Помоги проекту - поделись книгой:
Но при этом гностики делали существенную оговорку — в духе «мифа о Христе» Бультманна: человек, стоящий посреди мира и принадлежащий ему телом и душой, имеет в себе искру бытия и жизни неизвестного Бога в виде своего духа. Эта искрящая оснастка так тесно связывает его с Богом, что для духа Бог вообще является не чужим и лишь относительно незнакомым: неизвестному нужно только явиться этому затуманенному и ослабевшему духу, и он тут же распознает и постигнет Бога. Стало быть, в этом пространственно–временном и чувственном мире всё–таки имеется нечто божественное, и уразумение этого не может остаться без последствий для рассмотрения самого мира: в этот космос внедрено нечто сверхъестественное и ценное. Так считали гностики.
Маркион со всей серьёзностью отнёсся к данному подходу к богу и миру, но именно поэтому он отверг все половинчатости и двусмысленности гностицизма. Маркион «проповедовал этого Бога последовательно и исключительно как доброго Спасителя, но одновременно как Неизвестного и Чуждого»[94]. Разве это не парадокс: Бог спасает человека, с которым его ничто не связывает! В своём богословии Маркион сильно грешит парадоксализмом.
Далее, в своём богословии Маркион так или иначе отталкивался от синкретизма вероучения раннего христианства. Но синкретизм синкретизму рознь: христианство не остановилось на чистом синкретизме, а выплавило из него нечто более ценное и целостное, отмеченное соединением несоединимого, единством противоречивого. Гарнак подчёркивал: «Христианство в ходе своего развития могло стать более сложным, но не способно было стать более многогранным, чем оно уже было во время своего вторжения в Римскую Империю. Эта религия проповедовала доселе неизвестного Бога, и при этом оно проповедовало востребованного всеми и многими уже узнанного Господа неба и земли. Оно вербовало приверженцев нового Господа и Спасителя, который недавно, при Тиберии был распят на кресте, но одновременно оно утверждало, что он участвовал в сотворении мира и со времён праотцев открывался человеческим душам и пророкам. Христианство провозглашало, что всё принесённое и сотворённое его Спасителем является новым, и одновременно оно положило в основу своего предания древнюю священную книгу, которую оно отобрало у евреев, в каковой с незапамятных времён было напророчено всё, в чём нуждаются познание и жизнь. Оно влекло за собой великое множество возвышенных мифов, и одновременно оно проповедовало всеобъемлющий Логос, чью сущность и деятельность изображают эти мифы».
И далее: «Оно провозглашало деятельную вездесущность Бога, и одновременно — самовластие свободной воли. Оно поставило во главу угла всего ясный ум и истину, и оно же насаждало жестокую и тёмную букву, таинства, которые шли навстречу религиозной чувственности и мистике. Оно объявило космос благим творением благого Бога и одновременно — юдолью греха, где господствуют злые духи. Оно провозгласило воскрешение мёртвых во плоти и одновременно объявило плоти войну. Оно обострило небывалым образом совесть своим предсказанием скорого Страшного суда гневного Бога, и оно же одновременно провозгласило этого Бога, ради которого оно сохранило в силе все высказывания Ветхого Завета, богом всяческого милосердия и любви. Оно требовало праведной жизни в воздержании и отречении, и оно же обещало полное прощение всех грехов. Оно обращалось к отдельной душе так, как если бы она была одна на всём свете, и оно созывало всех в солидарный союз братьев, такой же всеохватывающий, как человеческая жизнь, и такой же глубокий, как человеческая нужда. Оно возвело христианскую демократию, и оно же с самого начала было склонно подчинить её сильному авторитету»[95]. Подобную парадоксальность христианство сохранило до сегодняшнего дня; можно даже сказать: ею оно и живёт.
Эта сложность в христианстве была навеяна поздним иудаизмом, из которого христианство многое восприняло как свою веру. Маркион был агентом перехода от иудеохристианства к эллинистическому христианству: «Религия стала религиозной философией»[96]. Реально это означало, что христианство обзавелось собственным богословием. Гностики осуществили отсечение некоторых религиозных лейтмотивов от христианского вероучения, упростили и структурировали его, но внесли в него элементы мистериальности. У евреев не было теологии, не было её и в первоначальном христианстве.
Таким образом, в конце I — начале II в. христианство переживало тяжелейший кризис своих иудейских основ и компонентов: это–то и стремился преодолеть Маркион. Маркион придал предельную ясность загнанным в глубь христианства коллизиям между Петром и Павлом, между христианством для обрезанных и космополитическим христианством. Стало быть, Маркион развивал установку не столько на синкретизм, сколько на придание христианству простоты и единства, но без утраты парадоксальности. Тут существен один мировоззренческий поворот. Религиозный принцип, согласно которому вся высшая истина сводится к противоположности Закона и Евангелия, у Маркиона является также принципом объяснения всего бытия, всего происходящего. Иными словами, Маркион не столько этику интерпретирует таким образом, чтобы она отвечала мирозданию, сколько мироздание толкует так, чтобы оно отвечало этике. То есть чтобы этика была в нём возможна даже в чисто отрицательном смысле. Посредством этого тезиса религия спасения и сокровенности превращалась в этическую метафизику, что имеет своим следствием отказ от Ветхого Завета.
Эта этическая метафизика или, точнее говоря, онтология является двухслойной: Маркион, как уже отмечалось, учит о двух уровнях бытия, о двух Богах. Один Бог — «ремесленник» (Демиург), «Бог–творец», «правитель этого эона»; это — «знающий», «утверждающий», «справедливый», «законодательствующий» Бог. Напротив, другой Бог — это «тайный», «неведомый», «непознаваемый», «чуждый» Бог, но также — «новый» и «благой», милосердный Бог. С первым Богом Маркион предпринимает скорую гносеологическую расправу: Демиурга надо познавать по его созданиям. Чтобы уразуметь, кто такой Бог–творец, надо только взглянуть на сотворённый им мир: «Задирая носы, бесстыдные маркиониты берутся оспаривать работу Творца», — негодует Тертуллиан. «Действительно, — говорят они, — этот мир есть грандиозное произведение, достойное его Бога». В другом месте Тертуллиан оскорбляется в связи с рассуждениями маркионитов об «этих ничтожных элементах» (стихиях. —
Неуклонно следуя правилам своей «честной игры», Маркион отказывается от всяких позитивных утверждений о высшем «неизвестном и чуждом Боге»: Он не имеет никакого касательства к этому миру, ко всему тварному, включая человека. Христианство в лице Маркиона впервые вырабатывает чистое понятие о Боге, лишённое любых рудиментов антропоморфизма или эмпирических определений: это — чистый Абсолют, Экстремум, релятивирующий всё в этом мире. Это — чёрная дыра, своим абсолютным отсутствием сигнализирующая о преходящести этого мира, этого космоса. И способная в одно мгновение его поглотить, т. е. отбросить в тьму внешнюю. Такого рода мыслительные эксперименты стали обычными лишь в XX в., когда наука отказалась от принципа наглядности.
Единственным показанием о «неизвестном и чуждом Боге», которому можно и нужно верить, является Благая Весть Христа — посланного Богом, мир Сына, принявшего облик человека Иисуса и спасшего уверовавших в Него людей. Поэтому подлинным Евангелием Маркион считает Евангелие «чуждого и благого Бога, Отца Иисуса Христа, который спас из тяжких оков вечную жизнь несчастного человечества, которое ещё было чужеземным для него». Центральным сюжетом этого Евангелия, стало быть, является Спасение. То обстоятельство, что Бог–Спаситель, который является поистине Богом, не приходил к людям ни в каком откровении до своего явления в Христе, — оно вытекает из природы Спасения, каковое он дарует. На вопрос о том, почему Бог занимался Спасением чужих ему людей, нет никакого ответа в терминах причинности и мотивации: просто в силу того, что Он — благой и милосердный. На вопрос же о том, от чего освободил нас Христос: от демонов, от смерти, от греха, от вины, от плоти (все эти ответы были даны уже в первые десятилетия существования христианства), — на этот вопрос Маркион отвечает радикально. Христос освободил нас от этого мира и его Бога, чтобы сделать нас детьми нового и чуждого Бога. Отсюда следует, что зло, от которого освобождает божественное Спасение через Христа, есть не что иное, как мир вместе с его творцом.
Поскольку Маркион отождествил Творца мира с еврейским Богом, постольку он рассматривал Ветхий Завет, что уже отмечалось, не как религиозную подделку, а как достоверную информацию. Даже ветхозаветное обетование о приходе Мессии должно исполниться: вот только этот Мессия не будет иметь ничего общего с Иисусом Христом. Это будет натуральный еврейский помазанник, Мессия или, по–гречески, Христос — воитель и защитник еврейского народа в стиле царя Давида. Но при этом еврейский Бог вместе с верующими в свидетельство о нём, Ветхий Завет, должны были стать кровными врагами Маркиона.
По Маркиону, христианское понятие Бога должно быть целиком и полностью сконцентрировано на Спасении через Христа. Пославший Христа Бог не может и не должен быть кем–либо иным, нежели Добром в смысле милосердной и спасительной любви. Всё прочее надо отбросить: «Бог — не творец, не законодатель, не судья, он не гневается и не карает, он есть исключительно и единственно воплощённая любовь — спасительная и одушевляющая»[97]. Христианство — религия парадоксального, неизвестного и чуждого Бога, но это и эксклюзивное религиозное послание о Спасителе и Спасении. В «Антитезах», однако, чётко проявилась склонность Маркиона к докетизму в трактовке Спасителя — Иисуса Христа. Как сообщали Ириней, Тертуллиан и другие, Маркион учил, что Христос является нерождённым (важное гностическое понятие), не имеет в себе ничего человеческого и только появился «in hominis forma», т. е. в призрачном теле. Тело Христа надо представлять по аналогии с теми телами, какие были у ангелов мирового Демиурга при их явлениях. На крест Христа отправил мировой Демиург, который его не знал. Люди были настолько чужими явившемуся Иисусу, а он — мировому Демиургу, что Павел сказал: «Христос нас выкупил» (см.: Гал 3:13). А ведь выкупают чужих, а не своих. Демиург — продавец. Цена покупки — кровь Христа, которую надо связывать не с освобождением от смертного греха, а с лишением Демиурга имущественных прав на людей.
Само собой понятно, что пришествие Христа не было внутримирским событием, оно не вносило изменений в реальную жизнь, которая продолжала катиться по проложенному Демиургом руслу. «В сущности, оно изменяет только перспективу будущей жизни спасённой души и, через обретение веры в это будущее, — духовные условия её настоящего существования, ориентируя её на уход из мира, то есть на окончательное саморазрушение. В оставшееся им время пребывания на земле поведение верующих определялось не столько положительной заботой о святой жизни, сколько отрицательной — об уменьшении соприкосновений с владением Творца»[98]. Грядущее блаженство можно приблизить здесь только верой, и вера в действительности является лишь формой, которая позволяет воплотиться божественному дару, принесённому Христом, через отказ от того, от чего можно отказаться. Маркион отбрасывает гностическую классификацию человеческих типов (хилики, психики и пневматики): спасённые — это верующие, а не гностики.
Данная онтологическая концепция имеет очень серьёзные этические импликации, последствия для образа жизни людей, её принимающих. Прежде всего ею отменяются все нравственные обязательства верующих в Иисуса Христа и его Отца, неизвестного и чуждого Бога, по отношению к миру, его Творцу и подданным этого Творца, т. е. не уверовавшим людям. Ветхозаветный Закон, по Маркиону, это действенный способ порабощения людей, который используется Демиургом в дополнение к астрологическому принуждению, т. е. влиянию звёзд на судьбы людей. Любое следование иудейскому Закону только увеличило бы власть мира над христианами, сделало бы ещё более прочными их ошвы. Отсюда следует главный догмат этики Маркиона и его практической морали: согласно Клименту Александрийскому, «отрицая Демиурга, Маркион выступал против использования вещей этого мира».
Логическим выводом из этого догмата явился аскетизм. Одним из его аспектов было недопущение аскетом любого осквернения себя миром и его искусами: христианин должен не выполнять заветы Творца мира, а идти им наперекор, подрывать его замысел. Как свидетельствовал Ипполит, Маркион «верил, что он досаждает Демиургу, воздерживаясь от того, что Демиург делал или утверждал». В первую очередь это воздержание распространялось на пищу: согласно Маркиону, воздержание в еде служит «во благо разрушения, и пренебрежения, и отвращения к трудам Творца». В маркионитских общинах практиковалось полное безбрачие, женщины в них не допускались, половые отношения строжайше табуировались. В этих запретах и табу ярче всего проявилась неразрывность этики и онтологии в мышлении Маркиона. Климент Александрийский указывал: «Не желая помогать продолжению мира, созданного Демиургом, маркиониты провозгласили воздержание от супружества, бросая вызов их Творцу и торопя Благого Бога, который призвал их и который, говорят они, является Богом в другом смысле: поэтому, не желая что–либо оставить здесь внизу, они обратились к воздержанности не из нравственных соображений, но от враждебности к их Создателю и нежелания использовать его творение». Для маркионитских общин главным основанием воздержания от брака было именно то, что для христианской церкви было главным оправданием допущения брака: брак служил целям размножения людей, продолжения человеческого рода.
Для Маркиона, как впоследствии для манихеев, брак был дьявольской уловкой «архонтов этого зона» для удержания человеческих душ внутри мира.
Но имели место и более тонкие, трудно уловимые следствия из онтологической концепции Маркиона, из его трактовки неизвестного Бога и земной нравственности, понятой в качестве узды Демиурга, которую он надевает на людей. В противопоставлении спонтанного, немотивированного милосердия, характерного для высшего, неизвестного и чуждого Бога, с одной стороны, справедливости и ветхозаветному Закону, насаждаемым Демиургом, Богом «этого зона» — с другой, — в этом противопоставлении крылась остро актуальная для нравственно–философского мышления XIX-XX вв. проблема противоречия между двумя этиками, двумя концепциями морали. В первом приближении можно определить эту проблему как расхождение между формальной этикой и этикой содержательной, этикой всеобщей и этикой ситуативной, между пониманием морали, для которого центральными являются категории «воли» и «долга», и трактовкой морали, ставящей во главу угла понятия «сердца», «добра» и «милосердия». Эти сюжеты активно обсуждались представителями немецкой классической философии и литературы в связи с критикой этического формализма Канта. Мощный резонанс данная проблематика имела в философии и культуре XX в., в особенности — в контексте дебатов о революционной этике. О возможности этической легитимации революции и революционного террора. Своими наиболее глубокими корнями указанная проблематика уходит в археологические слои культуры, связанные с Маркионом и его противопоставлением справедливого и милосердного Богов. Остановлюсь только на одном эпизоде в этой драме идей, связанном с великим венгерским мыслителем Георгом (Дьёрдем) Лукачем (1885-1971).
Конкретно речь пойдёт об эпистолярной дискуссии, состоявшейся во время Первой мировой войны между Лукачем и известным немецким драматургом и философом Паулем Эрнстом (1866-1933). (Кстати, одним из корреспондентов Фридриха Энгельса.) Поводом для дискуссии послужили книги эсера–террориста Бориса Савинкова, появившиеся на немецком языке под псевдонимом «В. Ропшин», и находившаяся в стадии написания работа самого Лукача о Достоевском". В письме Лукача Эрнсту от 14 апреля 1915 г. после обсуждения книги В. Ропшина «Конь бледный» и плана издания на немецком языке избранных воспоминаний участников первой русской революции 1905-1907 гг. с собственным предисловием (Лукач: «Меня очень интересует этот план, так как, на мой взгляд, здесь мы имеем в наличии новый тип человека, который очень важно узнать»), после сообщения о том, как движется работа над книгой о Достоевском, — после всего этого, оттолкнувшись от случайного повода, автор делает мощное отступление на краеугольную для себя тему.
На тему соотношения метафизической действительности души и властных институтов, аппаратов, конвенций: «В сравнении с действительным бытием власть институтов (der Gebilde), по–видимому, постоянно прибывает. Но мы, — для меня это переживание, связанное с войной, — не должны соглашаться с этим. Мы обязаны[99] вновь и вновь подчёркивать, что тем не менее единственно существенным являемся мы сами, наша душа, что даже её априорные объективации (по меткому выражению Эрнста Блоха) — это лишь бумажные деньги, ценность которых зависит от их обмениваемости на золото. Разумеется, нельзя отрицать реальную власть институтов. Однако смертным грехом по отношению к духу является то, чем преисполнено немецкое мышление после Гегеля: я имею в виду метафизическое освящение любой власти. Да, государство — это власть, сила (eine Macht); но может ли оно поэтому быть признано в качестве бытия, в утопическом смысле философии: в сущностном, деятельном смысле истинной этики? Мне кажется, что — не может. И я надеюсь в неэстетических разделах моей книги о Достоевском выразить против этого энергичный протест. Государство (со всеми проистекающими из него институтами) является силой; но силой являются и землетрясение или эпидемия. Землетрясение и эпидемия суть более непреоборимая сила (чем государство), ибо с ними мы способны бороться лишь механическими средствами, в то время как в случае государства в нашем распоряжении находятся этические средства».
В ответном письме Эрнста Лукачу от 28 апреля 1915 г. писатель в вежливой, но жёсткой и концептуальной форме выразил своё несогласие с тезисами своего собеседника. Прежде всего — с его трактовкой русского террориста как «нового типа человека» (угаданного, как выяснится из последующего, Достоевским): «Книгу Ропшина я прочитал, по вашему совету, и прочитал с глубочайшей увлечённостью… Книга рисует картину болезни (ein Krankheitsbild). Если бы я был русским, я тоже стал бы революционером и, весьма вероятно, террористом. Но то, от чего страждет её автор в самой глуби не своей души, — не преследование, не нужда, не наказание, страх и т. д., всё это внешнее. Он страдает от чувства, что государство, а с ним, наверное, и нация, больны. Он честный человек, к каковым, мне кажется, могу быть причислен и я; и это ужасно, что честный человек в подобной ситуации неизбежно должен совершать преступления. Ибо неудавшаяся революция есть преступление. И люди знают, что их действия бессмысленны, т. е. преступны. Я не уверен, сумел ли я выразиться понятно».
Эрнст далее подверг сдержанной критике антагосударственническую позицию Лукача, отказывавшего государству в подлинном бытии, и её антивоенные обертоны: «Идея государства, или идея семьи, или идея права кажутся мне существующими в той же малой степени, что и любые другие овеществления существительного или прилагательного. Но я — это не только Я сам, я живу и в Других. Во время этой войны, очевидно, происходит стяжение (eine Contraction) Я и нации. Здесь есть гармония, и поэтому я чувствую государство как нечто священное». Эрнст противопоставил Лукачу именно то отношение к государству, против которого яростно боролся венгр: отношение к государству как верховной святыне, пред которой блекнут все иные ценности. Более того, именно это отношение Лукач, судя по материалам к книге о Достоевском, считал одним из глубочайших оснований назревавшей германской государственной и немецкой национальной катастрофы.
В ответном письме Эрнсту от 4 мая 1915 г., представляющем собой небольшой философский трактат, Лукач сжато охарактеризовал свои мировоззренческие и политические установки, в сути своей противоположные эрнстовским. Оговорив то, что «относительно государства (и прочих институтов объективного духа) стоило бы попытаться сблизить (наши) точки зрения при личной беседе», Лукач далее вступил в прямую конфронтацию с Эрнстом: «Когда вы говорите: “Государство есть часть самости”, — это правильно. Когда вы говорите: “Оно есть часть души”, — это неверно. Всё, к чему мы устанавливаем какое–либо отношение, является частью нашей самости (даже математический предмет); однако эта самость, которая “создаёт” данные объекты (в смысле синтетической функции разума) и тем самым нерасторжимо связывает их с собой, — эта самость есть абстрактное, методологическое понятие, а причастность возникшего таким образом объекта к самости есть методологическое отношение, значимое во внутренних границах методологической сферы. Когда из самости делают душу, это не отвечает истине: вследствие такого шага “институты” приобретают вещность и метафизичность, ибо всякое субстантивирование субъекта означает придание субстанциальности соответствующему объекту. А метафизической реальностью обладает только душа. И это никакой не солипсизм».
Здесь в ткань «общих» философских рассуждений Лукача вплетаются нити, ведущие к романам Достоевского, к новой этике, к темам революции и террора. Согласно Лукачу, «проблема состоит именно в том, чтобы найти пути от души к душе. А всё остальное — лишь инструментарий, лишь подспорье. Я считаю, что очень многие конфликты исчезли бы, если бы обеспечивался абсолютный приоритет этой области над производными областями (над правами и обязанностями, которые следует выводить из этически интериоризированных институтов). Не для того, естественно, чтобы сделать жизнь совершенно бесконфликтной, а с тем, чтобы конфликтом становилось лишь то, что ставит душу на распутье». «Я отнюдь не отрицаю, — пояснял Лукач, — что существуют люди, чьи души, — по меньшей мере, отчасти, — укладываются в объективный дух и его институты. Я протестую лишь против того, что эти отношения рассматриваются как нормативно существенные, что они выступают с претензией, будто каждый должен связать с ними судьбу своей души. (Поэтому я рассматриваю современную всеобщую воинскую повинность как самое мерзкое рабство, которое когда–либо существовало на свете.)».
И Лукач затем вновь возвращается к теме, к которой в ту пору был неотступно прикован его умственный взгляд. Я имею в виду террор как оружие революции и его изображение в повести Бориса Савинкова (Ропшина): «Сообразно с этим, — заявляет Лукач в противовес Эрнсту, — я вижу и в книге Ропшина, понятой как документ, а не как художественное произведение, не проявление болезни, а новую форму выражения старого конфликта между прежней этикой (обязанности по отношению к институтам) и 2‑й этикой (императивы души). Ценностная иерархия всегда претерпевает своеобразные осложнения в тех случаях, когда душа направлена не на себя самоё, а на человечество; в случаях политического деятеля, революционера. Здесь именно и нужно принести душу в жертву, дабы её спасти, нужно стать, исходя из мистической этики, жестоким реальным политиком. Нужно нарушить абсолютную заповедь, в которой нет ничего от обязанностей по отношению к институтам. Заповедь “Не убий”».
Если в перспективе изложенного вновь взглянуть на материалы к незаконченной книге Лукача «Достоевский», то бросится в глаза, что венгерский мыслитель зорко разгадал и философски реконструировал, пересказал и развил на своём метафизическом и философско–историческом языке заветные мысли русского писателя и наследующих ему литераторов Серебряного века. Прежде всего нужно со всей силой подчеркнуть, что Лукач принял как единственно истинный образ Христа, нарисованный Достоевским в «Поэме о Великом Инквизиторе»: образ молчащего, всепрощающего, уязвимого, в чём–то слабого Бога, который с замиранием своей великой души наблюдает за страшным процессом объективации своих заветов, их превращения в свою отчуждённую противоположность, за ужасным зрелищем непреодолимости для человека искусов Сатаны, которыми тот испытывал Иисуса в пустыне. В качестве подпоры под этот образ слабого, одинокого, страждущего Бога Лукач подводит — в заметке № 67 — «последние слова Христа», как их донесли до политиков евангелисты. Первой Лукач приводит выдержку из «Евангелия от Матфея» (27:46): «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?»
Эти слова ныне, как и прежде, способны разорвать душу, но Георг Лукач тем не менее, если быть верным истине, напрасно на них сослался. Парадокс излагаемой здесь драмы идей заключается в том, что ни Достоевский, ни его русские последователи, ни его адепт из Венгрии не разгадали, не расшифровали эти слова, приложили к ним неправильный масштаб, неадекватно истолковали их как жалобу Иисуса: «Какой бы разрывной эмоциональный заряд ни несли в себе эти предсмертные слова Иисуса, их смысл невозможно понять, если не учесть, что это — две строчки из псалма Давида: “Начальнику хора. При появлении зари. Псалом Давида. Боже мой! Боже мой! (внемли мне) для чего Ты оставил меня?” (Пс 21: 1-2). Иисус в свой смертный час пел псалом Давида, подобно тому как через полтора тысячелетия пели псалмы шедшие на смерть солдаты Кромвеля»[100].
Стоит пометить, что Лукач с великим философским энтузиазмом подхватил постановку вопроса о возможности и путях постатеистической веры, имплицитную романам Достоевского. Вопроса о вере после смерти Бога, возвещённой Гегелем и Ницше. В заметке № 42 Лукач сделал тонкое, хотя небесспорное, наблюдение: «Атеисты (Ставрогин, Иван) всегда провозглашают воззрения Достоевского». В заметке № 40 Лукач фиксирует конструктивную роль атеизма и нигилизма в творчестве и мировоззрении Достоевского: «Различие между Достоевским и другими (писателями): в том, что нигилизм является не убеждением, а переживанием… У Достоевского бог мёртв — у других: разъяснилось заблуждение. Поэтому лишь у Достоевского благодаря атеизму нечто происходит. (Базаров, Нильс Люне… они такие же, как всякий другой, — только не верят в бога)».
Отталкиваясь от Достоевского, Лукач проводит в заметке № 39 резкую черту, разделяющую русский атеизм и атеизм европейский: «Не существует никакого европейского атеизма, только русский (и буддистский). Следовало бы воспользоваться средневековым (способом) аргументации и сгруппировать атеистические аргументы, выделив среди них онтологические, физико–телеологические и моральные. Точно так же следовало бы центрировать всю проблему атеизма вокруг проблемы реализма (снова на средневековый манер: реализм = реализм понятий). Поскольку настоящий номинализм существует только в XIX веке (значение Фейербаха для России), имеется и точка отсчёта во времени: в Западной Европе, однако, осознаётся только как личная (эгоистическая) проблема (Нильс Люне): может возникнуть лишь атеистическое понятие героя (он представлен в России Базаровым). Но это есть трагически–динамический тип, который ведёт к линии Геббель — Ибсен — Пауль Эрнст: как можно умереть без бога? (Ницше со своим сверхчеловеком здесь не более чем побочная линия рядом с геббелевско–гегелевской). Достоевский же спрашивает: как можно так жить (без Бога. —
Эта разделительная черта между европейским и русским атеизмом важна для венгерского философа, ибо она позволяет отчётливее разглядеть, к чему ведёт та или иная атеистическая позиция. В заметке № 10 Лукач отмечает в связи с Иваном Карамазовым: «Последнее колебание Ивана как типа атеиста: (колебание) между бытием и небытием Бога (атеисты этого типа верят в Бога; наверное, Кириллов представляет собой исключение). Отсюда как следствие небытия Бога (вытекает): не новая мораль, а (постулат) “всё дозволено”… Надо изобразить — намёком — нового, молчащего, нуждающегося в нашей помощи Бога и его верующих (Каляев), которые тоже считают себя атеистами». Террорист–эсер Иван Каляев как религиозный атеист, верующий в «нового, молчаливого, нуждающегося в нашей помощи Бога», — это предвосхищенная Достоевским и угаданная Лукачем ослепительно яркая фигура эпохи.
Венгерский мыслитель, размышляя о «революционере как мистике» (заметка R/a), обращается к текстам Фридриха Шпегеля и ссылается на следующее место: «Немногие революционеры, которые действовали во время революции, были мистиками, как это свойственно лишь французам этого века. Они конституировали свою сущность и деяние как религию, и в будущем это покажется высочайшим назначением и достоинством революции». И Лукач в заметке R/в стушёвывает революцию Маркса с помощью революции В. Ропшина (и Фридриха Шлегеля) и, что весьма характерно, с помощью двоебожия Маркиона: «Проблема Ропшина: борьба 1‑й этики (Розенштерн, Ипполит) и 2‑й этики (Болотов, Серёжа). Маркс: победа первой (этики): борьба против Иеговы (т. е. против ветхозаветного Яхве, Демиурга, против Бога справедливости и Закона, ненавистного Маркиону. —
Как уже отмечалось выше, из смерти Бога и проистекающего отсюда подлинного — русского — атеизма, по Лукачу, возможны два следствия: во–первых, деятельность под лозунгом «всё дозволено»; во–вторых, деятельность в русле «новой этики».
Независимо от того, правильно или нет истолковал Лукач постулат «всё дозволено», все, кто придерживается его на практике, являются для Лукача преступниками.
Нужно, однако, учитывать, что Лукач в материалах к книге о Достоевском использует не юридическое, а этическое и философско–историческое понятие преступления. Что значит, по Лукачу, быть преступником? Это значит, согласно заметке № 19, «идти до конца (взрывать “институты”, 2‑я этика) совершать преступление (например, Рогожин — Мышкин)». Отсюда вытекает онтологическая, метафизическая значимость для венгерского философа криминального романа, к расцвету которого в XIX-XX вв. был причастен Достоевский: «криминальный роман», по формуле Лукача, — это «прорыв в действительности (заметка № 25). В криминальном романе происходит «выход из права и этики» (там же). Иными словами, Лукач совершенно по–маркионовски провозглашает разрыв с идущими от Иеговы, Демиурга, Бога–творца этикой, правом, законом. Имеется в виду, разумеется, 1‑я, объективированная формальная этика. Вообще же Лукач не убоялся повести разговор об «эстетической ценности преступления», он не отказывал преступлению и в этических оправданиях.
Преступника, террориста и революционера (двух последних в качестве «грешников поневоле») Лукач подводит под категорию «бунтаря», с её романтической подоплёкой (Байрон): «Периферическое в государстве как ослабление “признание” “затона” и “долг” “бунта” против него (дезертирство: эстетическое отвращение), пишет Лукач в заметке № 31 под рубрикой “Преступление”. — Поэтому государственный комплекс в целом может проходить по линии иеговического (естественный затон). (Под “иеговическим”, повторяю, Лукач понимает все аналоги безжалостного и формального “Затона”, который правоверные евреи возводили к своему Богу Иегове, Яхве. —
Наконец в заметке под № R/c Лукач набрасывает очерк «этики революции». Каковая, как было выяснено выше, внутренне отмечена борьбой между 1‑й и 2‑й этиками:
«1) должно ли мне пожертвовать самим собой? (хххххх)
2) Юдифь:
а) кто такой Бог?
б) что такое деяние
Очевидность греха: только тому, для кого убийство — грех, дозволено убивать
3) требование этического минимума
4) проблема политики: в этике — трансценденция, в политике — действие
5) абстрактное добро (любовь к человечеству): Люцифер и Параклит (Сатана и Спаситель. —
6) насилие: вечный мир как идеал; однако терпеть можно только желательное состояние. Проблема: имеет ли внешнее преобразование мира этическую ценность (трагедия Маркса как пророка). Отношение этики к иеговическому
7) очевидность веры: а) незнание доктринера б) знание в credo qua absurdum (еретик)
8) отступление субстанции из объективного духа; упразднение лжи. Михайловский: «Чувство личной ответственности за собственное общественное положение» (Масарик II 172). Отсюда: революция как долг (марксизм)
9) нельзя действовать без греха (но и недеяние есть деятельность = грех), [:положение:] Утверждение иеговического (против Толстого). «Собственный» грех (жертва чистоты)
10) совершенная прозаичность (Болотов как романтик 232). Нам не дано знать 133, 247, 339» (пунктуация, ссылки Г. Лукача; выделено им же. —
Было опрометчиво полагать, что эти глубокие и оригинальные этические рефлексии не найдут себе выхода в более поздних произведениях Лукача, не вплетутся каким–то образом в ткань его философских раздумий на темы «креста революционеров», «морали и политики», «тактики и этики» (так называлась одна из первых книг Лукача–марксиста). В чём был этот крест, дают возможность уразуметь воспоминания старого коммуниста Иожефа Лендьела, довольно критично настроенного по отношению к Лукачу. Лендьел повстречался с так называемыми этиками, т. е. группой людей, пришедших вместе с Георгом Лукачем в коммунистическую партию, в начале 1919 г. «Помимо товарища Лукача, — сообщал Лендьел, — главную роль играла Елена Андреевна Грабенко, жена Лукача, бывшая эсерка. Прямо или косвенно они прихватили с собой из Гейдельбергского университета философию немецкого мистика Фихте, датчанина Кьеркегора, преимущественно Гегеля и немножко социологии Макса Вебера, смешав всё это с воззрениями Маркса». Лендьела призывали «наконец–то прочесть “Братьев Карамазовых” Достоевского»: «Это–де намного глубже, чем Толстой! Прежде всего я должен был прочесть речи старца Зосимы о “долгом подвиге”, ибо такой подвиг есть нечто большее, чем смерть за какое–то дело. Умереть, твёрдо и смело совершить нечто великое — это легко. Но следует попытаться жить, как святой! — Я прочитал речи старца; прекрасно, великолепно; но как это касается меня? — Когда затем я узнал, что за проблемы обсуждаются в кружке Лукача, я буквально открыл рот и глаза. — Вот одна из проблем: мы, коммунисты, как евреи. Наша кровавая работа состоит в том, чтобы распинать Христа. Но эта греховная работа есть вместе с тем наше призвание; только через смерть на кресте Христос становится Богом, и это необходимо, чтобы спасти мир. Значит, мы, коммунисты, берём на себя грехи мира, чтобы спасти мир. — А почему мы должны взять на себя грехи мира?
И на это имелся ответ, и это был очень “ясный” ответ из “Юдифи” Геббеля: “И если Бог ставит между мной и моим деянием грех, то кто я такой, чтобы роптать из–за этого, чтобы от него уклоняться!”». А вот одна из иллюстраций к этих тезисам, приводимым в книге: в 1919 г., будучи политкомиссаром одной из дивизий венгерской красной армии, Лукач лично отдал приказ о расстреле каждого шестого солдата из дезертировавшего батальона.
Современная Россия являет собой пример прорыва архетипов на поверхность общественного и индивидуального сознания из глубины бессознательного. Архетипы «привязываются» к совершенно невозможным содержаниям: так, архетипическое уравнение «если Бога нет, то всё дозволено» совершенно неожиданно ожило в криминальной форме «беспредела». Точно так же имеет архетипическую подкладку и сформулированный в криминальных терминах тезис о том, что в России живут не по закону, а «по понятиям». Те, кто невозбранно пользуются этим тезисом, едва ли отдают себе отчёт в том, что своими истоками он восходит к «Слову о Законе и Благодати» митрополита Илариона, созданному между 1037 и 1050 гг. В своём «Слове» Иларион заявляет: «Как исчезает свет луны, когда сияет солнце, как проходит холод ночи, когда солнечная теплота согревает землю, так и закон прошёл, когда явилась благодать… Ибо закон и прежде был, ненадолго вознёсся и отошёл, вера же христианская хотя и появилась позже, но стала выше закона и распространилась на множество народов. Благодать Христова всю землю охватила и как вода морская покрыла её… Так и следовало благодати и истине воссиять в новых людях: ведь не вливают, по словам Господа, вина нового, то есть учения благодатного, в мехи ветхие, обветшавшие в иудействе, а то и мехи порвутся, и вино прольётся. Если не могли иудеи закона подобие удержать, но многократно идолам поклонялись, то как могли бы сохранить учение истинной благодати? Для нового учения нужны новые мехи — новые народы, тогда и то и другое нерушимо будет. Так и было: вера благодатная по всей земле распространилась и до нашего народа русского дошла, и озеро закона пересохло, а евангельский источник наводнился и всю землю покрыл и на нас пролился»[102]. Под этими словами, видимо, подписался бы и Маркион.
ВИТТЕЛЬСБАХИ. ГОСУДАРСТВО И ДИНАСТИЯ
Е. Ю. Зубарева
Откуда происходит княжеско–королевский дом Виттельсбахов и каково происхождение имени этой династии? Название династии «Виттельсбахи», в отличие от Вельфов, не представляет собой патронимическое родовое имя (Gentilname), не является оно также, в отличие Оттонов (die Ottonen), и чисто научным новообразованием, которое никогда не использовалось в Средние века. (Оттоны, die Ottonen — так называют Саксонскую династию (die sächsische Dynastie) германских королей и императоров, которая правила в Германии в 919-1025 гг.)
Как предполагают исследователи, название династии баварских герцогов, а затем и королей происходит от названия родового замка Виттельсбах (Wittelsbach), который находился на реке Заале на границе Баварии и Швабии (ныне это округ Айхах–Фридберг, Aichach–Friedberg, в правительственном округе Швабия, Regierungsbezirk Schwaben) земли Бавария. Источники впервые упоминают о существовании замка около 1000 г. (в Германии в это время у власти находилась Саксонская династия — первая собственно немецкая династия германских королей и императоров). В 1115 г. в одном из источников, относящихся к эпохе императора Генриха V[103], говорится, что замок Wititlinesbac является местопребыванием графа Оттона IV фон Шайерна (der Graf Otto V. von Scheyern). В 1119 г., в период правления того же самого императора Священной Римской империи Генриха II, согласно источникам, граф Отто V фон Шайерн (der Graf Otto V. von Scheyern) окончательно покинул замок Шайерн (Scheyern) и переселился в бург Виттельсбах. С 1120 г. графы фон Шайерн (die Grafen von Scheyern) начинают именовать себя в документах пфальцграфами фон Виттельсбах (Pfalzgrafen von Wittelsbach), а следовательно, и замок Виттельсбах становится их родовой резиденцией. Как предполагают исследователи, название замка восходит к личному имени «Витало» (Vîtilo) или «Витилис» (Vitilis), так звали одного из приближённых (точнее, министериалов), поскольку в средневековой Германии министериалами называли рыцарей, находившихся на службе у императора и князей, светских и духовных, и выполнявших их ответственные поручения. То есть министериалы в Священной Римской империи были неким аналогом русского служилого дворянства.
Источники, относящиеся к 1110 г., действительно упоминают некоего Витило (Vitilo) из Айхаха (Aichach) в качестве командира гарнизона замка. Сам замок был разрушен в 1209 г. в результате конфликта, вызванного убийством Филиппа Швабского (Philipp von Schwaben, 1177-1208, маркграф Тосканы, герцог Швабии, король Германии, 1198-1208, младший сын императора Священной Римской империи Фридриха Барбароссы и пфальцграфини Бургундии Беатрисы Бургундской) пфальцграфом Баварии Оттоном VIII Виттельсбахом. Причиной убийства послужило то, что Филипп пообещал Оттону руку своей дочери Кунигунды (Kunigunde von Staufen, другое имя – Kunigunde von Schwaben, 1202-1248), но обещания не сдержал, по политическим соображениям устроив её помолвку с двухлетним сыном чешского короля Оттокара I (Ottokar I. Přemysl, 1155-1230) Венцелем (Вацлавом) I (Wenzel I. Přemysl, чешский вариант имени Vaclav 1, 1205-1253). В итоге Оттона VIII Виттельсбаха объявили лишённым покровительства законов как убийцу. Настигнутый на Дунае, он был 7 мая 1209 г. убит в Оберндорфе (Oberndorf) у Кельхайма (Kelheim) отрядом маршала Генриха Кальдена (Reichsmarschall Heinrich von Kalden, 1175-1214), его двоюродный брат, герцог Людвиг Баварский (Ludwig I. der Kelheimer, 1173-1231), также из династии Виттельсбахов, разрушил его родовой замок Виттельсбах.
И здесь опять–таки следовало бы отметить следующий факт. За время преобладания английского языка и англоязычной глобалистской культуры (вторая половина XX в.) наши отечественные читатели и зрители уже привыкли к тому, что настоящие дворянство и аристократия могут быть только в Англии, ну, на худой конец, во Франции, но по сравнению с англичанами даже французы — «чёртовы бастарды». Английская патриотическая песня, очень популярная в годы Первой мировой войны, гласит: «Никогда англичанин не будет рабом!» (имеется в виду Вильгельм II), но из истории слов не выкинешь (или, как любят говорить арабы и персы, «даже Аллах не может сделать бывшее не бывшим»), в отличие от Германии или России, Англия — это страна, чья история всегда определялась чужеземцами–завоевателями. В I тысячелетии до н. э. Британские острова и Ирландия были завоёваны кельтами, основной областью формирования которых, как известно, была отнюдь не Ирландия или Уэльс, а южные области Германии, Швейцария, Австрия, Чехия и Венгрия (именно по названию всемирно известного центра археологических раскопок в Австрии древнейший период истории кельтов называют гальштаттским).
В I в. н.э. гордые бритты вновь были завоёваны, но на этот раз уже римлянами. Сравните гордых бриттов с германцами, которые в это же самое время под предводительством знаменитого Германа (Арминия), знатного германского аристократа из племени херусков, во время битвы в Тевтобургском лесу (август или сентябрь 9 г. н.э.) наголову разбили римские легионы. Римский историк Флор так сформулировал последствия сражения: «Результатом этого поражения было то, что империя, которую не задержало побережье океана, была остановлена на берегу реки Рена (то есть Рейна)»[104]. Другой знаменитый римский историк, Светоний, в биографии Августа так описывает горе императора при известии о поражении римлян в Тевтобургском лесу: «Он до того был сокрушён, что несколько месяцев подряд не стриг волос и бороды и не раз бился головою о косяк, восклицая: “Квинтилий Вар, верни легионы!” Этот день Август каждый год отмечал трауром и скорбью»[105]. А знаменитый римский историк Тацит так писал об Арминии, который погиб в возрасте 21 года: «Это был, бесспорно, освободитель Германии, который выступил против римского народа не в пору его младенчества, как другие цари и вожди, но в пору высшего расцвета его могущества, и хотя терпел иногда поражения, но не был побеждён в войне».
В V в., когда жители римской Британии столкнулись с угрозой со стороны ирландских и шотландских кельтов, они решили противостоять завоевателям с помощью германских племён англов, саксов и фризов, которым выделили земли для поселения на юго–востоке Британских островов. Сравните, например, если бы Русь боролась с татаро–монголами, пригласив к себе Тамерлана, который, действительно, был активным противником Золотой Орды. Совершенно естественно, что очень скоро англы, саксы и юты перестали считаться с бриттами и начали безо всякого соглашения занимать их земли. В Германии, в земле Шлезвиг–Гольштейн, на берегу полуострова Ангельн (Angeln) находится большой валун, который отмечает участок побережья, с которого началось завоевание Британских островов. Поэтому несмотря на то, что А. Гитлер отменил операцию «Морской лев» («Unternehmen Seelöwe»), немцы всё–таки завоевали Британские острова. Ведь англосаксонская культура на Британских островах в эпоху Раннего Средневековья целиком определялась древнегерманскими традициями и была глубоко вторичной по сравнению с культурой континентальных германских племён (тех же континентальных саксов и народов Скандинавии). Да и, как полагал А. Н. Анисимов, А. Гитлер не завоевал Великобританию отнюдь не из–за «героического сопротивления англичан», а потому, что не получил от курировавших его теневых кругов, центр которых находился в США, санкции на сие деяние. С одной стороны, захват немцами Англии позволил бы США легко присоединить к себе Канаду и Австралию, но вместе с тем это настолько бы усилило Германию, что для влиятельных финансовых кругов США (эмиссаром которых, в частности, были Эрнст Ганфштенгль и Феликс Керстен (при Г. Гиммлере)) это было уже неприемлемо. Таково было мнение А. Н. Анисимова относительно отмены А. Гитлером десанта на Британские острова, который, по мнению Александра Николаевича, без специфических теневых особенностей истории А. Гитлера и нацистского движения в целом, принимая во внимание только военные факторы, несомненно, увенчался бы успехом.
А если упомянуть походы на Британские острова (их завоевателей, предводители которых (датский король Кнут Великий — др
В 1066 г. англичане снова были завоёваны, на этот раз герцогом Нормандии Вильгельмом Завоевателем. Так что и французы, и Наполеон могут тоже порадоваться, что они всё–таки покорили Англию. Если англы, саксы, фризы и юты основательно ликвидировали местное бриттское население, что и нашло отражение в принадлежавшем к очень архаичным германским языкам древнеанглийском языке, господствовавшем на Британских островах в период Раннего Средневековья, то франконорманны, подобно до этого датчанам и норвежцам, составили правящий класс королевства, которое даже получило название Англо–Норманнского. Многочисленные галлицизмы в английском языке, число которых доходит до 70% корней словарного состава, ясно показывают, на чьей стороне, что называется, тогда была сила, да это нетрудно понять даже из романов Вальтера Скотта. И опять–таки сравните это с русским языком, где, несмотря на роль скандинавов в истории Древней Руси, процент лексики, имеющей скандинавское происхождение, очень незначителен. И сравните это с бесконечными потугами филологов из англоязычных стран обнаружить в немецком и скандинавских языках так называемую субстратную лексику, которая позволила бы им с восторгом воскликнуть: немцы и скандинавы — не коренное население своих стран, их можно заселять неграми и арабами! Над этими политически мотивированными усилиями очень хорошо потешался наш выдающий филолог Олег Николаевич Трубачев (в частности, в своей книге «К истокам Руси. Народ и язык»): то ли есть эта «субстратная лексика», но какого она происхождения, то есть кто же жил в Скандинавии и Германии до германцев, — не дают ответа, то ли нет, но и та, что имеется, прекрасно этимологизируется из индоевропейских языков. А вот чтобы разглядеть лексику романского происхождения в английском языке, причём лексику, обычно используемую именно в «высших сферах», никаких усилий не требуется, она и так, что называется, «на лице». Недаром те, кто хорошо владеют французским, итальянским или латинским языками, могут без проблем читать английские книги — немецкие, шведские или даже чешские книги с таким словарным запасом не прочесть.
Но, как известно, основатель Нормандского герцогства во Франции, Роллон[106], был отнюдь не романского происхождения. Как предполагают современные исследователи, Роллон — это франко–латинское имя, под которым скрывается доскандинавское имя Hrolfr, которое передано в средневековом датском источнике «Gesta Danorum» в форме Roluo. Его соотносят иногда с другим древнескандинавским именем – Hrollaugr. Но большинство исследователей считают, что будущий герцог Нормандии — это упоминаемый в исландских сагах предводитель викингов по имени Göngu–Hrölfr, или в датской версии Ganger–Hrolf, Хрольф Пешеход. Он получил это имя, поскольку бы слишком тяжёл, чтобы ездить верхом, и таким образом ему приходилось сражаться в пешем строю. Имеется и другая интерпретация этого имени. Согласно работе известного германиста А. де Готри, имя Hrolfr переводится как Hroo/ulfr, то есть «известный как волк, прославившийся в качестве волка»[107]. Имеется и континентально–германский вариант имени Ролло: это Rodulfus, то есть «огненный волк» («rote ulfr»). Именно это имя послужило основой для французского имени Рауль (Raoul). Все эти выводы очень интересны, поскольку он тесно связан с исследованиями известнейшего германиста Отто Хёфлера (Otto Eduard Gottfried Ernst Höfler, 10 мая 1901, Вена — 25 августа 1987, Вена), согласно которым в истории германских народов Европы существует преемственность (так называемая Kontinuitätstheorie, которую после Второй мировой войны у О. Хёфпера «позаимствовали» левые историки вроде Ф. Фишера, но уже в другом обличье: мол, вся история Германии и немцев — это путь к А. Гитлеру).
Согласно точке зрения О. Хёфлера, социально–экономические, общественные и даже идеологические и духовные институты европейского Средневековья в условиях завоевания германцами Европы в эпоху Раннего Средневековья логически выросли из древнегерманского общества с его религиозно–мифологическими представлениями. Так, в частности, чрезвычайно важным для становления правящего класса и вообще форм государственности средневековой Европы, понимая под этим в том числе и рыцарство, были древнегерманские мужские союзы, посвящённые культу Водана (Одина) и объединявшие воинов, которые обладали особыми воинскими способностями, воинов–оборотней, которые в бою мистически перевоплощались в медведей и волков. Эту свою точку зрения О. Хёфлер изложил в разного рода исследованиях, наиболее известными из которых были «Культовые мужские союзы у германцев»[108], «Проблема преемственности в германской истории»[109], «Священное королевство у германцев»[110], «Священная жертва в роще семнонов и Эдда»[111], а также «Саги, мифы и культы оборотней»[112]. Кстати, нужно отметить, что, так сказать, среди наиболее фундаментальных работ О. Хёфлера «Культовые мужские союзы у германцев» и «Священное королевство у германцев» вышел в свет только первый том, продолжение исследования О. Хёфлеру не удалось опубликовать как из–за начавшейся Второй мировой войны, так и по причине упорного замалчивания его работ и политических преследований, которым он подвергался в послевоенное время. Здесь хотелось бы также отметить, что в другой своей блестящей работе «Зигфрид, Арминий и клад Нибелунгов»[113] О. Хёфлер весьма убедительно доказывает, что прототипом Зигфрида, знаменитого героя «Песни о Нибелунгах», был Арминий, победитель римлян в битве в Тевтобургском лесу, тогда как сам прославленный клад Нибелунгов соотносит с не менее знаменитым Гильдесгеймским кладом («Der Hildesheimer Silberfund»), обширным кладом серебряной столовой римской посуды, обнаруженной 17 октября 1868 г. прусскими солдатами во время строительства укреплений на юго–востоке стариннейшего города Гильдесгейм (Hildesheim). В настоящее время подавляющее большинство исследователей действительно считают, что этот клад состоит из столовой посуды эпохи Августа и, скорее всего, действительно принадлежал, по крайней мерс частично, Публию Квинтилию Вару, римскому военачальнику, побеждённому Арминием в битве в Тевтобургском лесу. Хотя, конечно, эта точка зрения археологов и антиковедов вызывает невероятное раздражение у левоориентированных «передовых» учёных, ведь тем самым находят подтверждение тезисы столь ненавистного им Отто Хёфлера…
В 1154 г. на английском престоле вновь оказалась династия, которая вела свое происхождение от французской аристократии, на этот раз династия Плантагенетов. В этот год королём Англии стал Генрих II, сын королевы Матильды и графа Анжуйского Жоффруа V Плантагенета (название этой династии происходило от латинского слова «Plante Genista», одного из разновидностей дрока, который Жоффруа V любил носить на своём головном уборе). Кстати, английская королева Матильда в первом браке была женой императора Священной Римской империи Генриха V и поэтому в Англии именовалась императрицей.
Династию Плантагенетов можно было бы назвать романской, если бы она и так называемые Первый и Второй Анжуйские дома также не были германского происхождения. Первый Анжуйский дом (от него, естественно, произошёл Второй Анжуйский дом) ведёт свою линию от знатного франкского рода Ингельрингов (die Ingelgeriden,
Таким образом, Анжуйский дом с его соответствующими ответвлениями в Неаполитанском королевстве, Венгрии и Англии — германского происхождения, как, впрочем, и королевский дом Франции в целом.
Вот что можно сказать, например, в происхождении французского королевского дома («Maison de France», «Haus Frankreich»). После того как сыновья Людвига Благочестивого Лотарь, Людвиг Немецкий и Карл Лысый заключили в 843 г. Вердене договор о разделе Каролингской империи, на политической карте Европы возникли соответственно Восточно–Франкское королевство (будущая Германия), Западно–Франкское королевство (будущая Франция) и Королевство Лотаря (Италия, Прованс, Бургундия, Эльзас). Если в Восточно–Франкском королевстве, то есть в Германии, Каролингская династия прекратилась в 911 г. со смертью Людвига Дитяти (Ludwig das Kind), то в Западно–Франкском королевстве (Франции) Каролинги сохраняли власть (с некоторым перерывом) до 987 г., когда на французский престол взошёл Гуго Капет из рода Робертинов, графов Парижских. Его потомки правили во Франции до 1848 г. с перерывом на эпоху Французской революции, а также правления Директории и Наполеона. В историографии это событие нередко рассматривается как своего рода «национальный переворот», символизирующий «победу над германизмом». Так, по мнению французского историка О. Тьерри, избрание Гуго Капета королём символизировало последний этап борьбы между «германской расой» и «галлами», которая привела к распаду империи Карла Великого, а затем к замене в Западно–Франкском королевстве правителей германского происхождения «национальными»[114].
По мнению известного медиевиста Н. М. Бубнова, приход во Франции к власти династии Капетингов представляет собой победу национально–государственных интересов над каролингско–династическими. Феодальные круги Франции якобы понимали, что продолжение борьбы между могущественными Робертинами и слабыми, но опиравшимися на свои права Каролингами угрожает самому существованию государства, так как открывает Германии широкие возможности для экспансии на западе[115].
Однако подобная трактовка событий вряд ли является верной прежде всего потому, что сам род Робертинов (а следовательно, и род французских королей) был совершенно очевидно германского происхождения. Согласно одной из версий, Робертины происходят от Хильдебранда (690-751) (Childebrand), герцога Прованса и графа Бургундии, сына майордома Австразии Пипина Геристальского (Pippin von Herstal), победа которого в 687 г. в битве при Тертри (современный регион Пикардии) над майордомами Нейстрии и Аквитании предопределила приход к власти Каролингов. Хильдебранд был братом и верным соратником Карла Мартелла, вместе с которым он участвовал в знаменитой битве при Пуатье (731), положившей конец экспансии ислама в Европу, а также в боях с арабами в Провансе и Аквитании. В 737 г. Хильдебранд руководил осадой Авиньона, затем помогал своему племяннику Пипину Короткому завоевать Аквитанию. Хильдебранд, который по отцу был Каролингом, по матери принадлежал к франкско–бургундскому роду Нибелунгидов (название рода происходит от немецкого слова «Nebel» — туман, см. также в древневерхненемецком — «nëbel», древнесаксонском – nëbhal, древненижненемецком — «nebble» ou «nibel», древненорвежском — «nifl», слово германского происхождения, родственное латинскому «nebula», греческому «νεφελη», означающим «облако», «туман», старославянскому «небо» и санскритскому «nabhas», означающему «туман», «облако», «небо»[116]).
Его жена также происходила из рода Нибелунгидов, по одной из версий, она принадлежала к роду бургундских королей, с которым связывают историческую основу германско–скандинавских сказаний о Нибелунгах (в 437 г. гунны под предводительством Аттилы по наущению властей Западной Римской империи разгромили королевство бургундов на Рейне со столицей в Вормсе, это событие легло в основу «Песни о Нибелунгах»[117]), согласно другой версии, происходила из алеманнских герцогов или королей Тюрингии, среди которых в Средние века также нередко встречалось имя Нибелунг. Как полагают исследователи, Хильдебранд и его сын Нибелунг также участвовали в написании «Хроники» так называемых продолжателей Фредегара. Согласно этой версии происхождения Робертинов, основатель этого рода Роберт Сильный[118], граф Тура, Блуа и Анжу, граф Парижский, маркиз Нейстрии, был внуком Нибелунга и правнуком Хильдебранда.
Согласно другой версии, наиболее распространённой в настоящее время, Роберт Сильный происходил из рейнско–франконского рода Рупертинов (die Rupertiner; в «офранцуженной» форме — Робертинов, «die Robertiner»), одну из боковых линий которых представлял знаменитый франконский род Бабенбергов (die fränkischen Babenberger), со времён Саксонской династии герцогов Австрии. В таком случае предком этого рода был франкский аристократ Хариберт (Charibert, ум. ок. 630), один брат которого Хродоберт (Chrodobertus I), Роберт I (Robert I), около 630 г. был референдарием франкского короля Дагоберта I, а племянник (?) Хродоберт II (Chrodobertus II, впервые упоминается в источниках в 653 г., ум. 678), Роберт II (Robert II), был майордомом короля Нейстрии из династии Меровингов Хлодвига II (Chlodwig II).
Внуком Роберта II был Роберт I (722-757) (Rupert, Robert I), граф Хаспенгау (Haspengau) и Вормсгау (Wormsgau), а его правнуком — Роберт IV Сильный (погиб в 866 г. в сражении с норманнами) (Rutbert IV, der Tapfere, oder der Starke), основатель французского рода Робертинов. Таким образом, как отмечают исследователи, «поскольку из рода Робертинов происходил Гуго Капет, а все последующие королевские дома Франции (Капетинги, Валуа, Бурбоны) восходят по непрерывавшейся мужской линии к Гуго Капету, таким образом французский королевский дом (Maison de France, Haus Frankreich) является ветвью франконско–германского рода Робертинов». Имя «Роберт» всегда традиционно было частью имени французских королей из династии Капетингов, последним королём, который носил это имя, был Филипп IV Красивый (1268-1314).
Здесь можно только отметить, что сестра Роберта Сильного Ода (Oda) была женой графа Вормсгау Вернера IV (Werner IV, ум. ок. 891), основателя Франконской (Салической, die Fränkische oder Salische Dynastie, die Salier) династии, которая в 1024-1125 гг. занимала императорский престол Священной Римской империи германской нации (официальное название Германии до 1806 г.)[119]. Следует также добавить, что матерью первого короля Франции из династии Капетингов была сестра германского императора Оттона I (Gerberga von Sachsen), жена герцога франков, герцога Аквитании и графа Парижского Гуго Великого[120]. Своё наименование «Capet» династия получила от названия монашеского головного убора «сарра», который графы Парижские из династии Робертинов носили как светские аббаты монастыря Святого Мартина в Type (La basilique Saint–Martin de Tours), главной святыни франкского королевства.
Здесь надо отметить, что в XVI в. «передовые и прогрессивные» ветхозаветные кальвинисты сожгли и разграбили базилику, от мощей св. Мартина, который сейчас считается основателем западного монашества, уцелели только фрагменты черепа и кость руки. Затем уже в годы Великой французской революции революционеры учинили в этой главной святыне Галлии (Карл Мартелл и его франки в 731 г. поспешно выступили в поход против арабов именно потому, что существовала угроза их нападения на Тур) конюшню, где, согласно их планам, должны были содержать 10 000 лошадей. Аббатство официально получило от революционных властей название «конюшня Мартина» (l’écurie Martin). А в 1797 г., уже в период Директории, базилика св. Мартина была разрушена под предлогом ветхости здания. Тогда же из аббатства исчез и знаменитый орган, а также ценнейшие произведения средневекового ювелирного искусства.
Читатель может задать вопрос: какой интерес для него может представлять происхождение всех этих королей, герцогов, графов и т. д. Ну были они все немцами, или германцами, или скандинавами (то есть тоже германцами), ну и что из этого? А то, что это блестяще подтверждает тезисы О. Хёфлера о континуитете древнегерманских и традиционных средневеково–новоевропейских структур континента, а также другой его тезис — о значении германских народов в истории Европы. Ведь в эпоху Раннего Средневековья германцы уже завоевали Европу и установили в ней свои государственные порядки, они, собственно говоря, вместе с античным греко–римским миром и христианством (хотя и христианство, как это убедительно показывает О. Хёфлер, «германский мир» (я считаю это понятие вполне допустимым по аналогии с «русским миром») весьма основательно «переработал: ведь европейское средневековое христианство совсем иное, чем христианство Ближнего Востока, Эфиопии или Армении I–II вв. н.э.) создали эту Европу и европейские народы. И поэтому ослабление Германии не могло не привести к кризису и постепенному упадку всех белых христианских народов, включая сюда даже тех, кто формально вроде бы считались в числе «держав–победительниц».
Кроме того, ещё М. А. Булгаков говорил, что «вопросы крови — самые сложные вопросы в мире!» В романе М. А. Булгакова «Мастер и Маргарита» (этот роман, кстати, очень любил А. Н. Анисимов и знал многие отрывки из него наизусть) эту фразу произносит Коровьев (в своём подлинном виде суровый средневековый рыцарь в тёмном одеянии, который когда–то «неудачно пошутил» и теперь приговорён шутить вечно), который рассказывает Маргарите о её королевском происхождении. «Ах, королева, — игриво трещал Коровьев, — вопросы крови — самые сложные вопросы в мире! И если бы расспросить некоторых прабабушек и в особенности тех из них, что пользовались репутацией смиренниц, удивительнейшие тайны открылись бы, уважаемая Маргарита Николаевна. Я ничуть не погрешу, если, говоря об этом, упомяну о причудливо тасуемой колоде карт. Есть вещи, в которых совершенно недействительны ни сословные перегородки, ни даже границы между государствами. Намекну: одна из французских королев, жившая в шестнадцатом веке, надо полагать, очень изумилась бы, если бы кто–нибудь сказал ей, что её прелестную прапрапраправнучку я по прошествии многих лет буду вести под руку в Москве по бальным залам».
«На месте того, кто в драной цирковой одежде покинул Воробьёвы горы под именем Коровьева–Фагота, теперь скакал, тихо звеня золотою цепью повода, тёмно–фиолетовый рыцарь с мрачнейшим и никогда не улыбающимся лицом. Он упёрся подбородком в грудь, он не глядел на луну, он не интересовался землёю под собою, он думал о чём–то своём, летя рядом с Воландом.
— Почему он так изменился? — Спросила тихо Маргарита под свист ветра у Воланда.
— Рыцарь этот когда–то неудачно пошутил, — ответил Воланд, поворачивая к Маргарите своё лицо с тихо горящим глазом, — его каламбур, который он сочинил, разговаривая о свете и тьме, был не совсем хорош. И рыцарю пришлось после этого пошутить немного больше и дольше, нежели он предполагал»[121].
Но вернёмся к истории Виттельсбахов. Ситуация, когда знатный владетельный род получал своё наименование по имени родового замка, является не столь уж редкой в германской истории. Достаточно упомянуть, например, такой прославленный в истории Германии, Чехии, Венгрии, Испании, Италии, да, можно сказать, всей Европы род, как Габсбурги.
Габсбурги
Согласно традиции, Габсбурги восходят к знатному эльзасско–швейцарскому роду Этихонидов (die Etichonen), который, возможно, был готско–бургундского происхождения. Основателем этого рода считается Магнахар (Magnachar, 503– 565), происходивший из аламаннско–бургундского или остготского знатного рода, известный в источниках в качестве герцога (dux) pagi Aventicum (Швейцарские Альпы)[122]. Именно поэтому Габсбурги возводили свой род к Теодориху Великому Остготскому (Theoderich der Große, древнеисландский вариант имени Ϸjôðrekr, Ϸiðrek, древнеанглийский вариант имени Ϸēoðrīc, 421–526), знаменитому Дитриху Бернскому[123] германских и скандинавских героических сказаний, подобно тому, как аристократические семьи Греции и Рима, порой оказывавшиеся на престоле эллинистических государств или Римской империи, возводили своё происхождение к богам и героям. Кстати, как это следует из рунических надписей и, в частности, из надписи на камне из Рёка (на шведском языке Rökstenen), самой длинной из сохранившихся до нас рунических надписей, в германской традиции Теодорих Великий тоже стал богом, обладающим властью над душами воинов. В различных вариантах «Саги о Дитрихе Бернском» рассказывается о том, что чёрный конь Вотана унёс Теодориха (Дитриха) в небесный чертог Вальхаллы. Нередко Дитрих Бернский упоминается и как предводитель такого центрального образа германской мифологии, как «дикая охота» (die Wilde Jagd) или «неистовое войско» (Das wütende Heer) душ, погибших в сражении, которое под вой ветра и рёв снежной бури в осенние и зимние ночи проносится над землёй.
На основании Рёкской надписи, где имя Теодориха является центральным смысловым пунктом, Отто Хёфлер построил свою знаменитую работу «Священное королевство у германцев»[124]. А в Праге, в личной Библиотеке знаменитого императора–мистика Рудольфа II Габсбурга (Rudolf II, 1552-1612, эрцгерцог Австрийский и король Богемии с 1575 г., король Венгрии с 1572 г., император Священной Римской империи с 1576 г.) в качестве драгоценности хранился знаменитый готский «Серебряный кодекс» («Codex Argenteus»), представляющий собой первый перевод Библии на германский язык, выполненный в 341 г. христианским епископом и проповедником Вульфилой («Wulfila», буквально по–готски значит «волчонок»), сыном гота и военнопленной гречанки, жившим в 311-382 гг. н.э. В науке этот первый германский перевод Библии получил название готский «Серебряный кодекс», потому что он написан на пурпурном пергаменте серебряными чернилами и, как предполагают исследователи, был выполнен для остготского короля Теодориха Великого в его резиденции в Равенне[125]. Согласно мнению одного из крупнейших специалистов в области раннесредневековой палеографии, шведского ученого Яна–Олафа Тьядера (Jan–Olof Tjäder, 1921-1998), создателем Кодекса был знаменитый готский каллиграф Вилиарих (Вильярит), трудившийся в Равенне в первой половине VI в. (Tjäder, Jan–Olof «Studier till Codex Argenteus’ historia «mit einer Zusammenfassung auf Deutsch)»[126]. Поскольку после Второй мировой войны, в связи с поражением Германии и общим упадком монархической и вообще любой европейской традиции, в науке получило небывалое распространение гиперкритическое отношение как к историческим источникам, так и к ключевым событиям европейской истории, особенно если они так или иначе связаны с германцами, то следует сразу отметить, что «Серебряный кодекс» неоднократно упоминался в раннесредневековых источниках. После смерти Теодориха Кодекс оказался в Верденском аббатстве близ Эссена, которое было основано в VIII в. знаменитым фризским святым и проповедником эпохи Каролингов св. Лиудгером и долгое время было одним из богатейших монастырей Священной Римской империи германской нации (секуляризован, то есть закрыт в 1802 г. Наполеоном в продолжение политики Французской революции).
Реформация стала настоящей катастрофой для библиотек очень многих монастырей Германии, Англии и скандинавских стран, в результате рукопись Кодекса оказалась в личной библиотеке Рудольфа II Габсбурга, а в годы Тридцатилетней войны была захвачена шведами и в настоящее время хранится в библиотеке Университета в Уппсале.
Шведы считают готов своими самыми близкими родственниками и непосредственными предками шведского народа. Знаменитый готский историк Иордан рассказывает, что, по преданию, готы пришли в низовья Вислы, на берега Балтийского моря с «обширного острова по названию Скандза» (Scandza, Scandzia), «вырвавшись подобно пчелиному рою из недр именно этого острова», или в другом месте — «как бы из мастерской племён» (officina gentium) или, вернее, как из утробы, порождающей племена. Они прибыли через «океан» (то есть через море) на трёх кораблях во главе со своим королём Беригом (Berig) к местности, получившей у них название Готискандза (Gothiscandza). Высадившись на берег, они вскоре сразились с ульмсругами, «которые сидели тогда по берегам океана» и «вытеснили их с их собственных поселений». Потом они «подчинили себе их соседей вандалов, присоединив и их к своим победам». На последнем из кораблей, который прибыл позднее других, находились «родичи готов» — гепиды. Они поселились на острове, окружённом отмелями Вислы, который на их родном языке получил название Гепедойос (Gepedoios)[127].
«Остров Скандза» (у известного античного географа Птолемея его название имеет форму «Scandia») представляет германское название Скандинавии, которая в течение долгого времени была известна грекам и римлянам только в своей южной части и считалась островом; античные авторы узнали это название через посредство континентальных германцев в форме «Scadinavia» (Плиний), позднее «Scandinavia». Вторая часть слова происходит от готского «awi», древневерхненемецкого «auwia», современного немецкого «Aue», древнеисландского «еу» со значением «остров», «заливной луг». Этимология первой части, как считают исследователи, происходит от древнесаксонского «skatho», древнефризского «skatha», древневерхненемецкого «scado», современного немецкого «Schaden» — «вред», «ущерб» со значением «опасный из–за прибрежных рифов остров»[128]. Слово это сохранилось до настоящего времени как наименование южной части Скандинавского полуострова и соответствующей шведской провинции — Сконе («Skâne»).
Название «Gothiscandza» происходит от готского «Gutisk–andja», то есть «готский берег» (современное немецкое «Gotisch–Ende»). Многие немецкие учёные отождествляют это название с Гданьском (немецким Данцигом – Danzig), польские и советские учёные по понятным причинам против этого возражали[129]. Остров «Gepedoios» в устье Вислы означает «острова гепидов» (древневерхненемецкое «Gepid–auwia»).
В Скандинавии с готами связано название племени гаутов в Южной Швеции (древнеисландское Gautar,
Гауты (англосаксонское «Geatas») упоминаются в англосаксонском эпосе «Беовульф» как союзники данов: гаутский герцог Беовульф, племянник короля Хюгелака (Hygelac) и позднее сам король гаутов, отправляется со своей дружиной через море на помощь королю данов Хротгару из рода Скильдингов. Поэма «Беовульф» рассказывает о подвигах Беовульфа (борьбе с чудовищем Грецделем и его матерью, сражении с огнедышащим драконом), но содержит и воспоминание о реальном историческом событии, засвидетельствованном в других источниках: о гибели гаутского короля Хюгелака во время морского набега на франков Меровингов (Merowionigas) и фризов[131]. Об этом набеге рассказывают также хроники Меровингов: по сообщению наиболее раннего из них, Григория Турского (ум. в 594 г.)[132], Хохилайкус (Chochilaicus), король «данов» (имеется в виду народность Скандинавии), напав на побережье Галлии, захватил много добычи, но на обратном пути был застигнут кораблями, высланными для его преследования королём франков Теудериком (сыном Хлодвига) под начальством его сына Теуцеберга, потерпел поражение, был убит в бою, а награбленное им добро досталось победителям (это событие произошло приблизительно между 512 и 520 гг.).
«Беовульф»[133] содержит также упоминания о длительных войнах между свеями (древнешведское Svear) и гаутами, которые начались при Хределе (Hredel), отце Хюгелака, и продолжались при его сыновьях. Об этих войнах межу гаутами и свеями рассказывают также и основанные на шведских источниках древнеисландские «Инглингаталь» («Ynglingatal») и «Сага об Инглингах» («Ynglingasaga»)[134]. Здесь необходимо отметить, что вплоть до конца XIX в. сами англичане, понимая под этим в том числе и население переселенческих колоний Англии, достаточно мало интересовались своей древней и раннесредневековой литературой, равно как и англосаксонской эпохой в истории Англии. Во всяком случае там в течение долгого времени не было работы, которую можно было поставить рядом со знаменитым немецким журналом «Zeitschrift für Anglistik» или исследованием известнейшего германиста К. Мюлленгофа «Беовульф. Исследования в области англосаксонского эпоса и древнейшая история ингвеонов»[135]. Это было началом продолжавшейся несколько столетий борьбы между обоими народами, которая закончилась победой свеев. С X-XI вв. гауты образуют со свеями единую шведскую народность, в силу чего современные шведы совершенно обоснованно продолжают считать готов своими предками.
Эго небольшое отступление было необходимо для того, чтобы, во–первых, показать всю несостоятельность гиперкритицизма, который после Второй мировой войны и прежде всего по отношению к германскому героическому эпосу и устной эпической традиции склонен отрицать их историческую достоверность, а во–вторых, подчеркнуть, насколько развитие германских народов и их правящего слоя глубоко укоренено в многовековой исторической традиции, как тесно эта традиция связана именно с определёнными народами и как прочно сохраняется эпическая традиция рассказа о глубоком прошлом.
Но вернёмся к основной теме нашей статьи. Как символ происхождения династии Габсбургов от Теодориха Великого на гробнице германского императора Максимилиана I Габсбурга (1459-1519), который приобрёл для Габсбургского дома Бургундию (благодаря женитьбе на Марии Бургундской, дочери Карла Смелого Бургундского) и Испанию (благодаря женитьбе его сына Филиппа Австрийского на испанской инфанте Хуане, дочери Фердинанда Арагонского и Изабеллы Кастильской) стоит великолепная статуя короля остготов Теодориха работы знаменитого немецкого скульптора Петера Фишера–старшего (Peter Vischer der Ältere).
Итак, Габсбурги восходят к знатному эльзасско–швейцарскому роду Этихонидов (die Etichonen), который, возможно, был готско–бургундского происхождения. Основателем этого рода считается Магнахар (Magnachar, 503-565), происходивший из аламаннско–бургундского или остготского знатного рода, известный в источниках в качества герцога (dux) pagi Aventicum (Швейцарские Альпы). Дочь Магнахара, Маркатруда (Marcatrud), около 561 или 565 г. стала женой франкского короля Бургундии Гунтрамна (530-592). Его сын Вандален (Waldalenus, Wandalenus, ум. в нач. — сер. VII в.), который также носил титул герцога (dux), был воспитателем франкского короля Хильдеберта II (570-595), затем майордомом Австразии, а также приближённым матери Хильдеберта II, королевы Брунгильды, вестготской принцессы. По мнению исследователей, «связи этой семьи, весьма влиятельной среди франкской аристократии VI-VII вв., указывают на Прованс и Бургундию[136]. Она контролировала горные перевалы в Альпах, находившиеся на стыке владений франкских и лангобардских королей, а также баварского рода Агилольфингов, к которым в том числе возводят свой род и Виттельсбахи. Имя основателя рода Этихонидов тесно связано с именем знаменитого галльско–ирландского святого Колумбана, основателя монастыря Люксёйль (Luxeuil) в Бургундии, а также многих других монастырей в Европе. Вандален оказывал ему покровительство, будучи наместником франкской Бургундии, а один из его сыновей даже стал монахом этого монастыря. Его родственники, св. Евстахий Люксёйльский и св. Вальдеберт, наследовали св. Колумбану в качестве второго и третьего аббатов знаменитого бургундского монастыря.
Один из сыновей Вандапена — Аббон (Abbon, ум. на рубеже 730-740‑х), первое упоминание о нём относится к 1 января 723 г., когда «signum Abbonis» подписался под дарственной хартией майордома Карла Мартелла, данной им в Геристале Утрёхтской епархии по просьбе святого Виллиброрда, в 726 г. он упоминается в качестве основателя в «Хартии об основании Новалезского аббатства»[137]. В 30‑е годы VIII в. Аббон активно участвовал в войнах Карла Мартелла с арабами, а также с мятежными правителями Аквитании и Прованса, за что получил от Карла титул патриция (Patricius Romanorum), а также власть над Провансом. Его личные владения находились в Приморских Альпах.
Другой его сын, Адальрих (Adalrich), был герцогом (dux) pagi Attoariensis, расположенного в окрестностях Дижона. Поскольку Адальрих был сторонником королевы Брунгильды и её внука Сигиберта II, то их поражение и гибель в борьбе с королём Нейстрии Хлотарем II в 613 г. привело к временному ослаблению позиций его рода. Тем не менее он считается основателем нескольких известных бургундских аббатств. Его сын, Этихо (Eticho, его называют также Athich, Adalrich, Adalricus, 645 — ок. 682 или 700 г.), был третьим достоверно известным герцогом Эльзаса и основателем рода Этихонидов, к которым и возводят своё происхождение Габсбурги, а также ряд других знатных аристократических семей на юге Германии, во Фландрии и Лотарингии. Этихо играл важную роль в политической жизни Австразии, по линии жены он находился в непосредственном родстве с королём Австразии Сигибертом III. В 673 г. король Хильдерик II сделал его герцогом Эльзаса, одновременно он удержал под своей властью также значительные части территории Прованса и Бургундии. Во время противостояния майордома Австразии Пипина Геристальского, основателя династии Каролингов, с его противниками Этихо поддержал Пипина и даже лично принял участие в знаменитой битве при Тетри (687 г.), исход которой обеспечил победу Каролингов. В итоге Этихо сумел сохранить герцогство Эльзас от последующего раздела и создать прочную наследственную династию герцогов Эльзаса. Им были основаны два монастыря — аббатство Санкт–Мориц в Эберсхайме (Ebersheim) и аббатство Хоэнберг (Hohenberg), представляющее собой замок герцогов Эльзаса, который Этихо передал своей слепой дочери, святой Одилии, святой покровительнице Эльзаса, позднее, по имени святой, получившее название Одилиенберг (Odilienberg). Оба эти аббатства, особенно Одилиенберг, являются старыми церковными центрами, которые вплоть до Первой мировой войны были тесно связаны с Габсбургским домом.
Позднее под властью династии Этихонидов Эльзас был разделён на две части: Нордгау (Nordgau — Нижний Эльзас) и Зундгау (Sundgau — Верхний Эльзас). Как считается, династия Габсбургов происходит от одной из ветвей Этихонидов — Эберхардингов (die Eberharde), графов Нордгау, Эгисхайма (Egisheim), Дагсбурга (Dagsburg) и Меца (Metz). Непосредственным предком дома Габсбургов считается Гу играм Богатый (Guntram der Reiche, 904-973), граф Эльзаса, Зундгау, Альтенбурга, Ааргау, граф Мури и Брейсгау. Гунтрам Богатый был сыном Гуго I (ум. ок. 940), графа Зундгау, Эгисхайма, Ааргау и Хоэнберга и внуком Эберхарда III, графа Нордгау и Ааргау. Его брат Эберхард IV стал графом Нордгау, таким образом Эберхардингам удалось объединить под своей властью весь Эльзас. В годы правления внука Гунтрама Богатого, Радбода (Radbod, 985-1045), около 1020 г. в Ааргау (ныне одноимённый кантон в Швейцарии) был сооружён замок Габсбург (Habsburg), который стал главным родовым гнездом дома Габсбургов[138]. Таким образом, родина знаменитой фамилии Габсбургов — не австрийские земли. Коренные владения этого рода находились первоначально в Эльзасе и Швейцарии, которые, естественно, они даже тогда, когда Швейцария оказалась самостоятельным государством вне рамок Священной Римской империи германской нации (это произошло фактически после Швабской войны 1499 г., а формально только на Венском конгрессе 1815 г.), а земли в Эльзасе и Лотарингии были захвачены Францией (конец XVII в.), продолжали считать своими. Австрийские земли перешли к Габсбургам во второй половине XIII в.
Этому предшествовало прекращение в 1254 г. династии Штауфенов (после гибели в 1254 г. императора Конрада IV, сына Фридриха II Гогенштауфена) и длительное междуцарствие, в течение которого за германский императорский престол боролись различные претенденты. В конечном итоге верх одержал Рудольф I Габсбург, который находился на престоле Германии с 1273 по 1291 г. Одним из его наиболее опасных противников был чешский король Оттокар II, правнук Фридриха I Барбароссы. После гибели в 1246 г. Фридриха II Бабенберга, последнего мужского представителя династии Бабенбергов, австрийские владения перешли к Оттокару II в результате его брака с Маргаритой Бабенберг, сестрой Фридриха II Бабенберга. Кстати, с именем Оттокара II связано основание Кёнигсберга. В 1254 г. по предложению папы римского Иннокентия IV чешский король предпринял крестовый поход на язычников в Пруссии. Во время похода в январе 1255 г. Оттокар II и Великий магистр Тевтонского ордена Поппо фон Остерна (Рорро von Osterna) заложили орденскую крепость Кёнигсберг в нижнем течении реки Прегель. Установленные Оттокаром II дружеские отношения между Чехией и Орденским государством существовали вплоть до прихода к власти в Чехии в результате гуситских войн польской династии Ягеллонов (70‑е гг. XV в.). Скульптура Оттокара II находится на Королевских воротах в Калининграде, сами ворота были сооружены в период правления прусского короля Фридриха Вильгельма IV в середине XIX в.
Расширение владений Оттокара II пришлось на годы хаоса и смуты в Германии и непрекращающейся борьбы различных группировок за имперский престол. Оттокар II деятельно поддерживал анархию в Германии, понимая, что борьба между различными претендентами на германский престол (а это были даже не немцы, а граф Корнуолльский Ричард и король Альфонс Кастильский) позволит ему захватывать немецкие земли. Естественно, что Оттокар II крайне враждебно относился к Рудольфу I Габсбургу, который стал проводить политику консолидации Германской империи, сильно ослабленной как в годы правления Фридриха II Гогенштауфена (тот, будучи королём Сицилии, практически не бывал в Германии), так и в период последующей смуты. В 1274 г. Рудольф потребовал от Оттокара II принести обычную для подданного императора присягу в верности и возвратить имперские лены, незаконно захваченные чешским королём, то есть Австрию, Штирию, Каринтию и Крайну. Отказ Оттокара II привёл к объявлению его в 1275 г. изменником.
В июне 1276 г. началась война между Рудольфом I Габсбургом и Оттокаром II, в которой чешский король потерпел поражение. 21 ноября 1276 г. был заключён в Вене мир, и Оттокар II был вынужден отказаться от Австрии, Штирии, Каринтии и Крайны, которые перешли под контроль короля Германии (с момента избрания его курфюрстами глава Священной Римской империи германской нации носил титул короля Германии, императором он становился только после того, как короновался папой в Риме). Рудольф I не совершал традиционного для германских императоров похода в Рим, не был коронован папой и, следовательно, носил титул короля Германии. Последним германским королём, который был коронован в Риме папой как император, являлся Карл V (коронован 24 февраля 1530 г. в Болонье папой римским Климентом VII из рода Медичи). Богемию и Моравию Оттокар II получил от Рудольфа I в качестве лена при условии просьбы с коленопреклонением. Рудольф I триумфально въехал в Вену. Однако уже в следующем году Оттокар II вновь выступил против короля, но 26 августа 1278 г. в битве при Дюрнкруте (имеется чешское название — битва у Сухих Крут) в Моравии чешская армия была разбита Рудольфом I, а сам Оттокар II был взят в плен и заколот одним австрийским дворянином.
Поделиться книгой: