Эллинистически-римская эстетика I – II вв. н.э.

Особые жертвоприношения производились и в ночь на 3-е июня и с особенным торжеством днем 3-го июня, когда центром празднества делался Палатинский холм, и жертвы приносились особо почитаемому Августом Аполлону и его сестре Диане. Здесь же, в заключение всех секулярных жертвоприношений, смешанный хор отроков и девиц исполнял специальную кантату, заказанную тогдашнему придворному поэту Горацию и известную под названием «Carmen saeculare». Это стихотворение представляет собою молитву различным божествам, коим приносились в течение трех дней жертвы, о даровании благоденствия римскому народу и государству.

После всего этого, через день начинались семидневные (с 5 по 11 июня) всенародные празднества, состоявшие из разнообразнейших сценических представлений, латинских и греческих (драм, комедий, фарсов, пантомим), а 12-го июня еще одно народное увеселение – торжественная процессия (pompa) для больших цирковых игр, бегá и травля зверей.

Базинер утверждает, что о глубине впечатления, произведенного на народ Вековыми играми, свидетельствует масса дошедших до нас эпиграфических, нумизматических и литературных памятников официального и неофициального характера[25]. О популярности Вековых игр достаточно свидетельствует тот факт, например, что родившиеся в эти знаменательные дни получали прозвище Saecularis. Здесь римское социально-политическое сознание поднималось уже в сферу своего серьезного духовного самосознания; и сквозь марево дошедших до нас филологических материалов из этой эпохи мы прозреваем и нащупываем самую сердцевину того, что римлянин считал красотой и чувствовал как подлинно прекрасное.

4. Апофеоз императоров

Апофеоз императоров есть одно из самых замечательных созданий римского религиозно-эстетического сознания. В нем со всей силой выразилась социальная сущность римского гения, столь резко отличная от греческого гения, который в Александре Македонском впервые только загрезил об абсолютной империи, но не в состоянии был осуществить ее своими силами. Это осуществил Рим, создавший между восточной теократией и византийской монархией с римско-католическим цезарепапизмом ту необходимую переходную ступень, которая так резко противостоит и тому и другому. В то время как восточная теократия непосредственно обожествляет носителя верховной власти, так что он является богом по существу, и ему поклоняются так же, как солнцу, луне и звездам (то есть тут еще нет сознания трансцендентного бытия и конечное абсолютизируется как таковое), в Риме уже просыпается опыт трансцендентного и вместе с этим опыт абсолютно личностного бытия, но это последнее дается в своем природном аспекте и потому, как мы много раз это формулировали, является здесь пока только абстрактно, а именно, в виде антитезы юридического абсолютизма и чувственного анархизма.

Идея римского императора есть абсолютизация абстрактной государственности и юридически понимаемого социального бытия. Рим наполнен миллионным плебсом, который давно обезземелен и разучился работать, который вечно бездельничает и горланит на выборах, требуя себе бесплатного хлеба и зрелищ, этого мяса и крови гладиаторов и зверей, этой сладострастной одури пылкого и невоздержного духа древних итальянцев. Но все это бунтующее и неугомонное исступление социальной и личной плоти пронизано тончайшими и невидимыми, однако, острейшими и всесильными токами юридического абсолютизма и обожествленной императорской власти. Цезаризм – это пронизание горячего социального мяса и крови холодными иглами и стальными, хотя и невидимыми, узами юридической теократии. В Риме трансцендентное было в виде абсолютизации абстрактной государственности. Приведем несколько фактов из хорошего изложения вопроса об апофеозе римских императоров у Буассье[26].

а) Еще молодым Август был избран в народные жрецы. В дальнейшем он попал в коллегию авгуров, в коллегию квиндецимвиров и, наконец, в Septemviri epulones, то есть во все четыре главнейшие религиозные ассоциации Рима. Он принадлежал, кроме того, к корпорации Фециалов, Тициев и Арвалов. Оставался только сан «верховного жреца», который он и принял, ставши императором, и который до Грациана в течение четырех столетий неизменно совмещался в одном лице с императорской властью. С тех пор чем дальше, тем больше вырастает апофеоз императора. Каким бы диким, смешным и отвратительным ни казался этот институт новоевропейскому сознанию, мы никогда не сможем согласиться с тем, что это было только какой-то придворной лестью или элементарным обманом могущественного владыки. Можно согласиться, что новоевропейскому человеку непредставим этот религиозно-эстетический опыт, когда вдруг, откуда ни возьмись, один из самых обыкновенных правителей почему-то провозглашается богом и ему начинают при жизни строить храмы и приносить жертвы. И обыватель всегда старается эти далекие от него вещи объяснить доступными ему категориями: лестью, обманом и желанием хорошо поесть, попить и выспаться, увиливанием от работы и привычкой жить на чужой счет и т.д. Все эти объяснения, однако, имеют для нас только характер водевиля, фарса и вообще легкого жанра, и мы не станем входить в критику этого скучного слабоумия. Серьезное отношение к Риму заставляет признать: хочешь или не хочешь, нравится это или не нравится, но таков был социально-эстетический опыт Рима, такова была эта страшная и, с этим можно вполне согласиться, довольно бесчеловечная эстетика императорского апофеоза, и эта эстетика только отражала подлинный римский опыт, а вовсе не была каким-то внешним и механическим насилием. Социальная форма, существующая тысячелетия, не есть только насилие; во всяком случае и оно обосновано в глубочайшем опыте народов и есть их интимнейшая потребность.

Правда, когда духовная и гражданская верховная власть объединяются в одном лице, то всегда есть соблазн превращать полицейские распоряжения в догматы и заставлять повиноваться догматам как полицейским распоряжениям. Но ничего не поделаешь, именно таков-то Рим и был. Рим – это как раз и есть неразличение религиозного догмата и полицейского распоряжения. В этом и заключается его «красота». Мы ведь уже знаем, что такое Гомер. Теперь – в новой социальной обстановке – мы опять встречаем давно знакомое античное явление. У Светония (Tiber. 27) мы читаем, как Тиберий запретил именовать занятия государя священными. Но, несмотря на это запрещение, термин этот совершенно спокойно вошел в официальное употребление; и вот, походы, которыми командует сам император, именуются «священными», семейство его именуется «священным домом» и т.д. Это чисто гомеровская черта, перенесенная только, согласно диалектике истории, на новые социальные объекты. Гораций ничего не преувеличивал ни в себе, ни в обществе, когда считал Августа наместником Юпитера (Carm. I 12, 19 – 60), полагая, что выше него только один Юпитер. Плиний Младший также был по-своему прав, когда писал, что Юпитер может заниматься одним небом, с тех пор как избрал императора своим наместником (Paneg. 78). Цезарь был тоже прав, когда ко всем республиканским титулам верховной власти он прибавил в своей знаменитой речи еще нечто новое – «священность государей» (Sanctitas regum, Suet. Jul. 6).

б) Религиозно-эстетическая сущность императорского апофеоза вскормлена весьма тучной почвой. Известны многочисленные явления этого апофеоза в Египте, Греции, даже в самом Риме в более древние времена. Известно верование, очень интенсивное в течение всей античности, о превращении многих умерших в богов. Что такое эти римские dii Manes, как не обожествленные духи добрых предков? Что такое римские Лары? Обожествление человека допускали и многие философы, не исключая даже такого скептика и рационалиста, как Цицерон (Epist. ad Att. XII 36 и De legg. II 11). Кроме того, было ли такое уж большое различие между богами и людьми в античности? Тут надо отбросить всякие христианские точки зрения и постараться понять язычника. Действительно ли так уж противоречило религиозному сознанию римлян прибавить к тысячам почитаемых богов еще одного или нескольких новых богов? Тут не было ровно никакого противоречия, и назревшая религиозно-социально-эстетическая потребность могла находить для себя какое угодно удовлетворение.

Уже после смерти Цезаря обожествление императора началось в виде некоей стихии. Когда вечером мартовских Ид народ увидел носилки с трупом Цезаря и его свесившуюся окровавленную руку, то у всех затрепетали сердца и заструились слезы. А когда Антоний, вместо надгробного слова, прочитал клятвы сената защищать Цезаря до самой смерти и указы о воздании ему всех человеческих и божеских почестей, то из взрыва шума, народного гнева и горя апофеоз Цезаря возник сам собою, совершенно стихийно. И Буассье прав, утверждая, что Цезарь

«был обязан своим апофеозом не раболепству сената, а энтузиазму народа»[27].

То же самое мы читаем и у Светония (Jul. 88):

«Он был возведен в число богов не только устами приказывавших, но и убеждением (persuasione) народа».

И культ нового бога был утвержден официально. На 7-е июля был назначен праздник Цезаря. На форуме выстроили храм на месте сожжения его трупа. Культ бога Юлия распространился по всему миру, и празднества в его честь были блестящи.

в) Об Октавиане известно, что он относился к своему собственному культу весьма сдержанно и осторожно. Он разрешает провинциям воздвигать себе храмы вместе с богинею Рима. Это разрешается в Италии, но запрещается в Риме, хотя Рим на этом настаивает и устами Горация (Carm. I 2, 41; III 5, 1; IV 5, 16; Epist. II 1, 15), Вергилия (Buc. I, 7; Georg. I 42) и Овидия (Epist. ex Ponto II 8, 9; IV 9, 111) спешит признать его божеством.

Светоний (Aug. 52) определенно утверждает, что Август в течение всей жизни не хотел иметь в Риме ни храмов, ни жертвенников. Однако социальная жизнь развивается почти независимо от желания отдельных лиц, занимающих хотя бы и очень высокое положение. Сенат воздвиг жертвенники Августовским Справедливости и Согласию и постановил молиться в известное время Августовским Миру и Могуществу, а в конце жизни Августа был введен новый культ императорских Лар. Нечего и говорить, что сейчас же после смерти Августа обожествление его началось совершенно стихийным порядком. Еще до сожжения трупа были придуманы новые церемонии, а также целое новое богослужение.

«Тело его было положено в гроб, покрытый пурпуровым ковром и поставленный на ложе из слоновой кости и золота; над гробом возвышалось восковое изображение живого Августа, облаченного в триумфальные одежды. На Марсовом поле был воздвигнут костер в несколько этажей, в виде пирамиды, украшенной гирляндами, тканями и статуями, отделенными одна от другой колоннами».

Тело было предано сожжению с величайшей торжественностью, и специально утвержденная комиссия ввела подробно разработанный культ нового бога. С тех пор во всех концах мировой империи Август величался не иначе, как divus Augustus «божественным Августом».

Разумеется, лесть, раболепство, как и реальная благодарность, играли здесь свою колоссальную роль наряду с чисто религиозной потребностью. Историк, однако, не должен из-за плохого осуществления идеи терять из виду саму идею. К этому присоединяется еще чисто римский формализм и дотошная регламентация, которую мы отмечали выше (с. 22 – 27) и в которой римляне тоже испытывали всегда страстную потребность. Тогда и сделается понятным этот апофеоз Августа, выпиравший из всех пор тогдашнего социального организма.

«Религия празднует и освещает все события его жизни. В день его рождения – приносятся жертвы, в дни его побед – даются игры. 16 января празднуют потому, что в этот день он был назван Августом; 4 февраля – потому, что в этот день он получил титул отца отечества; 6 марта – потому, что он сделался верховным жрецом. 12 октября жрецы и весталки приносят жертвы на алтаре фортуны (Fortuna redux), сооруженном у Капенских ворот при его возвращении из Сирии после завоевания Египта; 4 июля приносят жертвы Миру Августа (Pax Augusta) на алтаре, воздвигнутом сенатом в память его возвращения из Испании. Через каждые пять лет одна из главнейших жреческих коллегий дает народу игры в память его победы при Акциуме, подчинившей ему мир; через каждые десять лет возобновляют его полномочия, и по этому случаю задаются еще более блестящие торжества. Успехи его оружия или политики, рождение его детей, его болезни и выздоровление, годовщины посвящения храмов, воздвигнутых им самим или в его честь, – все служит предлогом к новым праздникам; но так как число их возросло еще более при его преемниках и еще сильнее развилась привычка „осквернять праздничные списки низкой лестью“, то они, наконец, до такой степени переполнили собою календарь, что их поневоле пришлось сократить. Марк Аврелий постановил, что в году будет только сто тридцать пять праздничных дней, но и это было все-таки много; он не исцелил, впрочем, людей от раболепства, и после него число праздников снова увеличилось»[28].

г) Теперь, наконец, спросим себя: почему же этот религиозно-эстетический апофеоз императоров мы считаем подлинно римским созданием? Не есть ли это чудовищный образ, возникший как раз из опыта личности, который мы именно отрицали для всей античности? И с другой стороны, не есть ли это чисто восточная теократическая идея, существовавшая многие тысячелетия вне всякого Рима? Чем отличается римский император от египетского фараона или от французского монарха XVII – XVIII вв.? Почему этот образ именно римский?

Выше (с. 60 – 62) мы уже намечали различие между культурно-социальными стихиями этих многочисленных типов единодержавия. Сейчас мы можем сказать, со ссылкой уже на специального исследователя римского апофеоза императоров[29], что этот апофеоз имеет все основания быть относимым именно к римскому сознанию. Тот факт, что здесь мы имеем некоего рода социальную эстетику, ясно отделяет Рим от Греции. Но эта социальная эстетика должна быть пластической и безличной, чтобы быть вообще античной. Она и оказывается такой. Именно – апофеоз относился здесь не столько к самой личности императора, сколько к монархической власти вообще и даже просто к Римской империи, к ее могуществу, к ее вселенскому «гению». Античных людей поражало и удивляло это небывалое, всесветное могущество Рима, его триумфальное шествие по всему известному тогда культурному миру. Вот это мировое единодержавие, это сосредоточение в одних руках власти над всем миром и стало предметом поклонения. Император здесь, таким образом, в значительной мере безличен; это – символ римского единодержавия со всем его юридическим и военным аппаратом; это – абсолютизация государственности.

Тут же мы начинаем ясно видеть и всю разницу культурно-эстетических стилей Римской империи с восточной теократией и средневековой монархией. Обе последние возникают на базе вне-юридических и даже вообще государственных отношений владыки и его подданных. Восток еще до-юридичен; его монархия построена по типу семейно-родовых, общинных отношений с абсолютизацией до-личного, внешнематериального начала в человеке. Средневековый монарх (например, византийский царь) сверх-юридичен; его отношения к подданным есть отношения не юридические, но чисто личные (мы бы сказали теперь, – в идее – частноправовые), с абсолютизацией личностных функций человека. Римский император – это символ как раз государственных и юридических связей человека, когда уже покинута наивность родовых отношений, но еще нет опыта человеческой личности в полном смысле, а есть только абстрактное явление ее в виде рассудочной упорядоченности.

д) Холодный, жестокий и прекрасный образ римского императора, не согретый ни личными глубинами интимного мироощущения, ни чувством настоящего историзма, но зато как-то природно связанный и природно понятный, все еще может быть заподозрен многими в какой-нибудь идеализации, в чересчур положительной оценке. Хотя оправдываться в этих обвинениях – это и значит стоять на той же моралистической и узколобой точке зрения, на которой стоит само обвинение, все же, однако, не столько ради критики обвинения в идеализации, сколько ради более выпуклого изображения социально-эстетической сущности императорской власти в Риме да будет позволено привести несколько фактов хотя бы из Светония.

Юлий Цезарь был гомосексуалист. Во время Галльского триумфа солдаты Цезаря сочинили много разных песен; среди них была и следующая (Suet. Jul. 49):

Галлией овладел Цезарь, Цезарем же Никомед. Празднует триумф свой Цезарь, овладевший Галлией, Нет триумфа Никомеду, овладевшему Цезарем.

О распутстве Цезаря можно прочитать длинное перечисление его любовниц, замужних и незамужних, так что иной раз одновременно он жил и с матерью и с дочерью. Собственные солдаты называли его «лысым развратником», а Курион-отец сказал однажды про него, что это муж всех жен и жена всех мужей (Suet. 52).

Император Тиберий очень любил бить, пытать и убивать. На Капри было особое место, где он занимался утонченными истязаниями, после которых людей сбрасывали вниз в море, где матросы шестами и веслами превращали их в кашу. По его приказу людей обманным образом сильно напаивали вином и затем внезапно перевязывали им детородные члены так, что шнуровка и задержка мочи одновременно причиняли им страшные мучения (Suet. Tib. 62). Так как с давних пор обычай запрещал умерщвлять девственниц удавкой, то при Тиберии девочек-подростков палач сначала растлевал, а потом удавливал (61). Тиберия называли «грязью, смешанной с кровью»; и это он любил повторять известные слова:

«Пусть ненавидят, лишь бы подчинялись».

Император Калигула находился в преступной связи со своими сестрами, одну из которых, как говорили тогда, он лишил невинности еще мальчиком. На обедах все эти сестры-жены возлежали вместе с ним, хотя, впрочем, иной раз он предоставлял пользоваться ими другим любовникам (Suet. Calig. 24). На театральных представлениях он любил натравливать одну группу зрителей на другую, под солнцепеком снимал полотняный навес и никого не выпускал из амфитеатра; ни с того ни с сего он вдруг зажигал государственные житницы и устраивал всеобщую голодовку (26). Гладиаторских зверей Калигула кормил людьми, когда дорожал обыкновенный корм, осужденных сажал на четвереньки в клетках и пилил на две части, родителей насильно заставлял присутствовать при казни детей, вызывая на веселые шутки. Одного своего подданного, который ведал гладиаторскими боями и травлей зверей, он приказал в течение целого ряда дней бить в своем присутствии цепями и позволил его прикончить лишь после того, как почувствовал отвращение от запаха разлагающегося мозга (27).

Калигула любил пытать и даже снимать головы во время завтрака или пирушки. На одном веселом пиршестве он внезапно разразился громким хохотом. И когда возлежавшие с ним рядом консулы угодливо спросили его о причине смеха, он ответил:

«Это потому, что одного моего кивка достаточно, чтобы немедленно удавить вас обоих» (32).

Однажды, стоя с трагическим актером Апеллесом перед статуей Юпитера, он спросил его, кто кажется ему более великим: он или Юпитер? Когда же Апеллес замешкался с ответом, он приказал бить его плетьми; а когда истязаемый стал молить о пощаде, Калигула еще и похвалил его голос, говоря, что его стенания очень приятны для слуха. Целуя шею жены или любовницы, он приговаривал:

«Столь прекрасная шея, а стоит мне приказать, и она полетит с плеч долой».

Более того, он часто говорил, что дознается от Цезонии хотя бы пыткой, почему он ее так любит (33). Гомосексуалист, кровосмеситель, тоже муж почти всех тогдашних знатных римлянок, он часто во время обеда уводил в спальню женщин и потом подробно объяснял достоинства и недостатки их тела и поведения при совокуплении (36).

Однажды Калигула расспрашивал одного человека, сосланного Тиберием и возвращенного им из ссылки, чем тот занимался в своем изгнании; стараясь польстить ему, ссыльный ответил:

«Я все время молил богов о том, чтобы Тиберий погиб, а ты бы стал императором, как это и вышло в действительности».

Калигула, подумав, что сосланные им самим тоже молятся о ниспослании ему гибели, тотчас разослал по островам людей с приказанием умертвить всех ссыльных. Замыслив разорвать на части одного сенатора, он подговорил людей, которые напали на этого сенатора при входе его в курию, крича, что он враг римского народа. Заколов его грифелями, они предали его тело на растерзание другим. Калигула успокоился, лишь насытившись зрелищем его членов и внутренностей, которые таскали по улицам и в конце концов сложили перед ним в кучу (28). Этот император, бледный лицом и грузный телом человек, имел очень тонкие ноги и тонкую шею, широкий насупленный лоб, глубоко посаженные глаза; человек с лысой головой, но косматым телом, не терпевший, чтобы при нем произносилось слово «коза», эпилептик и визионер, презиравший богов, но прятавшийся во время грозы, боясь грома и молнии, под кровать, невероятный трус и паникер; этот человек очень жалел, что у римского народа не одна человеческая голова и что он не может сразу отрубить эту голову.

Император Клавдий очень любил пытки. На гладиаторских боях он приказывал убивать даже тех, кто падал случайно, ибо, говорит Светоний (Claud. 34), «ему хотелось видеть лица умирающих».

Император Нерон, официально женившийся на каком-то мальчишке, которого он оскопил, чуть было не стал жить супружеской жизнью с собственной матерью, от чего удержали его случайные обстоятельства; после этого он много раз покушался на ее убийство, и когда, наконец, убил, то у мертвой он дотошно ощупал все члены тела, причем кое-что в ее теле похулил, а кое-что одобрил (Neron. 34). Он же убил и свою тетку-старуху; и свою первую жену, и свою вторую жену (во время беременности), и свою невесту Антонию. Убивая детей, он любил осквернять их перед смертью (35). В конце концов он устроил такой пожар в Риме, что шесть дней и семь ночей народ не знал, куда деться, и прятался среди могильных памятников, причем все видели спальничьих Нерона, рыскавших по городу с паклей и смоляными факелами. На этот пожар Нерон смотрел с башни Мецената и, по его собственным словам, любовался «красотою пламени». Одевшись в свой театральный костюм, он воспевал падение Трои (38).

Император Оттон сносился главным образом с мужчинами, но любил только крепких и уже солидного возраста (Otton. 22). Император Вителлий «был готов убивать и казнить кого угодно и по какой угодно причине», причем иной раз приказывал убивать при себе, желая, по собственным его словам, «потешить свои глаза», или убивал тех, кто обращался к нему с какой-нибудь просьбой (Vitell. 14).

Император Домициан придумал новый способ пытки – обжигать огнем детородный член. А с тем, кого он хотел убить, он бывал предварительно очень ласков. Так, одного казначейского служащего, перед тем как распять на кресте, он позвал к себе в спальню, усадил рядом с собою на ложе и отпустил успокоенного и веселого, одарив еще гостинцем со своего стола. Он никогда не произносил сурового приговора, не предпослав ему милосердного предисловия; мягкое вступление приводило к более страшному концу (Dom. 10 – 11). Биограф свидетельствует об его чрезмерном сластолюбии. Свои ежедневные сношения Домициан называл «постельной борьбой», словно это было гимнастическое упражнение. О нем говорили, будто он сам выщипывал волосы у своих наложниц и купался с самыми непотребными проститутками. Для самой любимой из своих жен он был причиной смерти, принудивши ее сделать выкидыш (22).

То немногое, что приведено сейчас у нас для характеристики римских цезарей, достаточно, чтобы не считать вышеразвитую социально-религиозно-эстетическую концепцию римского цезаризма какой-то неестественной идеализацией. Обыватель думает, что если вы всерьез стали учитывать исторический факт цезаристского апофеоза, то это уже есть игнорирование всех пороков и преступлений, которые у историка связаны с именем римского и византийского императора. Тем не менее суть всего дела заключается в том, что гомосексуализмом занимался божественный Юлий, что убивал и мучил тот самый, которому при жизни строились храмы, что разъезжал на колеснице, которую везли запряженные за груди голые женщины, тот самый Гелиогабал, который принял имя своего исступленно и сладострастно чтимого солнечного бога. С точки зрения философской диалектики истории это есть только абсолютизация социального бытия, взятого в своей инобытийной природной стихийности. Отбросим плоскую моралистику и не будем ханжить на тему о кровавых жестокостях, насилиях и пр., чинившихся в императорском Риме. Гораздо интереснее исторический и эстетический стиль этих жестокостей и пороков. Стиль же римского цезаризма есть не что иное, как обыкновенная безличная античная скульптура, только проведенная здесь в социальной области. Отождествление и взаиморастворение идеи и материи, образуя собою, как мы видели не раз, стихийное бытие, в данном случае стихийную социальность, обязательно приводит к абсолютизму страстей, пороков и преступлений. Наслаждение от чужого страдания, кровавое сладострастие и садизм мучителя-убийцы, педераста и кровосмесителя – это в конце концов только вид эстетики, хотя при изображении такой эстетики обычно даже самые отъявленные нигилисты превращаются в ханжей и моралистов.

С точки зрения философии истории в этом римском садизме нет ровно ничего особенного по сравнению с такими построениями, как весь античный космос, как весь языческий пантеизм, как все древнее рабство. Если бы ханжество, индивидуальное или социологическое, не мешало людям мыслить, то они поняли бы, что уже Платон, уже пифагорейство, уже Гомер есть онтологический садизм и противоестественный разврат, что там, где нет опыта личности, всегда абсолютизируются внеличные и безличные стороны бытия, что сама скульптура вызвана в античности к жизни этим мистическим развратом обожествленной плоти, что не только солдатчина Каракаллы и Максимина, но и кроваво-сладострастный угар Калигулы, Коммода и Гелиогабала есть только римский синкретический вид общеантичной скульптурной эстетики. Пусть Октавиан Август устраивал «пир двенадцати богов», где кощунственно возлежали гости, костюмированные богами и богинями. Пусть император Веспасиан перед смертью говорил:

«Увы, я, кажется, становлюсь богом»,

и эти слова историки понимают как свидетельство иронического отношения императора к своей божественности. Пусть Клеопатра приехала к Антонию в Киликию на галере с золотою кормою, пурпуровыми парусами, серебряными веслами, окруженная амурами и нимфами, а народ приветствовал Афродиту и Вакха, и пусть, когда афиняне предложили этому новому богу жениться на их богине Афине, то сообразительный бог заставил их фактически дать ему в приданое тысячу талантов. Несмотря на все подобные факты, сознание римского цезаризма интересно именно тем, что оно чувствует под собой, каково бы ни было его содержание, некое абсолютное право.

Действительно, что-то страшное, но и прекрасное содержится в сознании человека, живущего зверино и чувствующего себя богом. Когда убивают только для того, чтобы насладиться мучительным выражением лица умирающего, то в этой эстетике нет ровно ничего другого, как только абсолютизации социального инобытия, данного притом для себя, то есть самоощутительно. Раз инобытие – значит возможна любая деформация; раз самоощущение – значит наслаждение; раз абсолютизм – значит каприз; и раз социальное – значит внеличное. Но Рим и есть абсолютизм социального инобытия, данного для себя.

Когда Калигула говорил своей бабке:

«Помни, что мне позволено все и по отношению ко всем»,

или когда Юлий Цезарь на похоронах своей тетки говорил, что по мужской линии род Юлиев происходит от Венеры, или когда Вергилий, воспевая Августа, тоже производил его род от Энея, а Энея – от Анхиса и Венеры, можно сказать только то, что все эти высказывания были вполне справедливы и правильны. Они максимально соответствовали истине и наилучше выражали реальное положение вещей. Если характеризовать цезаризм как религиозно-эстетическую концепцию социального сознания, то иначе невозможно и думать. Тут – лишнее доказательство того, насколько жестоко и беспощадно реальна мифология, а также и того, что иная мифология, возникающая из обожествления природных сил, трактуемых одновременно и естественно и рационально, реальнее самой истории.

Поэтому совершенно неважно то, что мы, позитивные историки XX века, думаем об античности иначе, чем думали сами ее представители. Конечно, сейчас никто не думает, что китайские императоры были сынами Неба, что египетский фараон был богом и что римские императоры являлись потомками богини Венеры и ее смертного мужа Анхиса. Это ведь наше теперешнее воззрение, которое воспитано целыми веками европейской цивилизации. Навязывать это воззрение самим римским императорам было бы не только антиисторично, но и просто неумно. Тут уж ничего не поделаешь. Римский император считает себя потомком Венеры, и – больше ничего. Римскому императору строят часовни и храмы с приношением жертв, и – больше ничего. А если вдуматься в существо дела, то станет ясным, что иначе оно и не могло быть. Если взять бездушную, безличную и абсолютно немилосердную социальность, признать ее естественным состоянием человечества и к тому же отвечающим всем правилам рассудочного мышления, то ведь так оно и должно быть. Аморальный, циничный и преступный Нерон – это потомок богов, то есть сам тоже бог. Это чудовищно, но такова реальная римская история.

§ 2. Римское чувство истории

1. Общий характер римского чувства истории

Чрезвычайно показательно и вообще римское чувство истории. Оно так же неисторично, как и все античное, хотя этот антиисторизм дан тут именно в истории, а не просто в космологии, как у греков. Уже на примере Вековых игр мы видели, как римлянин не имеет чувства историзма даже там, где, казалось бы, речь идет о самом дорогом для него в истории. В заключение всей этой римской социальной эстетики, мы указали бы на пророчество Анхиса о будущем Рима в знаменитом месте VI книги «Энеиды» Вергилия.

Анхис здесь изображает всю историю Рима: перечисляет царей, описывает расширение империи, деятелей конца республики, воцарение Августа. Но для нас сейчас поразительно вот что. Всем этим своим пророчествам Анхис предпосылает длинное философское вступление (724 – 751), посвященное не чему иному, как пифагорейскому учению о переселении душ с ярко выраженными стоическими деталями. Исследователи хорошо разъяснили греческое происхождение этой космологии Вергилия, но, кажется, еще никто не обратил внимания на то, что тут мы находим типично античное базирование истории на астрономии, типично греко-римское объяснение социальной действительности космологическими и астрономическими методами. Это мы находим у греков везде, и прежде всего у Платона. Это же самое находим мы теперь и у Вергилия.

Для характеристики римского чувства истории можно привлечь еще и другого корифея римской литературы, именно, Овидия. Вся последняя (XV) книга «Метаморфоз» только этому римскому историзму и посвящена. Здесь опять выступает неизменный Пифагор со своими метеорологическими и астрономическими учениями и, между прочим, со своим учением о вечном движении и вечном возвращении, о вечном круговороте вещества в природе (176 – 420). Однако характерно, что именно тут появляется у Овидия представление о такой же вечной смене и в области исторической действительности (420 – 430). Ясно, что тут же всякого рода представления и пророчества, относящиеся к истории специально Рима и специально происхождения рода Юлиев, то есть Цезаря и Августа (431 – 452). Цезарь объявляется богом (746), причем спасает его и возносит на небо сама Венера (746 – 850). Такую же судьбу Овидий предсказывает и Августу (851 – 870). Таким образом, даже Овидий, поэт максимально эмансипированный и для той поры максимально свободомыслящий, желая угодить Цезарю и Августу, а также выразить общее мнение, не находит ничего лучшего, как подробно расписать божественное происхождение Цезаря и Августа на фоне мировых судеб Рима и всего человечества.

Опыт универсальной государственности, опыт векового великодержавия, и социального и политического, наконец, все это истинно римское чувство единства истории, приводящей от троянского героя Энея к императору Октавиану Августу, все это у римлян, оказывается, таково, что они вовсе не чувствовали единственности и неповторимости истории вообще, и в частности неповторимости своей собственной истории. Как Рим ни относился горячо к своей социально-политической действительности, она в самый разгар великодержавия и национализма казалась Риму, в глубине его духа, не чем иным, как результатом круговращения небесных сфер и связанного с этим потока рождений и смертей, бесконечного перевоплощения душ в те или иные тела. Тут, в самой интимной точке римской социальной эстетики, мы начинаем ощущать античный холод и ту антиисторическую, до-личностную, мертвенно-вещевистскую, хотя и мистическую, концепцию истории, которая именуется учением о «вечном возвращении» и об определяемости неповторимой личной судьбы человеческой души и души народов повторимыми и безличными движениями холодных и, в общем, слепых небесных сфер.

2. Драматический и трагический характер римского чувства истории

После рассмотрения общего характера римского историзма нам хотелось бы указать на одну его деталь, которая не только нам, но и многим другим и раньше представлялась и представляется теперь чрезвычайно существенной. Уже заранее можно сказать, что такой холодный и безличный историзм не может не отличаться своей чрезвычайно сложной структурой, противоречащей рассудительным правилам спокойного и уравновешенного логического мышления. Если все естественное здесь объявлено разумным, то, очевидно, такого рода разум должен будет уже серьезно считаться с любым безумием и любыми нелепостями, которые творятся в истории. Такая социальность, одновременно и естественная и рассудочная, конечно, на каждом шагу будет предъявлять нам самые невероятные картины драматических конфликтов и самую невероятную трагическую гибель как отдельных исторических деятелей, так и огромных исторических эпох.

И приходится делать вывод совсем уже неожиданного характера. Что такое для римлян эпос? Ведь лучше Гомера, согласно всеобщему античному мнению, все равно не напишешь. И что такое драма или трагедия после Эсхила, Софокла и Еврипида? Ни лирикой, ни комедией, ни фактографической историей нельзя удивить римскую мысль и римскую поэзию. Все это уже давно было в Греции, и всему этому у греков можно только учиться. Но вот чего не было у греков. У них не было того замечательного жанра, который можно назвать драматическим и трагическим историзмом.

а) Интересно отметить, что эту подлинную оригинальность римской литературы глубоко подметил еще Белинский.

Приведем некоторые суждения Белинского. Он писал, что

«национальный дух римлян всегда был чужд поэзии, и истинно латинская литература заключается в памятниках красноречия и исторических сочинениях»[30].

«Римляне имели своего истинного и оригинального Гомера в лице Тита Ливия, которого история есть национальная поэма и по содержанию, и по духу, и по самой риторической форме своей. Но высшей поэзией римлян была и навсегда осталась поэзия их дел, поэзия их права»[31].

Вся поэзия Рима

«заключается в гражданской доблести, в великих делах и подвигах свободного и могучего народа»[32].

Белинский отмечает, что

«истинная латинская литература, то есть национальная и самобытная латинская литература, заключается в Таците и сатириках, из которых главнейший Ювенал»[33].

Литература

«великого цветущего Рима заключается в его законодательстве»[34].

«Римская литература, – по словам Белинского, – не представляет ни одной хорошей трагедии; но зато римская история есть беспрерывная трагедия, – зрелище достойное народов и человечества, неистощимый источник для трагического вдохновения»[35].

б) Все приведенные у нас сейчас наблюдения Белинского вовсе не являются только продуктом его субъективного литературно-критического вкуса. Трагическим, например, считается стиль Тацита и в современных научных исследованиях, посвященных этому знаменитому римскому историку.

Вот что пишет, например, И.М. Тронский:

«Одна из наиболее интересных черт повествовательного искусства Тацита – драматизм рассказа, проявляющийся и в общем построении его исторических трудов, и в разработке отдельных эпизодов. Первые три книги „Истории“ образуют обширное драматическое полотно гражданской войны 69 г. В „Анналах“ история Рима при Тиберии и сохранившиеся части о правлении Клавдия и Нерона развертываются как драма в ряде актов, где выдвинуты на первый план основные носители действия, с кульминационными пунктами и ретардациями. В эти пространные „драмы“, охватывающие по нескольку книг, вплетен ряд малых „драм“, драматически развертывающихся эпизодов. Для примера укажем из „Анналов“ на конец Мессалины (книга XII), матереубийство, совершенное Нероном (книга XIV), заговор Пизона (книга XV). Сила Тацита не столько в пластичности изображения внешнего мира, сколько в патетических картинах человеческого поведения. Повествования о военных действиях менее всего удаются Тациту и часто принимают характер несколько однообразной схемы»[36].

Итак, патетический драматизм у Тацита – это первое, на что указывают современные исследователи. Но это еще далеко не все.

Прежде всего в работах о Таците и об его историзме прямо выдвигается на первый план господствующий у него принцип сценической обработки истории, причем эти исторические сцены у Тацита почти всегда стихийны, рассчитаны на страшное воздействие и поражают своими трагическими эффектами.

«Мастерство описания („экфрасы“) очень ценилось в реторической школе. Тацит изощряется по-преимуществу в описаниях страшного. Такова картина бури на море, застигшей флот Германика („Анналы“ I 70). Охотно описываются пожары: пожар и разграбление Кремоны („История“ III 33), взятие и пожар Капитолия (там же III 71 – 73), пожар Рима при Нероне („Анналы“ XV 38)».

Политические процессы, происходившие в сенате по обвинениям в оскорблении величества, превращаются у Тацита в целые ансамбли, где сенат как фон противопоставляется ряду действующих лиц. В картинах Тацита, как указывает русская исследовательница М.Н. Дювернуа,

«много ансамбля и мало деталей, счастливая группировка частей и смелые краски, сопоставление рядом самых резких противоположностей в мгновенно застывшем движении – словом, вся картина Тацита – сплошное торжество сценического искусства. Его цель всегда – сильный эффект»[37].

И вообще стиль историографии Тацита является выражением этого патетического трагизма.

«В полном соответствии с трагически возвышенным колоритом историографических трудов Тацита находится их исключительно своеобразный стиль»[38].

Конечно, анализировать этот трагический историографический стиль Тацита мы в данном случае не можем, как не можем анализировать и Тацита вообще. Дело ведь заключается для нас в данном случае не в том, что такое Тацит и что такое его стиль. Нас интересует здесь исключительно только римское чувство историзма вообще, а Тацит с его стилем является для нас только потрясающей иллюстрацией. И этот трагический стиль в произведениях Тацита все время развивался и углублялся от первого его произведения до последнего.

«В последних книгах „Анналов“ Тацит остается тем же мастером глубоко субъективного патетического стиля, оттеняющего безнадежно мрачный тон его исторического повествования»[39].

§ 3. Социально-экономический смысл римской эстетики

Теперь поставим вопрос: каков же был социально-экономический смысл этого своеобразия римской эстетики? Можно было бы не отвечать на этот вопрос, поскольку общеантичная социально-экономическая база уже ясно формулирована у нас, а для эллинизма тоже даны некоторые существенные установки (ИАЭ V, с. 23 – 31). Однако нам предстоит изучить постепенное назревание в I – II вв. н.э. одной из самых замечательных школ мировой философии – неоплатонизма (III – VI вв. н.э.), который к тому же есть завершение и увенчание всей античности. Поэтому общеантичную социально-экономическую базу будет очень полезно специфицировать для Рима как на стадии его противоположности Греции, так и на стадии окончательного синтезирования и завершения всей античной социальной истории.

Историки социально-политических учреждений и эпох обыкновенно ворчат на философов за неясности и противоречивость их построений. Но если обратиться к этим самым историкам за такой простой вещью, как социальный смысл Августовского принципата, то вы поразитесь неясности и противоречивости их собственных суждений по этому вопросу. Одни доказывают, что этот принципат есть самая настоящая абсолютная монархия, неискусно прикрытая разными фикциями старого строя. Другие, наоборот, говорят, что Август только восстановил старую республику, заменив ею кровавое честолюбие отдельных военачальников, будучи только фактически как бы ее президентом. Ферреро так и озаглавливает заключительную главу об учреждении принципата: «Восстановление республики». Моммзен трактует о «демократической монархии». Еще другие говорят о диархии, как бы компромиссе между сенатом и принцепсом. Ясно, что историки, упрекающие философов, сами путаются не менее последних, причем эта путаница гораздо постыднее: запутаться в понятиях легче и безопаснее, чем в живых фактах. Поэтому приходится и социально-политический смысл римской эстетики формулировать историку философии собственными философскими средствами.

1. Канун императорского Рима

Мы уже знаем, что античность, в которой отсутствует дифференцированный опыт личности, трактует человека как вещь, то есть в экономическом смысле как товар, откуда и античный способ производства есть рабство. Рабство обслуживает новый торгово-промышленный класс, появившийся из недр семейно-родового строя и отрывающийся от земли, которая в значительной мере находится в общинных руках, то есть в руках старого испокон свободного крестьянства. В эллинистическую эпоху, когда вырастает значение личности (конечно, не личности вообще, так как это было бы выходом за пределы античности, но той, которая свойственна самой античности) и когда эта личность приобретает свои античные черты, абстрактность и схематизм, тогда экономическая жизнь переходит от стадии торгово-промышленной демократии на стадию рабовладельческого великодержавия. И если Греция дала только саму идею рабовладельческой империи, то Рим осуществил ее в самых чудовищных размерах.

Экономическая империя неизменно растет в Риме прежде всего в эпоху республики. Что такое рабовладельческая империя? Прежде всего это завоевание новых земель. С распространением римской державы на разные страны количественно растет, однако, и вся экономика. Новые земли дают огромное количество рабов, труд которых был так дешев, что уже не имело никакого смысла старым общинникам сидеть на земле в виде прежних свободных земледельцев.

Таким образом, неимоверно растет количество свободных, но обезземеленных и разучившихся работать плебеев, наполняющих Рим, ждущих даровых подачек от правительства, и отдельных честолюбцев, и продающих свой голос наиболее выгодным и популярным вождям. Крестьянское землевладение гибло также и от того, что победоносное римское воинство вербовали главным образом из крестьян. Огромная территория, полученная в результате завоевания, оформляется в виде латифундий, значительных по размерам поместий, обслуживаемых рабским трудом. Наконец, результатом завоеваний являются в Риме и дошедшее до колоссальных размеров ростовщичество, и метод откупов, бывшие привилегией особого сословия – всаднического. Эти финансисты брали завоеванные земли на откуп у государства и извлекали из покоренного населения огромные суммы. Словом, рабовладельческая империя, как мы ее застаем накануне принципата, была неимоверным распуханием: 1) территории, 2) рабства, 3) свободного, но обезземеленного низового населения, 4) латифундиального землевладения и 5) ростовщически-откупного капитала, и, кроме того, происходило все большее и большее разложение старого общинного земледелия и землевладения.

2. Сущность принципата Августа

Однако всякое становление имеет свои пределы. Диалектика учит, что количественное увеличение только до определенной поры не мешает старому качеству. Наступает «критическая точка», «узел», и – прежнее количественное расширение уже создает совершенно иное качество. Так случилось в Риме в 20-х годах до н.э. после битвы при Акциуме, когда Октавиан стал единоличным владыкой всей Римской империи и когда зародился принципат, предвестие которого уже ясно чувствуется в Сулле, Помпее и Цезаре. Что же случилось в 30 г.?

Когда становлению и расширению кладется твердый внешний предел, то оно начинает проявляться внутри, то есть предмет получает определенность и расчлененное единство внутри себя. Принципат и был утверждением определенности внутри Римской империи, в то время как до этого определенность была только внешней, поскольку на очереди было все время завоевание, то есть создавание собою определенности вне себя. Изучая материалы, относящиеся к эпохе Августа, ничего иного нельзя найти в качестве ее руководящей идеи, как установление некоего формального взаимосоответствия между указанными выше растущими стихиями социально-политической жизни. Вот почему историки и путаются в этой эпохе. С одной стороны, это несомненный личный абсолютизм, так что приходится считать фикцией все старое демократическое, что тут было. А с другой стороны, это, несомненно, эпоха больших провинциальных и муниципальных свобод, причем религиозная жизнь провинций только при Августе и получила свободу. Установилась по форме абсолютная монархия, но ее смысловое содержание заключалось в демократически-республиканском великодержавии, достигшем степени зрелого самодовления.

Этим духом формального взаимосоответствия раздувшихся социальных элементов, стремившихся до сих пор к взаимному обособлению, и проникнута идея принципата. Так, сенаторское сословие сохранило все свои права и привилегии, свое высокое сословное, имущественное и служебное положение, но Август подчинил его своему контролю в смысле, например, рекомендации магистратуры и военных командиров. В руках всаднического сословия, далее, осталось все финансовое управление государством. Но до сих пор всадники работали не столько на государство, сколько на его контрагентов. Август начал реформировать финансовое дело таким образом, что в результате вместо алчного откупщика появился деловитый государственный чиновник. Войско Август заставил также служить не честолюбию выдающихся полководцев, но государству, распределяя его по провинции и периферии, освобождая от его излишков сам Рим, принимая награждения с обещанием даровать гражданство и вводя большое жалованье солдатам и офицерам. Городские низы, после лишения доходов от продажи своего голоса на выборах (так как все теперь стало в зависимость от принцепса), не могли уже без дела околачиваться в городе. Их Август широко допустил в войска и в провинциальную магистратуру, чем тоже заставлял служить не стихийным интересам толпы или отдельных политиканов, но государству.

Итак, принципат Августа есть не что иное, как абсолютизация абстрактной государственности, причем этой государственности подчинена земля, то есть земледелие и землевладение, подчинен торгово-промышленный капитал, и подчинение это закрепляется военной силой.

3. От принципата к доминату

Таким образом, социальная история Рима неоднородна в смысле республиканского и императорского Рима. В то время как римская республика есть безудержный процесс становления отдельных социальных стихий, пришедших в движение в связи с эллинистическим индивидуализмом, который хочет стать универсализмом, императорский Рим есть уже некое ставшее этого становления, которое рефлектировано внутрь себя и в котором, сквозь стихию неугомонного становления, начинают проявляться устойчивые контуры.

Императорский Рим тоже неоднороден. В нем мы отчетливо замечаем тенденцию к углублению государственной абсолютизации, тенденцию к прогрессирующему огосударствлению всех отдельных функций и областей социальной жизни. Постепенно падают все социальные различия и получают государственный смысл. Еще Август разделил все провинции на императорские и сенатские, желая сохранить некоторую свободу за старой землевладельческой знатью. Но постепенно это различение стиралось; и через триста лет, при Диоклетиане (284 – 305), оно было уничтожено и формально. Италия всегда находилась в привилегированном положении в отношении провинций. Септимий Север (193 – 211) ввел проконсульский империй и для Италии, тем самым окончательно сравнявши власть императоров в Италии и в провинции. Его сын Каракалла (211 – 217) даровал права римского гражданства всем свободным жителям городских общин, равно и сельским жителям, если они были приписаны к какой-либо общине (212). Таким образом, отныне все свободное население империи получило права римского гражданства и все склонялось перед императором. Наконец, все это завершилось Диоклетиано-Константиновской реформой, по которой императорская власть освобождалась и от сената, и от войска и превращалась уже в полный абсолютизм, развитой в огромную бюрократическую иерархию с отделением военной власти от гражданской и с безразличным административным делением всей империи на двенадцать совершенно равноправных диэцезов и сто одну или сто двадцать провинций. Диоклетиан первым стал надевать на себя царскую диадему и окружать себя пышным двором в восточном стиле.

4. Резюме предыдущего

Минуя всякие частности и рассматривая социальную сторону Рима с наиболее общей точки зрения, мы должны сказать, что рабовладельческое великодержавие, характеризующее ее с самой существенной стороны, 1) сначала утверждает себя в своем инобытии (республиканские завоевания IV – I вв. до н.э.), 2) потом обращается к себе самому, закрепляя и приводя во взаимосоответствие пришедшие в большое центробежное движение социальные силы (ранний принципат), и 3) наконец, устанавливает это взаимосоответствие как вездесущую систему бюрократически-чиновнического управления. Подчеркивая специально экономический момент в этом общем социально-политическом процессе, мы можем сказать, что, при неподвижности (относительной, конечно) общеантичного принципа рабства, сначала имеются противоречия земли и капитала, когда вся военная мощь уходит на завоевания, а растущая территория и ростовщически-откупной (равно как и торгово-промышленный) капитал находятся в разных руках; потом вырастает новая социальная (не только военная) сила, войско, которая к началу принципата объединяет обе эти стихии, подчиняя их общегосударственным интересам; и, наконец, как землевладелец, так и денежный делец превращаются в буквальном смысле в императорских чиновников, выстроенных в тщательно продуманную и рационально проведенную бюрократическую иерархию. Когда уже вся земля и все капиталы оказались, в сущности, в одних руках и когда все различия в империи были стерты (кроме иерархии чинов) и военно-монархическая иерархия слилась в монолитное целое, то ей оставалась противоположной только стихия рабства. Вовлечение в общую социально-политическую систему и этой стихии означало частичное ее освобождение и поселение на земле в качестве полусвободного крестьянина, так называемого колона. Это уже было частичным переходом от античного рабского хозяйства к средневековому феодализму.