел”» (от лат. Paulus = малый. — С. З.)[43]. Христианские общины и церкви почитали Иисуса–Иешуа, чьё имя означало «Господь спас, спасает, спасёт», освящали этим именем религиозную проповедь и наставления (логин). (Кстати, о логиях. Поскольку с этим термином и понятием в данной статье уже приходилось и не раз ещё придётся встречаться, приведу одну из дефиниций «дефиниций», принадлежащую отечественному античнику Андрею Козаржевскому[44]: «Прежде всего, о понятии “логии”. Они — одна из основных частей (а именно — керигматическая) канонического четвероевангелия и, как показывают папирусы, евангелий апокрифических, например гностического евангелия Фомы. Логии принято обозначать буквой G, с которой начинается немецкое слово Guelle (источник)».)
Аннаньель продолжает: «Появляется необходимость в основателях церкви, знавших Спасителя в его земном воплощении, поскольку ещё в 150 году для Маркиона, Иустина, Гермы (у которого в его “Пастыре” не называется имя Иисуса) существовал только angelos christos, ангел, сошедший на землю, чтобы указать путь спасения, принявший смерть и вновь вознёсшийся одесную Бога»[45]. То есть главными гарантами истинности христианства и его рассказа об Иисусе Христе должны были выступить апостолы. Аннаньель делает ещё одно очень острое историческое наблюдение, крайне важное в данной связи: «Вероятно, в антипаулинистском течении (назореи, эбиониты, елкезаиты) появились романтизированные повествования, подробно рассказывающие о земной жизни Иисуса, истинного Мессии» (выделено мной. — С. З.)[46]. Заслуга Аннаньеля состоит не в сопоставлении Евангелий как литературного жанра с эллинистическим романом: это было сделано задолго до него Эрвином Роде или Ольгой Фрейденберг. Этим креном к романистике идейное размежевание в рамках христианства по поводу образа Иисуса Христа не исчерпывалось.
Усилия антимаркионитского крыла паулинистского течения были направлены на борьбу с двумя концепциями, равно неприемлемыми для церкви, которая стремилась к вселенскому синкретизму, а именно — с дуализмом и с доктриной angelos christos. Дуализм был представлен прежде всего концепцией двух богов Маркиона. Об angelos christos Аннаньель сообщает следующее: «Защитники универсального христианства предали анафеме теорию angelos christos под именем “докетизма” (от греческого dokeo — казаться). Они будут стремиться доказать, что Мессия Иисус — историческое лицо, чьё земное существование подтверждается свидетелями»[47]. Аннаньель накидал немало неординарных и даже провокационных идей, взрывающих сложившиеся представления об истории первоначального христианства: надо разобраться, насколько они состоятельны в научном плане. Идеологическая враждебность Аннаньеля к христианской религии в проверке не нуждается.
Открывая фронт против Маркиона, кафолическая церковь должна была считаться с тем, что он взял за основу и довёл до предельного обострения, до завершения некоторые идеи её духовного патрона — апостола Павла. Ей предстояло сделать трудный выбор между историей и керигмой или найти опосредование между ними: тропу, ведущую от истории — к керигме. Вообще говоря, разграничение «исторического» и «керигматического» толкования жизни и личности Иисуса восходит ко «Второму посланию к Коринфянам» апостола Павла, где он описывает ситуацию свидетелей Христа и служителей его Слова следующим образом: «Отныне мы никого не знаем по плоти; если же и знали Христа по плоти, то ныне не знаем» (2 Кор 5:16). Сообразно с этим знание Христа «по плоти» соответствует «историческому» Иисусу, а знание Христа «не по плоти», но благодаря откровению, как в случае Павла, — «керигматическому» Иисусу. Керигма в начальном христианстве — это то главное, во что нужно было уверовать, чтобы стать христианином.
Стоит отметить, что конфликтовавшие между собой апостолы Пётр и Павел расходились во многом, но только не в керигме. И Павел почти слово в слово повторял то возглашение керигмы, с которым в «Деяниях» выступает Пётр. Я имею в виду проповедь Петра в доме сотника Италийского полка Корнилая: «Пётр отверз уста и сказал: истинно познаю, что Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему. Он послал сынам Израилевым слов, благовествуя мир чрез Иисуса Христа; Сей есть Господь всех. Вы знаете происходившее по всей Иудее, начиная от Галилеи, после крещения, проповеданного Иоанном: как Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета, и Он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом, потому что Бог был с Ним. И мы свидетели всего, что сделал Он в стране Иудейской и в Иерусалиме, и что наконец Его убили, повесив на древе. Сего Бог воскресил в третий день, и дал Ему являться не всему народу, но свидетелям, предъизбранным от Бога, нам, которые с ним если и пили, по воскресении Его из мёртвых. И он повелел нам проповедовать людям и свидетельствовать, что Он есть определённый от Бога Судия живых и мёртвых. О Нём все пророки свидетельствуют, что всякий верующий в Него получит прощение грехов именем Его» (Деян 10:34-43). Повторяю, керигма — это ядро христианской веры, хотя первая не исчерпывает содержание второй: так, Пётр не упоминает ни о непорочном зачатии, ни о рождении Иисуса как Сына Божия от девы Марии, ни о чудесах Иисуса, за исключением исцелений.
Проблема Павла для христианской церкви состояла, однако, в том, что керигма в его христианском сознании вступила в небесконфликтную взаимосвязь с «мифом о Христе», окрашенным в гностические цвета. Мартин Дибелиус в своей работе «Мир духов в вере апостола Павла» (1909) показал, что «Евангелие Павла тоже содержит ряд мотивов, из которых развились гностические спекуляции». Дибелиус сослался на следующее место из «Послания к Филиппийцам»: «Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе. Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп 2:6-8). Дибелиус полагал, что данные представления «играют большую роль в мыслительном мире гностиков. Но это не должно препятствовать признанию того, что элементы этого мыслительного мира содержатся уже у Павла. В самом деле, имеется линия, которая от Павла ведёт к гносису, и вопрос состоит лишь в том, с какого пункта к находящемуся на ней надо применять термин “гностицизм”»[48]. Через десять с лишним лет Роберт Бультманн в книге «История синоптической традиции» (1821) обосновал вывод о том, что благодаря усилиям Павла, поддержанным христианскими эллинистическими общинами, сложился «миф о Христе», деформировавший первохристианскую керигму, вероучительное ядро христианства.
Маркион мог опираться на безусловно гностические моменты в посланиях Павла и развивать их дальше, даже если это развитие впоследствии расценивалось некоторыми интерпретаторами как упрощение сложной и противоречивой мысли Павла. (Правда, некоторые из этих моментов он оставил без внимания: например, проигнорировал гностическую антропологическую типологию Павла, вместе с гностиками делившего людей на плотских, душевных и духовных или гиликов, психиков и пневматиков. — 1 Кор 3:1-5.) Бультманн, что называется, с текстами наперевес доказывал, что представление о ситуации естественного (не затронутого благовестием Иисуса), мирского человека у Павла и всего начального христианства было аналогично, если не тождественно, видению этой ситуации гностицизмом. Бессилие и страх характеризуют дохристианское существование. К римским христианам Павел обратился со знаменательными словами: «Вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: “Авва, Отче!”» (Рим 18:15) — что означало, что, будучи римлянами, они жили в страхе. Люди в миру находятся также в рабстве у «бога века сего», точнее, «бога этого зона» (2 Кор 4:4), властителя порабощающих человека космических сил. Это — мировые элементы, т. е. «вещественные начала» мира (Гал 4:3, 9: «Так и мы, доколе были в детстве, были порабощены вещественным началом мира… Ныне же, познав Бога, или, лучше, получив познание от Бога, для чего (вы) возвращаетесь опять к немощным и бедным вещественным началам и хотите ещё снова поработить себя им?»).
Такие вещественные начала мира Павел называет также «властями века сего преходящими» (1 Кор 2:6) или, в более точном переводе с греческого, «архонтами этого зона», а также «Ангелами, Началами и Силами» (Рим 8:38) или «престолами, господствами, начальствами и властями» (Кол 1:16). «Всё это — мифологические величины из словарного запаса гностицизма, — заявлял Бультманн. — Несомненно то, что мифологическое мышление начального христианства рисовало себе эти “власти” совершенно реалистически, как демонические существа. В мыслительном русле гностической мифологии движется Павел, когда он утверждает, что ветхозаветный Закон не дарован Богом, а передан Ангелами, а признание Закона галатами–христианами из язычников есть не что иное, как новое порабощение “вещественными началами мира”» (Гал 3:19; 4:9). Павел идёт по стопам гностиков и тогда, когда утверждает, что «архонты», введённые в заблуждение мудростью Бога, распяли на кресте Христа, «Господа славы» (1 Кор 2:9), так как не узнали Его, ведь он был облачён в человеческий и даже рабский образ» (Флп 2:6: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек»)[49].
Суть дела, однако, состояла в том, что эти гностические элементы в мышлении апостола Павла в процессе дальнейшей эволюции начального христианства сложились в устойчивый «миф о Христе», разработанный наиболее детально христианским гностицизмом. По лекалам этого мифа были сюжетно скроены канонические Евангелия, равно как и наиболее ранние из апокрифических. Ныне является общепризнанным тот факт, что Ветхий Завет не имел связной теологии, которую заменял Закон и его толкование. Это относится также к иудеохристианству, к Иерусалимской церкви и исходящей от неё традиции. Вот классическое описание этого мифа Робертом Бультманном: «Гностический миф рассказывает, во многих вариантах, о судьбе души; он сообщает о её происхождении из небесного мира света, о её трагическом падении и её чуждости на земле, о её заточении в теле, о её освобождении и о её финальном вознесении в мир света. Душа — точнее говоря, на языке гностицизма, подлинная, внутренняя самость человека — есть частичка, осколок, искра небесного светового образа (Первочеловека), который в незапамятные времена подпал под власть демонических сил тьмы. Формы рассказа дифференцируются в зависимости от того, каким способом это происходит. Эти силы разрывают, разделяют этот образ, а световые элементы служат демонам как бы в качестве связующих магнетических сил, в которых они нуждаются для того, чтобы из хаоса тьмы создать мир, подражающий строению мира света, на который демоны смотрели с завистью снизу вверх. Если отнять у демонов эти световые элементы, то их искусственный мир — то есть наш мир, космос — вновь погрузится в хаос. Они поэтому ревниво следят за пленёнными искрами света. Естественно, интерес гностического мифа концентрируется на тех искрах света, которые заключены в человеке как его внутренняя самость. Демоны пытаются их одурманить, опьянить, усыпить, чтобы они забыли небесную родину. Если с одними это удаётся, то у других бодрствующим остаётся сознание о том, что здесь он — на чужбине, в тюрьме; их переполняет жажда освобождения. Высшее божество смилостивилось над пленёнными искрами света и послало для их спасения небесный световой образ — своего сына, переоблачённого в одеяния земной жизни, дабы демоны его не узнали. Он созывает своих подопечных, будит спящих, напоминает им о небесной родине и учит их, как вернуться назад. Но прежде всего он передаёт им священные формулы, которые они должны знать, дабы при своём вознесении беспрепятственно миновать различные планетарные сферы, сторожевые крепости демонических космических сил. В своих речах он открывает себя в качестве посланника Бога: “Я ваш пастырь”, “Я есть истина” и т. д. После того как он заканчивает своё дело, он вновь возносится ввысь и тем самым прокладывает путь для своих подопечных, которые должны последовать за ним, если их Я, искра света вырывается из тюрьмы благодаря смерти. Его дело — собирание искр света; оно им движется и завершится тогда, когда все искры света освободятся и поднимутся вверх, тем самым соединившись вновь в тело светового образа, который в незапамятные времена пережил падение, плен и растерзание. Когда это произойдёт, миру придёт конец и он опять погрузится назад в хаос. Тьма остаётся предоставленной самой себе, и в этом состоит приговор ей»[50].
Не стоит думать, будто проблематика соотношения «мифа о Христе» и исторического Иисуса была целиком оккупирована еретиками (в прошлом) и теологами–постмодернистами (в настоящем). Со стороны иудаизма её сегодня рекапитулировал «от противного», например, известный израильский историк и ортодоксальный иудаист Давид Флуссер в книге «Иисус, свидетельствующий о себе». Своей работой Флуссер стремился доказать, что реальная история жизни Иисуса может быть воссоздана: «За исключением иудейского историка Иосифа Флавия и, может быть, апостола Павла, Иисус, пожалуй, единственный еврей эпохи после Ветхого Завета, о жизни и взглядах которого мы достаточно осведомлены». Флуссер предлагает с большим доверием относиться к первохристианским источникам об Иисусе. Цена вопроса, однако, состоит в признании того факта, что «первые три Евангелия достаточно убедительно описывают Иисуса как еврея» своего времени: если «читать их непредвзято, можно заметить, что они описывают не столько Спасителя человечества, сколько иудейского чудотворца и проповедника».
И Флуссер совершенно в духе Маркиона и Бультманна противопоставляет «керигматическое» представление о Христе и его жизни — «историческому» пониманию: Иисус как Сын и Посланник Бога, как Спаситель снова противостоит еврейскому проповеднику с мессианскими притязаниями, исполняющему обетования пророков, как это было у Маркиона. Только Флуссер выбирает «исторического», еврейского Иисуса. В противоположность Маркиону, очищавшему логии и образ Иисуса от всего иудаистского, и в противоположность Бультманну, усматривавшему в Евангелиях синтез эллинистического и иудеохристианского представлений об Иисусе Христе, Флуссер заявляет: «Картина, которую сохранили нам первые три Евангелия, достаточно ясна: еврей Иисус действует только среди евреев и хочет действовать только среди них». Это относится не только к действиям, но и к мыслям и словам Иисуса: «Для того, чтобы понимать Иисуса, необходимо знать современный ему иудаизм»[51].
Будучи убеждённым и рафинированным иудаистом, Флуссер не относится к числу апологетов Нового Завета, которые готовы насмерть биться за историческую правдивость каждого написанного в нём слова. Но любой библеист должен уяснить для себя: можно ли вообще, в принципе восстановить из новозаветных текстов биографическую траекторию исторического Иисуса? Весьма показательно то, что современная христианская теология нередко стремится избежать подобного уяснения, выдвигая тезис, что исторический Иисус не является темой новозаветной теологии, что у неё другой предмет и другой метод. Леон Моррис в книге «Теология Нового Завета» заявляет: «Исторический подход — подход весьма неясный, сомнительный, ибо наши знания об истории ранней церкви (в противоположность нашим догадкам и умозаключениям) весьма скудны. Евангелия не стремятся дать нам историю жизни и эпохи Иисуса из Назарета. Они рассказали нам о том, что важно для нашего спасения, а история здесь — более или менее случайна». Моррис с этой своей обструкционистской позицией третирования истории и историков сегодня вовсе не одинок. Он приводит следующие слова теолога Ж. Бонсирвена: «Поскольку я пишу работу по теологии, то мне не нужно прослеживать историю начального христианства; не моё дело раскрывать проблемы, возникшие из–за пробелов в документах, которыми мы располагаем». Моррис в своих оценках ещё более категоричен: «Сведения, которыми мы в настоящее время располагаем, попросту не позволяют нам составить сколько–нибудь точное историческое изложение жизни Иисуса из Назарета и первых дней церкви, возникшей из Его жизни, смерти и воскресения»[52]. Для такой теологии невозможен диалог с историей, бывший источником силы таких великанов новозаветной науки, как Гарнак, Норден, Дибелиус, Бультманн.
Не менее бесплодна также историческая доверчивость, склонность верить каждому слову Священного Писания. Аннаньель высмеивает «серьёзных историков», которые цитируют Евангелия как исторические источники, и при этом опирается на работы Иосифа Крывелёва. И не без оснований. Крывелёв подверг скрупулёзному критическому и даже изобличительному анализу новозаветные тексты на предмет их исторической достоверности и наличия в них сколько–нибудь точных биографических сведений об Иисусе. Начинает он, разумеется, с Евангелий: «Позднее появление Евангелий представляет собой факт, достаточно твёрдо установленный библейской критикой. Ни одно из канонических Евангелий не могло появиться раньше второй четверти II в. н.э., и уж во всяком случае раньше начала II в. А поскольку это так, то ясно, что все содержащиеся в Евангелиях сведения о личности и биографии Иисуса не представляют собой свидетельских показаний». За это столетие, предполагал Крывелёв, любая легенда могла обрасти подробностями, порождёнными фантазией людей. «За сто лет даже миф мог в религиозной фантазии “материализоваться” в качестве предания о действительных исторических событиях»[53].
Появление в тексте Крывелёва терминов «легенда», «миф», к сожалению концептуально облегчённых, вульгаризированных, нельзя тем не менее назвать случайным. Он идёт по стопам так называемой мифологической школы, отрицавшей историческое существование Иисуса, объявлявшей его мифологической фигурой. Здесь возникает сложнейший, отнюдь не решённый современной наукой в полном объёме вопрос об исторической ёмкости таких форм осмысления прошлого, как миф, легенда, предание: после публикации трудов Мартина Дибелиуса и Роберта Бультманна одной из аксиоматических истин науки о Новом Завете стало то, что в нём наличествуют и миф (миф о Христе), и легенды (легенда о 12-летнем Иисусе в Иерусалимском храме), и предание (о том, что Симон Пётр был зелотом). Без осознания этой истины ныне невозможно даже подступиться к теме исторической достоверности Евангелий.
Справедливости ради стоит отметить, что данная тема стала центральной для «мифологической школы» уже в XIX в. Если пренебречь предысторией, то её подлинным основателем в качестве научной школы, её доныне не превзойдённым классиком остаётся Давид Фридрих Штраус (1808-1874). В 1835-1836 гг. вышел в свет его эпохальный двухтомный труд «Жизнь Иисуса». В первом томе Штраус отмечал: «Автору данного произведения, чей первый том предлагается вниманию публики, показалось своевременным поставить на место устаревшего супранатуралистического и натуралистического способа рассмотрения истории Иисуса нечто новое… Новая точка зрения, которая заменяет вышеозначенную старую, — это мифическая точка зрения. Эта книга не является первой попыткой приложить мифическую точку зрения к евангельской истории. Уже давным–давно она была применена к отдельным частям последней, но только теперь предстоит провести её на всём протяжении евангельской истории. Это никоим образом не означает, что вся история Иисуса будет выдаваться за мифическую; просто всё в ней будет критически рассмотрено под тем углом, нет ли в нём чего–то мифического. Если старая церковная экзегеза исходила из двух предпосылок, а именно, что, во–первых, в Евангелиях содержится история и, во–вторых, — сверхъестественная история, если потом рационализм отбросил вторую из этих предпосылок, чтобы ещё крепче ухватиться за первую, согласно которой в этих книгах наличествует славная, хотя и естественная, история, то сегодня надо признать, что наука не может остановиться на полпути, а должна свалить и другую предпосылку и всерьёз исследовать то, стоят ли вообще Евангелия на исторической почве, и если стоят, то в какой мере»[54].
Штраус был чужд иллюзионизму наиболее горячих ревнителей мифологического подхода, объявлявших всё и вся в Новом Завете выдумкой и ложью: «Внутреннее ядро христианской веры, — полагает автор, — нисколько не затрагивается его критическими исследованиями. Сверхъестественное рождение Христа, его чудеса, его воскресение из мёртвых и вознесение на небеса–всё это остаётся вечными истинами, под какое бы сомнение ни ставилась их реальность в качестве исторических фактов». Штраус на дух не переносит, например, объяснений совершённых Иисусом чудес так называемыми естественными причинами: «Коль скоро, сообразно естественному объяснению (в эпизоде Преображения. —
Этот ход мысли Давида Фридриха Штрауса был подхвачен и обогащён новыми идеями Рудольфа Бультманна, в частности, в сборнике его лекций, читанных в США, под названием «Иисус Христос и мифология. Новый Завет в свете библейской критики», где изложена его нашумевшая теория «демифологизации» Священного Писания. Бультманн выступает против расхожего мнения, будто «демифологизация» равносильна рационализации христианского послания, что она разрушает тайну Бога. «Ничего подобного! Напротив, демифологизация впервые делает отчётливым истинное значение тайны Бога. Непостижимость Бога находится не на уровне рационального мышления, а на уровне личного существования. Тайна, которой интересуется вера, — это не то, чем является Бог сам по себе, а то, как он обходится с человеком»[56].
Но вернёмся к анализу произведений, входящих в Новый Завет. При ближайшем рассмотрении, заставляет желать много лучшего биографическая продуктивность и других текстов Нового Завета, помимо Евангелий: т. е. «Деяний апостолов», апостольских посланий, Апокалипсиса. В сравнении с тем, что о личности, жизненном пути и учении Христа сообщают Евангелия, Деяния не только ничего не прибавляют, но дают значительно меньше. Впрочем, за одним исключением: они содержат одно изречение Иисуса, которого нет в Евангелиях. Павел ссылается на то, что Христос сказал: «Блаженнее давать, нежели принимать». Послания апостольские ещё скупее деяний в сведениях о Христе. Они много раз подчёркивают его божественное достоинство, его происхождение от Бога Отца, его высочайшее место в иерархии сверхъестественных существ. Но если учесть, что авторами Посланий считаются апостолы Христа, т. е. люди, которые были его спутниками и соратниками, то поневоле приходится задуматься о том, почему они буквально ничего не говорят о жизни и личности богочеловека, которого они имели счастье знать, слышать, сопровождать в его путешествиях, кто провёл с ним последние дни его жизни.
По тщательным подсчётам И. Крывелёва, «только три элемента составляют всё содержание того, что говорят об Иисусе в своих посланиях апостолы: во–первых, это — божество, сошедшее с неба на землю и воплотившееся в человеческом образе; во–вторых, в своём человеческом облике божество умерло на кресте; в-третьих, оно воскресло. Ничего более определённого о жизни Иисуса–человека в Посланиях апостолов нет»[57]. То есть фактически в письмах ближайших учеников Иисуса воспроизводится павловско–гностический миф о Христе. Если вспомнить те разногласия, если не вражду, которые разделяли Петра и Павла (Пётр о Павле в третьей главе второго послания, стихи 15-16: «И долготерпение Господа нашего почитайте спасением, как и возлюбленный брат наш Павел, по данной ему премудрости, написал вам, как оно говорит об этом и во всех посланиях, в которых есть нечто неудобовразумительное. что невежды и неутверждённые, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания» (выделено мной. —
Когда в Посланиях речь заходит об учении Иисуса, о «заповедях господних», то обыкновенно делается косвенная ссылка на откровение, но нет ни одной цитаты из высказываний «исторического» Иисуса, сохранённых Иерусалимской церковью и иудеохристианской традицией, как нет таких ссылок и на его притчи, логии, проповеди. Ещё меньше сведений об Иисусе даёт Апокалипсис. Его земной биографии он по существу не знает. Само имя Иисуса упоминается в Апокалипсисе всего три раза, причём речь идёт не о человеке, а о боге или, по меньшей мере, о некоем таинственном и абстрактном существе, не воплощённом в чертах реального человеческого образа[58].
Иными словами, если судить по текстам Нового Завета, то задача биографического воссоздания земной жизни Иисуса отнюдь не была изначальной и наиважнейшей для первоначального христианства; фактически она была осознана им как нечто важное только в середине II в. Можно даже определить исторический рубеж, с которого полным ходом происходило это осознание: 140 г. н.э. — год публикации Маркионом десяти посланий апостола Павла. После Маркиона об Иисусе Христе стали писать по–другому, чем писали до него. Произошла кристаллизация христианского Евангелия (существовали и языческие евангелия, благовествования о деяниях императоров) как формы письма и как сердцевины Нового Завета.
В качестве краеугольного камня христианской веры воспринимал Евангелие и Маркион. Кто–то может счесть символичным то, что русский философ, мистик и литератор Дмитрий Мережковский через 800 лет начинает свою книгу «Иисус Неизвестный» словами Маркиона о Евангелии из пролога к «Антитезам»: «О, чудо из чудес, удивление бесконечное! Ничего нельзя сказать, ничего помыслить нельзя, что превзошло бы Евангелие; в мире нет ничего, с чем можно бы его сравнить»[59]. (Кстати, о символическом. Термин «символ» — буквально «стык», — согласно Е. Рабинович, происходит от одного из способов заключения дружеского союза: друзья разламывали пополам некий предмет (монетку, дощечку и т. п.) и каждый оставлял у себя половину — предъявитель недостающей половинки (порой друг или родственник её первоначального владельца) мог рассчитывать на помощь и гостеприимство своего «символического» партнёра. Отсюда такие значения слова «символ», как «условный знак», «примета», «пароль», «залог», а также «намёк», «иносказание»[60].) Очевидно, что несравненность Евангелия не имеет биографического смысла.
Из всего вышеизложенного следует очевидный вывод: тексты Нового Завета не являются первоисточником — ни в историческом, ни в биографическом, ни в литературном плане. В XIX-XX вв. к этому выводу пришли практически все светские учёные и много теологов из разряда самостоятельно мыслящих. На рубеже столетий прозвучал вердикт известного специалиста по истории христианства Адольфа Юлихера (1857-1938): «Все три Евангелия, известные по сходству изложения под именем “синоптических”, имели дело уже с письменным материалом. Всё, что они нам сообщают, исчерпывается сведениями, имевшимися в распоряжении второго и третьего поколения после Иисуса»[61]. Этот тезис был распространён и на другие новозаветные тексты. На длительное время на передний план новозаветных исследований вышли разложение всех произведений Священного Писания на составные части и подыскание к ним, произведениям и их частям, источников, причём не только письменных, но и устных. Сами эти источники помещались в русло определённых традиций, изучению которых также стало придаваться первостепенное значение. Кроме того, проводился сопоставительный анализ христианства с другими религиями и мифологическими системами на предмет выявления параллелей (аналогий) и общих мотивов.
В результате глубоких и упорных изысканий новозаветный образ Иисуса Христа окончательно распался, рассыпался на элементы, мотивы, архетипы. Приведу два красноречивых свидетельства: одно принадлежит умеренному и взвешенному Сергею Аверинцеву, другое — радикальному и импульсивному Тристану Аннаньелю. Аверинцев пишет относительно представлений первохристиан об Иисусе следующее: «Для ответа на вопрос, кто такой Иисус Христос, раннее христианство, давая норму позднейшей традиции, систематически использовало наличные понятия и мифологемы из обихода, во–первых, палестинского иудейства (образы сакрального эсхатологического царя — мессия, “сын Давидов”, т. е. легитимный наследник древней династии; “сын человеческий”, т. е. посредник между богом и людьми и вселенский государь последних времён, ср. Дан 7, 13 и эфиопский извод “Книги Еноха”; “отрок Яхве”, или “раб Яхве”, кроткий властитель и невинный страдалец, искупающий грехи и других) (ср. Ис 43-53); во–вторых, специально кругов кумранско–ессейского типа (эсхатологический пророк и учитель); в-третьих, эллинистического иудейства (“Логос” и “второй Адам”, или “последний Адам”, он же “человек с неба”, ср. Антропос, — категории, общие у новозаветных текстов с текстами иудейского мыслителя I в. Филона Александрийского); в-четвёртых, языческого эллинистического синкретизма (мифологемы мистериальных культов, императорского культа, пифагорейско–платонической мистики, расхожие понятия вроде “божественный человек”, т. е. нравственно совершенный чудотворец»[62]. На мой взгляд, в ряду выделенных Аверинцевым образов, которыми преформировались представления ранних христиан об Иисусе Христе, отсутствует один очень важный: выработанный в рамках помянутого выше гностического мифа образ осиянного посланца и сына благого неизвестного Бога, которого тот облекает в оболочку земного тела, дабы его не узнали бесы (демоны)[63].
А вот образчик более прямолинейного, лобового подхода, который характерен для Аннаньеля. Биография Иисуса в том её виде, в каком она представлена в Новом Завете, по его мнению, носит ярко выраженный сборный, составной характер: «День рождения 25 декабря позаимствован у Митры, а также совпадает с днём солнцеворота, Тайная Вечеря — у ессеев, у них же — девственница–мать, воскрешение — у Аттиса, чудеса–у Аполлония Тианского, Нагорная проповедь взята у Учителя праведности, число апостолов соответствует двенадцати патриархам, наименование “Христос” взято из “Дамасского документа” (свиток, обнаруженный в Кумране, где рассказывается об организации одной из ессейских общин. —
Создаётся впечатление, что евангелисты и редакторы их текстов работали как бы с готовыми строительными блоками, из которых выкладывали здание биографии Иисуса. Например, такими блоками были представления о Мессии как ангеле Господнем, о его смерти на кресте и депортации в Царство Небесное, о его втором пришествии, каковые заимствованы ранним христианством у ессеев безо всяких серьёзных коррективов, хотя и с их помещением в другой контекст. (То же самое, повторюсь, относится к использованию авторами первых христианских произведений изречений еврейских мудрецов и агадических историй о них, зафиксированных в мидрашим.) Некоторые исследователи рассматривают эти блоки как «странствующие сюжеты»; я же, вслед за Карлом Густавом Юнгом, склонен трактовать их как архетипы или архетипически заряженные формообразования сознания. Они присутствуют и в ментальности современного человека, только содержания ими актуализированы иные, чем девятнадцать веков тому назад.
Вместе с тем для Юнга уже к 1910 г. было очевидно, что, несмотря на разность актуализированных содержаний, архетипы, которые лежали в основе христианской религии, в их современных, модерных воплощениях выступают как религиозные или квазирелигиозные феномены. Отсюда характерное для Юнга и до смерти испугавшее Зигмунда Фрейда понимание психоанализа как новой религии, призванной сменить христианство, отсюда его глубокая заинтересованность гностицизмом, облекавшим свои архетипические прозрения в мифологическую форму. Юнг без обиняков сказал об этом в своём письме к Фрейду от 11 февраля 1910 г., впервые обозначившем всю глубину раскола между ними: «Религию может спасти только религия. Разве может “Интернациональный орден” (“Интернациональный орден за этику и культуру”, созданный Альфредом Кнаппом и призванный заполнить мировоззренческий и нравственный вакуум, образовавшийся в результате краха “иудеохристианского суеверия”. —
В чём же рациональный смысл понятия «архетип»? Юнг отмечал: «Понятие архетипа, составляющего необходимый коррелят к идее коллективного бессознательного, указывает на то, что в психике существуют в наличии определённые формы, которые вездесущи и распространены повсюду. В мифологическом исследовании их называют “мотивом”, в психологии примитивов они соответствуют понятию “representations collectives”, введённому Леви–Брюлем, в области сравнительного религиоведения они были определены Юбером и Моссом как “категория имагинации”. Адольф Бастиан уже давным–давно охарактеризовал их как “элементарные мысли”, или “прамысли”. Согласно Юнгу, коллективное бессознательное, состоящее из архетипов, передаётся по наследству. Но передаются не как неосознаваемые содержания сознания, а как пустые формы осознания, требующие своего наполнения конкретным материалом, как некие матрицы. Архетипы переживаются людьми в том виде, который соответствует исторической ситуации. В результате в действие вступают могучие и опасные влечения, которые кроются в архетипах. Нет такого зла, которому бы не предался человек под властью архетипа[66].
Сила, которая позволила христианству стать из религии изгоев, люмпенов и маргиналов государственной религией Римской империи, а после падения последней — чем–то вроде её дубликата для западных народов, — заключалась в его способности разместить в рамках одной религиозной концепции великое множество самых разных архетипов. Разумеется, эта способность не была у христианства чем–то врождённым, она была приобретена в результате многих и долгих опытов. В несколько безыскусном после изощрённых работ Дибелиуса, Бультманна, Кюммеля, Аверинцева изображении И. Свенцицкой общая картина происходивших в христианстве в первые 120 лет его существования трансформаций выглядела примерно так: «Всё более насущной становится потребность свести воедино отдельные элементы традиции, создать писаное “благовестив”, фиксирующее учение Иисуса. Появляется новый жанр, которого не знала ни библейская, ни античная литература, — развёрнутое повествование, “ядром” которого было христианское учение об искупительной смерти и воскресении Иисуса; вокруг “ядра” группировались речения Иисуса и притчи, библейские пророчества о мессии, эпизоды из жизни Иисуса, соответствующие этим пророчествам (“да сбудется реченное”), рассказы о чудесах, им совершённых. Складывается своеобразное сочетание поучения и рассказа, характерное для Евангелий, вошедших в Новый Завет, и для ряда Евангелий, в него не включённых, в частности — для Евангелий иудеохристиан»[67].
Сначала несколько слов о материале, на котором основывались Евангелия и другие новозаветные тексты, о подстрочниках. Этот материал, как уже отмечалось выше, делился на несколько разнородных частей: изречения Иисуса и воспоминания о нём, сохранённые в Палестине; керигматические формулы и учения эллинистического христианства; Ветхий Завет и элементы иудаистской устной традиции; вероучительные рукописи христиан–ессеев и христиан–гностиков. «Появление Иисуса как исторической личности относится примерно к сто тридцатым годам. Биография его основывается на двух главных источниках: логиях и целом арсенале мифологических сказаний, а получает развитие в пропагандистских писаниях. Логин — это исполненные мудрости сборники изречений в традиции поучительных писаний иудаизма наподобие “Книги Премудрости Соломона” или “Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова”. Изречения эти приписываются Иисусу, но отвечают стремлениям общин, или церквей, придать авторитет своим правилам и установлениям»[68]. Приведу один, поразивший меня, пример христианизации изречений еврейских мудрецов. В «Евангелии от Матфея» Иисус говорит ученикам: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф 18:20). Исследователи Нового Завета обратили внимание на то, что это изречение восходит к словам Иисуса, сохранившимся на папирусе из Оксиринха и найденным потом в составе коптской версии «Евангелия от Фомы» (81): «Иисус сказал: Я — свет, который на всех. Я — всё: всё вышло из меня, и всё вернулось ко мне. Разруби дерево, я — там; подними камень, и ты найдёшь меня там». Как показал Дибелиус, оба эти логия являются переосмыслением изречения бен Терадиона из «Мишны»: «Если двое сидят вместе и занимаются словами Торы, среди них — Шехина»[69]. В иудейской мифологии и Каббале Шехина — это женская ипостась Яхве, в которой выражается его посюстороннее присутствие, его мудрость.
Археологические открытия в местах распространения раннего христианства буквально расслоили тексты Нового Завета на указанные составные части, к которым добавились ещё и другие (мотивы из вавилонской и иранской мифологии). Находки в Кумране и Наг–Хаммади, вернувшие мировой исторической науке множество эссейских, гностических, раннехристианских текстов, уничтоженных ревнителями христианской веры, убедительнейшим образом доказали, что официальная, писанная (церковная, в первую очередь) история раннего христианства не имеет почти ничего общего с его реальной историей. Она должна быть, наконец, воссоздана вне теологической перспективы: на неё нужно посмотреть земными глазами. Это совершенно очевидно, однако иные учёные что только ни пытаются предпринять, чтобы затушевать явное расхождение между двумя позициями. Вот одна из таки подтасовок–затушёвок: «Открытые среди бесценных гностических рукописей из Наг–Хаммади “Логии”, которые автор, именующий себя Фомой, приписывает Иисусу, были переназваны “Евангелием от Фомы”; переписчик снабдил их длинным перечнем совпадений с каноническими Евангелиями, дабы внушить читателю, будто Фома вдохновлялся ими, меж тем как “Логии” гораздо старше канонических книг». Российские исследователи (И. Свенцицкая, М. Трофимова) склонны признавать за «Логиями» большую древность, чем за Евангелиями.
Вполне естественно, что постоянный интерес исследователей Нового Завета после его разложения на мотивы (архетипы и источники) привлекали формы бытования христианской традиции, во многом предопределившие характер этих источников: арамейская и греческая, устная и письменная. Если говорить о языковой стихии христианской устной традиции, то первохристианская община, сложившаяся в Иерусалиме вокруг апостолов, имела основным языком общения арамейский, хотя многие её члены наверняка владели и греческим, точнее, койне. Православный богослов епископ Кассиан в своей книге «Христос и первое христианское поколение» аргументировал ту точку зрения, что в период от распятия Иисуса Христа и до разрушения Иерусалимского храма (ок. 30-70 гг. н.э.) Иерусалим имел значение общехристианского иерархического центра. Согласно Кассиану, есть достаточные основания утверждать, что в Иерусалиме в эти годы совершилось и закрепление Евангельского предания. Это закрепление происходило как в устной (евангелист Матфей прибегал к мнемоническим приёмам, которые были в ходу у евреев), так и в письменном виде. Исследователи приходят к заключению, указывал Кассиан, что закрепление Евангельского предания в эту древнюю эпоху не обязательно принимало письменную форму. Вполне возможно, что оно происходило одновременно на арамейском и на греческом языках. Это было необходимо, чтобы свидетельство о Христе могло быть услышано людьми эллинистической культуры, будь то язычниками по происхождению или евреями диаспоры, забывшими свой язык. Епископ Кассиан считает, что именно Иерусалимской церковью в Евангельском предании была закреплена его керигма, если использовать этот знаменитый после Рудольфа Бультманна термин. Согласно Бультманну, евангельская история этого объёма — от служения Предтечи до Воскресения — вполне отвечает тому, что составляет общесиноптическое ядро.
Языковая ситуация для носителей Евангельской традиции резко изменилась после убийства Стефана и гонений на христиан в Иерусалиме, когда значительная часть членов иерусалимской общины переселилась в Антиохию Сирийскую и другие города Сирии и Малой Азии. Антиохия Сирийская была самым знаменитым из шестнадцати городов, носивших название «Антиохия»: при римлянах она была административным центром провинции Сирия и третьим по величине городом империи, а также выдающимся культурным центром. В городе имелась крупная еврейская община. С момента переселения в Антиохию иерусалимских «братьев» начинается история одной из самых крупных и деятельных раннехристианских церквей. Многие местные жители были обращены в христианство. Именно в Антиохии верующих в Иисуса Христа впервые стали называть христианами. Антиохия стала отправным пунктом миссионерских путешествий Павла.
Именно в Антиохии, судя по всему, арамейский язык уступил греческому своё место в качестве носителя христианской устной традиции: греческий язык был языком антиохийской синагоги и родным языком антиохийских евреев, на которых была направлена миссионерская деятельность первохристиан и поселившегося здесь Павла. Любопытно, что даже в Риме христианская проповедь до III в. включительно осуществлялась преимущественно на греческом языке. На греческом языке, т. е. на койне, произошло и письменное закрепление Евангельского предания. Движущими причинами такого закрепления, по Дибелиусу, послужили нужды миссионерской деятельности христианской общины в эллинистической среде, потребности проповеди. Для христианских богословов, например для того же епископа Кассиана, камнем преткновения остаётся тот факт, что все новозаветные тексты были написаны по–гречески. Чтобы связать эти греческие тексты с Иерусалимской церковью, с прямыми учениками Иисуса, образовавшими первую общину его почитателей, богословы предположили существование Прото–Евангелий (от Матфея, от Марка) на арамейском языке, свидетельством чего являются якобы содержащиеся в них немногочисленные семитизмы. Но Мартин Дибелиус вскрыл беспочвенность таких предположений: так, содержащееся в Евангелии от Марка выражение на арамейском языке (Мк 5:41: «И, взяв девицу за руку, (Иисус) говорит ей: “талифа куми”, что значит: девица, тебе говорю, встань»), которое знаток еврейской истории Юлиус Велльгаузен (1844-1918) исправил на «рабита куми», — это выражение является не рудиментом арамейского варианта Евангелия, а заклинанием, еврейской магической формулой, которую употребил Иисус, совершая чудо. А Свенцицкая добила арамейскую гипотезу своим замечанием: «Евангелие от Матфея написано по–гречески, ветхозаветные цитаты приведены по Септуагинте»[70].
Что до живучести устной традиции, протянувшей несколько десятилетий после гибели проповедника Иисуса, она связана ещё и с тем, что первые «апостолы и пророки», последователи его учения, продолжали считать себя иудеями по вероисповеданию. Для них священным писанием были книги, включённые в Ветхий Завет. Для христиан священным текстом был перевод иудейской Библии на греческий язык, сделанный в Александрии Египетской в III в. до н. э., — упомянутая Септуагинта. Святость «Закона и Пророков», как обычно христиане обозначали иудейские религиозные книги, доступные благодаря Септуагинте, не позволяла долгое время создавать новые священные книги. Определённым уважением и в христианской среде пользовались афоризмы и изречения еврейских мудрецов, также окружённые неким ореолом святости (Антигон из Соко; Иисус сын Сирахов; Гиллель и другие), которые были собраны в популярный сборник «Пирк Абот». В науке существует точка зрения, что первыми записями, сделанными христианами, вообще–то были сборники цитат из Ветхого Завета, прежде всего тех, где речь шла об ожидаемом мессии (так называемые свидетельства — тестимонии).
Выше уже шла речь о тех исторических условиях, которые вызвали в христианских эллинистических общинах потребность связного изложения жизни Иисуса на основе наличной традиции, состоявшей из отдельных кусков и небольших сборников. Мартин Дибелиус в своей книге «История евангельских форм» проследил происхождение составных частей Евангелий, поставив во главу угла их «жизненную оседлость» («Sitz im Leben»), их функцию в жизни эллинистических общин христиан. Той стихией, в которой были взвешены все праформы христианской традиции, была проповедь, в том числе — миссионерская. Дибелиус показал, что ни одна из использованных в Евангелиях праформ (парадигма, новелла, легенда, история страстей Господних, миф) не преследовала целей обеспечения исторической достоверности повествования, воссоздания облика исторического Иисуса.
Но одной потребностью в обеспечении успеха христианской проповеди и миссии нельзя целиком объяснить своеобразие синоптических Евангелий. Недостаток чисто биографических моментов в Евангелиях, пробелы в истории жизни Иисуса Бультманн в «Истории синоптической традиции» объясняет тем, что биография Иисуса излагалась в Евангелиях, исходя из наличной традиции. Но этого мало, ибо приведённое объяснение остаётся абстрактным. Нужно вскрыть ещё один мотив к трактовке традиции об Иисусе как единства. Появилась необходимость в культовой легенде о Господе, стоящем в центре христианского культа. Схема мифа о Христе нуждалась для обретения наглядности в соединении с традицией об истории Иисуса. Это означает, что традицию следовало изложить как единство под тем углом зрения, что в ней говорит Тот и что в ней рассказывается о Том, кто в качестве Сына Божьего жил на земле, страдал, принял смерть, воскрес и вознёсся на небеса. «Евангелия — это культовые легенды. Марк создал этот тип; миф о Христе придаёт его книге, книге тайных епифаний (богоявлений) единство, пусть не биографическое, но основанное на мифе. Матфей и Лука, правда, усилили мифическую сторону Евангелий посредством ряда историй о чудесах и нескольких зачинов и концовок. Но в целом им удалось развить дальше созданный Марком тип»[71]. Бультманн полагал, что в отличие от отдельных кусков синоптической традиции Евангелие в целом не имеет аналогов. Оно вырастает из имманентного импульса развития, заключённого в складывающейся из разных мотивов традиции, и из культа Христа и мифа о Христе эллинистического христианства. «Евангелие — это оригинальное христианское творение»[72]. Бультманн даже не считает возможным говорить о Евангелии как литературном жанре: для него Евангелие есть величина, значимая в истории догм и культа.
Образ Иисуса Христа в Новом Завете, таким образом, является результатом борьбы и компромисса паулинистского «мифа о Христе» и «истории Иисуса» в том виде, в котором она была сохранена иудеохристианской традицией. Здесь — исток специфического биографизма Евангелий: «Тем самым обозначено намерение автора, — писал Бультманн о евангелисте Марке, — объединить эллинистическую керигму о Христе, чьим существенным содержанием является миф о Христе, каким мы видим его у Павла (в особенности — Флп 2:6 и далее; Рим 3:24), с традицией об истории Иисуса»[73].
Логика рассмотрения темы втянула нас в обсуждение важнейшего вопроса — о специфике того биографизма, который практиковался в новозаветных Евангелиях (и первых апокрифах) при описании жизни и земного служения Иисуса. Специально этот вопрос был поставлен крупным русским историком С. А. Жебелёвым в книге «Евангелия канонические и апокрифические. Общий очерк»: «Заканчивая нашу речь о Евангелиях, — заявлял учёный в концовке своей работы, — мы снова ставим вопрос, к какому же литературному жанру они относятся»[74]. Согласно Жебелёву, представляя собой произведения исторического характера, Евангелия не принадлежат к тому типу биографий, для которых классическим образцом являются «Сравнительные жизнеописания» Плутарха. Ещё меньше оснований зачислять Евангелия по ведомству истории. Не относятся Евангелия и к числу произведений чисто назидательного характера. «В близкую ко времени возникновения Евангелий эпоху они были отнесены к разряду воспоминаний о “словах” и “делах” Христа». Жебелёв имеет в виду тексты типа «Меморабилий» Ксенофонта, где изложено не всё то, что помнил Ксенофонт о Сократе, но лишь то, что он считал достойным сохранить для потомства. «Не представляет ли собой и наше Евангелие таких же “Меморабилий” о “словах” и “делах” Христа? Не содержит ли и оно воспоминаний не о том, что сказал, что сделал Христос на протяжении всего своего общественного служения, но лишь повествование о том, что достойно воспоминания?» Жебелёв уподобляет Евангелие античным произведениям, воспевающим «доблесть» великого человека, его «арете». «Если исключить четвёртое Евангелие, которое должно рассматривать как произведение, особняком стоящее в евангельской литературе по присущим ему специфическим свойствам, то синоптические Евангелия, в их повествовательной части о “делах” Христа, носят на себе ясные следы влияния эллинистической ареталогической литературы»[75].
Весьма интересно то обстоятельно, что Жебелёв вслед за Норденом фиксирует наличие связи между «Жизнью Аполлония Тианского» Филострата и новозаветными текстами, но на ареталогической подкладке: «Биография Аполлония, изложенная Филостратом на основании рассказов некоего Дамида, спутника Аполлония, соприкасается, как показали новейшие исследования, не только в общем, но и в деталях, с каноническими и, особенно, апокрифическими “Деяниями апостолов”. В состав ареталогий входили повествования о различного рода чудесах, снах, пророчествах. Из всех этих повествований создалась литература эллинистических рассказов о чудесах или вообще о чудесном, и христианская литература в этом отношении примкнула к существовавшей уже эллинистической литературе»[76]. В целом Жебелёв пришёл к заключению, что синоптические евангелия в их повествовательной части, где говорится о «делах» Христа, носят на себе ясные следы влияния эллинистической ареталогической литературы.
Более дифференцированный подход к вопросу о жанровой специфике Евангелий и античном влиянии на евангелистов проводился в работах другого отечественного исследователя — Сергея Аверинцева. Аверинцев является убеждённым спецификатором, отстаивающим своеобразие Нового Завета, которое позволило ему оторваться и от иудейских, и от античных корней. «Слово “евангелие” означает “благовестив”, и оно применялось к христианской проповеди в целом, — указывает Аверинцев. — Каждое Евангелие не только рассказ, но и прежде всего “весть”, не только жизнеописание Иисуса, но и прежде всего проповедь о Христе. В различных Евангелиях проповеднический и повествовательный элементы находятся в различных соотношениях; однако подвижное равновесие между ними никогда не исчезает. К этому следует добавить, что евангельские тексты — не только и не столько литература, рассчитанная на одинокое, “кабинетное” чтение, сколько цикл так называемых перикоп для богослужебно–назидательного рецитирования на общинных собраниях; они с самого начала литургичны, их словесная ткань определена культурным ритмом. Надо сказать, что распространённый миф о раннем христианстве без обрядов и таинств не соответствует исторической действительности; внешняя примитивность обрядов молодой и гонимой церкви шла рука об руку с таким всеобъемлющим господством самого культового принципа, что литературное слово евангельских текстов, тоже очень простое и необработанное, есть по своей внутренней установке обрядовое слово, словесное “действо”, “таинство”. Оно предполагает скорее заучивание наизусть, ритмическое и распевное произнесение и замедленное вникание в отдельные единицы текста, чем обычное для нас читательское восприятие»[77]. Меня не может не радовать, что такой текст, такое изложение существуют на русском языке, но после новаторских исследований Дибелиуса и Бультманна их никоим образом нельзя признать оригинальными; всё это уже было сказано ими в начале 20‑х годах прошлого столетия.
Для литературной формы Евангелий, считает Аверинцев, характерен сильный семитический колорит; по–видимому, это было жанровой традицией, от которой не отступил даже такой писатель с чисто греческими навыками речи и мышления, как автор третьего Евангелия. Прежде всего евангельские тексты пронизаны влиянием языка и стиля Септуагинты, но встречаются в них и обороты, совершенно обычные в рамках арамейского или сирийского языка, но экзотически выглядящие на греческом. Согласно Аверинцеву, литературная форма Евангелий непонятна в отрыве от традиций ближневосточной учительной прозы: Ветхий Завет, сирийские поучения Ахикара и т. д. Проза этого рода подчинена назидательности; её художественные возможности лежат не в полноте изображения, а в силе экспрессии, не в стройности форм, а в проникновенности интонаций. Аверинцев указывает на такие жанры назидательной иудейской литературы, оказавшие воздействие на Евангелия, как притча (машал), заповеди блаженства, рассказ о деяниях почитаемого проповедника (Маасе): маасе обычно излагает ситуацию, спровоцировавшую какое–нибудь передаваемое из уст в уста назидательное изречение или поступок, жест, выходку «учителя». Из таких ячееподобных маасе, по Аверинцеву, сложено евангельское повествование.
Отличие от еврейской традиции состоит в том, что авторы Евангелий стремились объединить «логии», как стали называть маасе христиане, в связный рассказ, сплавить фрагменты предания в единый религиозный эпос. Для этого в еврейской литературе предпосылок не было; не воспользовались евангелисты, за исключением Луки, и приёмами греко–римской литературы, биографической прозы. Так, «перед лицом трудностей композиционного порядка автор Евангелия от Марка не мог извлечь для себя никакой пользы из опыта греко–римского биографизма»[78]. В целом же, если следовать Аверинцеву, три первых канонических Евангелия «остаются в рамках одной и той же литературной формы, основанной на относительном равновесии наивной повествовательности и религиозно–морального содержания»[79]. Если третье Евангелие ввело в кругозор раннего христианства эллинистическую моральную и эмоциональную культуру, то четвёртое Евангелие ассимилировало греческую философскую мысль и диалектику греческого мифа. Разумеется, и то и другое было переработано Иоанном в духе христианской мистики.
Мне показался достойным глубокого осмысления тот факт, что вся эта проблематика создания образа Иисуса при сочетании биографического и нравственно–философского подходов к этой задаче, совмещения в этом образе «исторического Иисуса» и «культовой легенды о Христе», — вся эта проблематика была заново воспринята и обдумана в XIX в. великим русским писателем Фёдором Михайловичем Достоевским. Достоевский, как известао, не расставался с замыслом написать роман об Иисусе Христе. 4 декабря 1877 г. он внёс в одну из своих записных тетрадей такую заметку: «Memento. На всю жизнь. 1) Написать русского Кандида. 2) Написать книгу об Иисусе Христе…» Такую книгу он так и не написал, хотя без указанного замысла не появились бы его романы «Идиот» и «Братья Карамазовы». В подготовительных материалах к ним Достоевский много размышлял о том, каково должно быть литературное решение книги об Иисусе, с учётом того, что он не был обыкновенным человеком. Достоевский ясно осознавал коренное различие между литературой и религией, между письмом и вероисповеданием, и слепо следовать примеру евангелистов он, как писатель милостью Божией, попросту не мог. Говоря о своём понимании князя Мышкина в романе «Идиот», в котором нашли выражение искомые Достоевским черты образа Иисуса, «русского Христа», писатель отмечал в одном из писем: «Главная мысль романа — изобразить положительно прекрасного человека. Труднее этого нет ничего на свете, а особенно теперь». Заявляя дальше, что единственное «положительно прекрасное лицо» для него Христос, «Достоевский перечислял лучшие образцы мировой литературы, на которые он ориентировался: это, в первую очередь, “из прекрасных лиц” стоящий “всего законченнее” Дон–Кихот Сервантеса, затем “слабейшая мысль, чем Дон–Кихот, но всё–таки огромная”, Пиквик Диккенса, и, наконец, Жан Вальжан из романа “Отверженные” В. Гюго»[80]. В результате долгих раздумий Достоевский пришёл к следующему выводу, сформулированному им в заметке «Синтез романа. Разрешение затруднений»: «Чем сделать лицо героя симпатичным читателю? Если Дон–Кихот и Пиквик как добродетельные лица симпатичны читателю и удались, так это тем, что они смешны. Герой романа Князь если не смешон, то имеет другую симпатичную черту: он! невинен!»[81].
Проблематика, с которой мы столкнулись при рассмотрении жанровой специфики Евангелий (хотя Бультманн и не считает Евангелия жанром), а именно как можно одновременно рассказывать истории или Историю и назидать, засевать зерно христианской веры в душу человека, завербовывать его в христиане, — эта проблематика в ином преломлении вновь стала крайне актуальной в XX в. К примеру, вокруг неё центрировалась известная книга Жан–Поля Сартра «Что такое литература?». Здесь Сартр, во–первых, рассматривал изящную литературу (прозу) как художество, как определённый способ открывать мир и человеческую ситуацию в нём посредством слова: «Как говорил Валери, если слово проникло сквозь ваш взгляд, как солнечный свет сквозь стекло, — значит, это проза. Во–вторых, Сартр ставит акцент на неизбывной вовлечённости писателя в дела общества и человечества, на его конститутивной ангажированности: «Для нас писатель, действительно, не весталка и не Ариэль (дух воздуха в «Буре» Шекспира. —
«Антитезы» Маркиона и проблемы экстремального христианства
Предваряя изложение Маркионовой концепции христианства и его мировоззрения, стоит хотя бы бегло обозначить следующие герменевтические пункты, обусловливающие её уразумение: 1) ничего не известно ни о каком систематическом учении («системе») или чем–либо подобном, что Маркион сам выставил бы перед публикой или предал гласности; его ученики никогда не ссылались ни на какие доктринальные положения Маркиона, выраженные в понятийной форме: всё, что он оставил после себя в письменном виде, сводится к «Антитезам» или истолкованиям тех или иных мест из Библии; 2) Маркион никогда не апеллировал, подобно другим гностикам, считавшим гносис уделом избранных и вносившим в процесс познания элементы мистериальности и тайновидения, к «духу», «пневме» или к особому откровению, которым был бы облагодетельствован он один; 3) в том, что касается источников его учения, он отвергал «апокрифы» и со строжайшей неукоснительностью держался Евангелия и апостола Павла, цитировал Иисуса только по Евангелию от Луки, а Павла — по своему изданию его посланий; 4) Маркион был решительным противником заимствований христианством каких–то мыслей или положений из мистериальной мудрости и любой «философии», так как считал их «пустым обманом»; 5) он принципиально отвергал аллегорическое и типологическое истолкование текстов, которое было взято на вооружение поздним иудаизмом, иудеохристианством и большинством гностиков; 6) маркионитская церковь терпимо относилась к развитию в своих рамках учений с различными принципами, что не повело, если не принимать в расчёт Апеллеса (ученик Маркиона, отошедший от взглядов учителя и основавший в Александрии собственную школу) к её расколу.
Итак, доныне известно только одно оригинальное произведение Маркиона, в котором он изложил своё видение христианства: трактат «Антитезы». Однако сказать об этом трактате нечто связное и стройное очень трудно, поскольку от него сохранились только разрозненные фрагменты в произведениях критиков Маркиона — Иринея, Ипполита, Тертуллиана. Нет полной ясности даже с общим построением «Антитез», их структурой. Предположительно, они состояли из двух частей: историко–догматической части и схолий, или комментариев. Историко–догматическая часть, судя по всему, начиналась с обсуждения взаимоотношений Павла со старшими апостолами, характеризуемыми как «ложные братья», продолжалась обоснованием тезиса о фальсификации Евангелия Иисуса Матфеем, Марком и Иоанном, а кроме того — составителем «Деяний апостолов», каковым не был Лука, а также показом искажений, внесённых переписчиками из иудеохристианской среды в достоверное в принципе Евангелие от Луки; заканчивалась эта часть, скорее всего, утверждением Нового Завета, как его понимал Маркион. По логике вещей, он должен был говорить здесь также о своём собрании посланий Павла и об их очищении от иудейского балласта.
Во второй части, в схолиях, или комментариях, Маркион, видимо, проводил лобовое столкновение иудейского Ветхого Завета и спроектированного им самим христианского Нового Завета. Лев Карсавин описывал данную диспозицию следующим образом: «Маркион в своих “Антитезах” сопоставил противоречащие друг другу тексты Ветхого и Нового Заветов. Ему приходилось теоретически объяснять своё религиозно–нравственное, крайне аскетическое учение. И здесь сразу же обнаружилось, насколько сильна была в нём гностическая стихия, превратившая Павлово противопоставление закона и благодати в проповедь о двух богах»[84]. Постоянная опора Маркиона на Павла имела принципиальный характер: он, как уже отмечалось, ставил знак равенства между Евангелием Павла, каким оно предстало в отредактированных им посланиях апостола, и Евангелием Иисуса. Поэтому Маркион постоянно возвращался к заявлению Павла о том, что своё Евангелие он получил не от людей, а путём прямого откровения Иисуса. Сам Маркион, повторяю, не претендовал на боговдохновенность.
Но именно здесь, в указанном заявлении Павла, крылась фундаментальнейшая проблема христианства: возможно ли, и если возможно, то как, продолжение Благой Вести Иисуса после его смерти, воскресения и вознесения и до его второго пришествия? Каково отношение христианской проповеди к Слову Божьему: кем она Ему доводится — хранительницей, толковательницей, возвестительницей или продолжательницей? Начальное христианство в середине I в. жило эсхатологическими ожиданиями, упованиями на скорый и неминуемый конец «мира сего», «этого эона», на приход «Царства Небесного», о приближении которого возвестил Иисус. Благая Весть Иисуса в силу этого сохраняла первозданную свежесть, приуроченность к моменту, не требовала никаких добавлений к себе: христиане ждали парузии, пришествия Иисуса если не с минуты на минуту, то со дня на день. Но время шло, мир оставался всё таким же косным и непоколебимым, Иерусалимский храм был разрушен, святой народ израильский находился в рассеянии, иудеохристиане — в изгнании. Христианству нужны были новые ориентиры, свободные от эсхатологических эксцессов и иллюзий. Свободные и освящённые Словом Божьим — Благой Вестью, которая должна была зазвучать в предположении отсрочки второго пришествия Иисуса Христа.
Раннее христианство создало несколько умственных моделей, которые призваны были обосновать мысли о немыслимом — о возможности продолжения Благовестия, Евангелия Иисуса в ситуации, когда Иисуса не было в наличии, рядом. Об одной из них — о модели божественного откровения — я уже упоминал. Она содержится в посланиях Павла и в «Деяниях апостолов». В «Деяниях» (9:3-6) божественное откровение описано с приведением (цитированием) слов Иисуса, сказанных после его вознесения на небеса: «Когда же он (Савл–Павел. — С. З.
Отсюда уверения Павла в Послании к Римлянам, что «благодать и апостольство» он получил «через Иисуса Христа Господа»; отсюда его утверждения в первом Послании к Коринфянам, что его слово и проповедь — «не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы», а именно «силы Божией» (2: 4–5); отсюда, наконец, решающее заявление Павла в Послании к Галатам: «Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое, ибо и я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа» (1: 11-12). Новизну и оригинальность этого откровенного Евангелия Иисуса–Павла, Благой Вести, продолженной младшим из апостолов, и хотел отстоять в «Антитезах» Маркион.
Вторая модель продолжения Слова Божьего обозначена также в «Деяниях апостолов», в эпизоде Пятидесятницы (Деян 1:1–36): «При наступлении дня Пятидесятницы все они (апостолы. — С. З.) были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать» (Деян 1:1-4). Апостолы, по сообщению Дееписателя, заговорили и на парфянском, и на мидянском, и на эламитском, и на многих других языках, и на каждом из них возвещали «о великих делах Божиих». Апостол Пётр связал эту глоссолалию (говорение на иных языках) с пророческим даром, с обетованием Бога в Ветхом Завете об излиянии в последние дни Святого Духа «на каждую плоть» и о Его заверении, данном евреям, в том, что «будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут» (Деян 2:17). О глоссолалии как даянии Бога, духовном даре рассуждал и апостол Павел в первом Послании к Коринфянам (см. 1 Кор 12:14).
Хотелось бы вновь провести параллель между представлениями Павла и следовавших ему гностиков о глоссолалии, о сновидениях и фундаментальными идеями психоанализа Фрейда и Юнга: стоит напомнить о психоаналитическом методе свободных ассоциаций и сумеречных состояниях пациента, о значении, придаваемом психоанализом сновидениям и бреду, в которых выражает себя бессознательное; о прогностическом потенциале снов в трактовке Юнга и т. д.
Подобный теологический комментарий к этим местам в Новом Завете дал епископ Кассиан: «В русском переводе Нового Завета (1 Кор 14) при имени существительном “язык” в единственном или во множественном числе восполняется якобы подразумевающееся определение “незнакомый”. Тем самым дар языков, который наблюдался в Коринфской Церкви, толкуется как овладение иностранными языками, подобное тому, какое имело место в день Пятидесятницы. Но это толкование, несомненно, неправильное. Дело в том, что в повествовании о Пятидесятнице языки, на которых говорили Апостолы, определяются как “иные” языки (Деян 2:4). Точно так же в последнем поучении Христовом в Евангелии от Марка (Мк 16:17) верующим обещается, что они будут говорить “новыми” языками. Между тем в 14-1 главе первого Послания к Коринфянам слово “язык” определения не имеет. Это различие не случайно. Из отдельных замечаний в этом месте Послания можно вывести, что звуки, которые произносили владеющие даром языков, не были бессвязными и нечленораздельными. Это был язык, но язык непонятный… Как непонятный, он и вызывал соблазн. Но из слов апостола Павла вытекает, что он был непонятен не только другим, но и самому обладателю дара. Этот последний должен был тоже молиться о даре истолкования. Молитве духом Павел противополагает молитву умом… Коринфская глоссолалия тем отличалась от чудесного дара, проявившегося в день Пятидесятницы, что она не допускала отождествления с каким–либо историческим языком… Замечательно, что, по собственному свидетельству апостола Павла (1 Кор 14:18), он сам владел этим даром в большей мере, чем другие. За это он благодарил Бога. Можно думать, что он ценил этот дар как чудесное преодоление, силою Духа Святого, тварной человеческой ограниченности (ср. упоминание языков ангельских в 1 Кор 13:1). Но дар этот был сопряжён с опасностями, и апостол Павел с этими трудностями считается»[85]. Даже при беглом рассмотрении этой модели продолжения Слова Божьего становится очевидным, что в секуляризированном виде она лежит в основе современных представлений об акте творчества вообще и поэтического творчества, в особенности, о так называемой «заумной поэзии».
Третья модель продолжения Слова Божьего была выработана в рамках христианского гностицизма. В гностическом апокрифе «Евангелие от Фомы (Иисус сказал)», найденном в Наг–Хаммади, бросается в глаза странное начало: «Это тайные слова, которые сказал Иисус живой и которые записал Дидим Иуда Фома. И он сказал: “Тот, кто обретает истолкование этих слов, не вкусит смерти”»[86]. В данной экспозиции заключён остро дискуссионный аспект проблематики, перед которой ставит исследователя «Евангелие от Фомы». Этот текст построен, по сути дела, как беседа Иисуса с учениками, которым он говорит и объясняет свои «тайные слова», постоянно взывая при этом к их собственной духовной активности, без которой ничего не будет. В пятом изречении «Евангелия» Иисус вновь возвращается к теме «тайного» и его познания, — теме, которая заявлена уже во введении. Когда и в какой ситуации происходит эта беседа?
М. К. Трофимова приводит комментарий к Введению и теме «тайного» Р. Гранта и Д. Фридмана: «“Иисус живой”, говорящий “тайные слова”, — несомненно, воскресший Господь, который, по верованиям различных гностических сект, наставлял избранных или маленькие группы после своего воскресения»[87]. Трофимова крайне скептически относится к этой гипотезе, которая, на мой взгляд, имеет право на существование с учётом явно гностического характера мировоззрения и категориального аппарата автора (авторов) «Евангелия от Фомы». Достойно внимания и то обстоятельство, что один из крупнейших мыслителей Серебряного века Дмитрий Мережковский возводил к ситуации, описанной Грантом и Фридманом, аграфы и апокрифы, существующие как бы по ту стороны Нового Завета: «Есть что–то по ту сторону Евангелия, равное ему, если даже не высшее, потому что подлиннейшее, к живому Иисусу ближайшее; сказанное лучше написанного; видевшие, слышавшие Господа знают, помнят что–то о Нём, чего уже не знает и не помнит Евангелие. Тот же странный для нас, почти страшный, смысл — в очень, кажется, древнем сказании гностиков: “Господь, по Вознесении Своём, опять сошёл на землю и провёл одиннадцать лет с учениками Своими, уча их многим тайнам”. Это, видимо, древнейшая часть сказания, а вот позднейшая: “И всё, что они видели и слышали от Него, Он велел им записать”»[88]. Тот, кто скрылся под авторской маской Дидима Иуды Фомы, слагал свой текст, скорее всего, руководствуясь описанной Мережковским гностической моделью продолжения Благой Вести Иисуса.
Весьма интересным является то обстоятельство, что эта гностическая модель продолжения Слова Божьего сокровенно лежала в основе глубоко укоренённых в отечественной культуре XIX-XX вв. представлений о «русском Христе», побывавшем в России и вложившем в душу русского человека свой лик и своё Евангелие. Гениальными поборниками этого смыслообраза были Фёдор Тютчев и Фёдор Достоевский. Так, в поэме «Великий инквизитор» из романа «Братья Карамазовы» Достоевский голосом Ивана поведал историю о том, как Христос, которого страждущее человечество веками молило «“Бо Господи явися нам”, “снисходил, посещал” временами иных праведников, мучеников и святых отшельников ещё на земле, как и записано в их “житиях”. У нас Тютчев, глубоко веровавший в правду слов своих, возвестил, что “Удручённый юношей крестной, // Всю тебя, земля родная, // В рабском виде Царь Небесный // Исходил, благославляя”. Что непременно так и было»[89]. «Русский Христос», стало быть, это Христос, который ещё до своего «официального» второго пришествия навестил Россию, «святую Русь», засвидетельствовав тем самым своё расположение к земле русской, её богоугодность, передав нашему народу «глаголы жизни вечной», продолжив свою Благую Весть.
В «Дневнике писателя» за 1873 г. Достоевский под этим углом зрения интерпретировал православие в целом: «Не в православии и одном сохранился божественный лик Христа во всей чистоте? И может, главнейшее предызбранное назначение народа русского состоит лишь в том, чтоб сохранить у себя этот божественный образ Христа во всей чистоте, а когда придёт время, явить этот образ миру». Продолжение Евангелия уравнивается русским писателем с богоявлением, епифанией. К сожалению, эти взгляды Достоевского не получили адекватного исторического освещения.
Между тем я считаю возможным установление их преемственности с христианским гностицизмом первых веков существования христианства. Если угодно, с Маркионом и созданной им церковью. Лев Карсавин в интересующей меня связи писал: «Только отвергнутый и Римом (144 год), Маркион основал собственную церковь, общины которой рассеялись на пространстве от Галлии, Италии и Африки до Малой Азии, где они и существовали до X века, чтобы потом, слившись с манихеями, возродиться в болгарском богомильстве (XI-XII) и западноевропейском катарстве, или альбигойстве (XI-XIV)»[90]. Мощное влияние болгарского богомильства на духовный мир христианизировавшейся Древней Руси — факт столь же известный, сколь и мало понятый. В то время как именно с богомильством были связаны истоки той народной веры, поборником которой был Достоевский: «Говорят, русский народ плохо знает Евангелие, не знает основных правил веры. Конечно так, но Христа он знает и носит в сердце искони» («Дневник писателя» за 1873 г.). Разумеется, пока это — лишь мои догадки, весь этот узел проблем требует дальнейшего, самого тщательного исследования. Но я уверен, что оно принесёт обильные и неожиданные плоды.
Если вернуться к Маркиону, то какую из трёх моделей продолжения Благовествования он положил в основу своих «Антитез»? Безусловно, первую из них. Он счёл убедительным объяснение Павла, что тот благовествует не от себя, а от Иисуса Христа Господа, обеспечившего ему привилегированный доступ к Слову Божьему. Но это небывало повысило требования, которые теперь надо было предъявлять к посланиям самого апостола Павла и к Евангелию от Луки. В интеллектуальную и языковую игру, которую представляла собой канонизация и интерпретация текстов маркионовского Нового Завета, Маркион ввёл абсолютные критерии. В том виде, в каком он признавал и практиковал христианскую теологию, он воспринимал и строил её как fair play, т. е. «игру по правилам» или «честную игру».
Я отнюдь не являюсь пионером в применении к сфере религии понятия игры: это с блеском сделал замечательный голландский культуролог Йохан Хейзинга в книге «Homo ludens» («Человек играющий»). Он указывал: «Игровой характер порой отличает самые возвышенные занятия. Можно ли провести линию нашего рассуждения вплоть до культовой процедуры и свидетельствовать, что жрец, совершая жертвоприношения, играет свою игру? Кто признает это за богослужением, признает это и за всем другим. В таком случае понятия ритуала, магии, литургии, таинства и мистерии все попали бы в зону действия игры… С точки зрения формы священнодействие является игрой в любом отношении, и, в сущности, так оно и есть, коль скоро оно перемещает своих участников в другой мир, отличный от обыкновенного. Для Платона это тождество игры и священнодействия было безоговорочной данностью»[91]. Хейзинга подчёркивал, что среди формальных признаков игры важнейшее место занимало пространственное отторжение игровой деятельности от «обыденной» жизни. Некое замкнутое пространство, будь то материальное либо умозрительное, отделяется, обособляется, отграничивается от повседневного окружения. Там, внутри этого пространства, совершается игра, там, внутри, действуют её правила.
То, что можно было бы назвать теологией Маркиона, и есть такая священная игра по правилам в замкнутом, обособленном умозрительном пространстве. Как раз эти правила и сделали христианство Маркиона экстремальным: он не признавал переходов, компромиссов и полутонов; он знал только крайности. Тертуллиан констатировал: «Хотя Валентин пользуется, по–видимому, неповреждёнными Священными книгами, однако он наложил руки на истину более лукаво, чем Маркион. Ибо Маркион открыто и прямо употребил меч, а не грифель, потому что он ради своего учения совершил убийство над Писанием»[92]. Тертуллиан также однозначно засвидетельствовал склонность Синопца к игре экстремумами, к поляризации умозрительного пространства: «Разделение Закона и Евангелия — отличительное и первоначальное дело Маркиона». Это разделение последний в соответствии с правилами игры абсолютизирует, доводит до противопоставления двух онтологических начал — двух богов. Ветхозаветный Закон говорит об одном, низшем боге; Евангелие — о другом, высшем. Онтологический процесс происходит в пространстве между этими экстремумами, причём высший Бог находится за его пределами, вне мира: он — акосмичен.
Маркионовское понятие акосмического высшего Бога — не из лёгких мыслительных инноваций. У него тяжёлая наследственность. Адольф фон Гарнак проследил три главные линии преемственности, которые ведут к этому понятию. Прежде всего, Маркион подхватывает намеченную выше гностическую линию, связанную с фокусировкой теологической мысли на понятии «неизвестного Бога» и его отличением от Творца этого мира, Демиурга (ср. сказанное выше о гностике Кердоне и генеалогии категории «неизвестный Бог»). «Неизвестный Бог — в силу того, что его никоим образом нельзя распознать в мире и в человеке; чуждый — в силу того, что его в конечном счёте не связывают с миром и человеком никакие естественные узы и никакие обязательства; ничто не связывает Бога даже с человеческим духом. Как во всех смыслах чуждый Гость и чуждый Господь вступает этот Бог в мир. Он является чудовищной парадоксальностью. Религию, если она стремится быть истинной, а не ложной, нужно, стало быть, воспринимать только как эту парадоксальность»[93]. Вот и для Маркиона неизвестный Бог не является творцом мира и человека.
Поделиться книгой: