Философия имени

Лосев 1968 – Лосев А.Ф. Комментарии // Платон. Сочинения. В 3 т. Т. 1. М., 1968.

Лосев 1983 – Лосев А.Ф. Языковая структура. Μ., 1983.

Лосев 1990а – Лосев А.Ф. Из ранних произведений. Μ., 1990.

Лосев 1990б – Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. Μ., 1990.

Лосев 1990в – Лосев А.Ф. Философия имени. Μ., 1990.

Лосев 1990г – Лосев А.Ф. Страсть к диалектике: Литературные размышления философа. Μ., 1990.

Лосев 1993а – Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Μ., 1993.

Лосев 1993б – Лосев А.Ф. Бытие – Имя – Космос. Μ., 1993.

Лосев 1993в – Лосев А.Ф. Жизнь: Повести. Рассказы. Письма. СПб., 1993.

Лосев 1994 – Лосев А.Ф. Миф – Число – Сущность. Μ., 1994.

Лосев 1995 – Лосев А.Ф. Форма – Стиль – Выражение. Μ., 1995.

Лосев 1997 – Лосев А.Ф. Имя: Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы. СПб., 1997.

Лосев 2001а – Лосев А.Ф. Диалектика мифа: Дополнение к «Диалектике мифа». Μ., 2001.

Лосев 2001б – [Лосев А.Ф.] П.А. Флоренский по воспоминаниям Алексея Лосева // П.А. Флоренский: pro et contra. СПб., 2001. С. 173 – 195.

Лосев 2009 – Лосев А.Ф. Избранные труды по имяславию и корпусу сочинений Дионисия Ареопагита. С приложением перевода трактата «О Божественных именах». СПб., 2009.

Лосский 1991 – Лосский Н.О. История русской философии. Μ., 1991.

Ницше 1900 – Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Пер. с нем. Ю.Μ. Антоновского. Μ., 1900.

Ницше 1990 – Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Пер. с нем. Ю.Μ. Антоновского под ред. К.А. Свасьяна // Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. Т. 2. Μ., 1990.

Оболевич 2014 – Оболевич Т. От имяславия к эстетике. Концепция символа Алексея Лосева. Историко-философское исследование. Μ., 2014.

Соловьев 1988 – Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. Т. 2. Μ., 1988.

Степанов 1998 – Степанов Ю.С. Язык и метод: К современной философии языка. Μ., 1998.

Тахо-Годи 1996 – Тахо-Годи А.А. Новые материалы из архива Лосева // Вопросы классической филологии. Вып. XI. Философия. Филология. Культура: К столетию со дня рождения А.Ф. Лосева (1893 – 1993). Μ., 1996. С. 279 – 285.

Тахо-Годи 2001 – Тахо-Годи А.А. Философия «высшего синтеза» // История русской философии. Μ., 2001. С. 527 – 534.

Тахо-Годи 2007а – Тахо-Годи А.А. Лосев. Μ., 2007.

Тахо-Годи 2007б – Тахо-Годи А.А. Алексей Федорович Лосев. Краткое жизнеописание // Алексей Федорович Лосев: из творческого наследия. Современники о мыслителе. Μ., 2007. С. 5 – 25.

Троицкий 2007 – Троицкий В.П. Разыскания о жизни и творчестве А.Ф. Лосева. Μ., 2007.

Франк 1990 – Франк С.Л. Сочинения. Μ., 1990.

Франк 2007 – Франк С.Л. Новая русская философская система // Алексей Федорович Лосев: из творческого наследия. Современники о мыслителе. С. 514 – 516 (1-е изд.: Франк С.Л. Новая русская философская система // Путь. Париж, 1928. № 9).

Хоружий 1994 – Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994.

Чижевский 2007 – Чижевский Д.И. Философские искания в Советской России // Алексей Федорович Лосев: из творческого наследия. Современники о мыслителе. С. 516 – 519.

ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ

Посвящается

Валентине Михайловне Лосевой

Предисловие

Предлагаемое сочинение было написано еще летом 1923 г., и настоящий вид его содержит только ряд сокращений, к которым пришлось прибегнуть небезболезненно. Хотя четыре года и не очень большой промежуток времени, но если принять во внимание, что уже в 1923 г. эта работа была только резюме долгих размышлений о природе имени и означала их фиксацию и тем самым некое завершение, то в 1927 г. я и подавно имею право на некоторые новые точки зрения, нисколько, разумеется, не исключающие прежних, но значительно их исправляющие и дополняющие и во многом проходящие совсем в иных областях. Фехнер рекомендовал когда-то печатать книги через девять лет после их написания. Не знаю, можно ли слушаться его совета во всех случаях без исключения. Я, по крайней мере, до чрезвычайности жалею, что не напечатал эту книжку тогда же, в 1923 г. Дело в том, что тогда бы я за нее отвечал целиком. Тогда мне было все ясно, о чем я писал. Теперь же похвалиться в полной мере этим никак не могу. Конечно, изменить те или другие главы теперь было бы не так трудно, хотя это и скучно. Но поскольку человек мыслил тогда так, а не иначе, поскольку вообще это было какой-то последовательной – пусть плохой – системой, постольку такая работа, кажется, могла иметь право на существование. Поэтому я печатаю эту работу совершенно без всяких добавлений и изменений, за исключением упомянутых выше сокращений, от которых пострадали главным образом § 8, 10, 13, 22 – 28, 31 и 33. Опорой для такого (скажут, быть может) несерьезного и самоуверенного отношения к своим писаниям является, однако, то, что имя, по крайней мере в русской философии, еще никем не разрабатывалось с предлагаемых мною точек зрения. Эта новизна, независимо от качества работы, надеюсь, есть некоторое оправдание для напечатания ее даже в этом, с моей теперешней точки зрения, не вполне совершенном виде.

Теории языка и имени вообще не повезло в России. Прекрасные концепции языка, вроде тех, каковы, напр., К. Аксакова и А. Потебни, прошли малозаметно и почти не повлияли на академическую традицию. Современное русское языкознание влачит жалкое существование в цепях допотопного психологизма и сенсуализма; и мимо наших языковедов проходит, совершенно их не задевая, вся современная логика, психология и феноменология. Впрочем, в русской науке есть одно чрезвычайно важное явление, которое, однако, идет из философских кругов, и я не знаю еще, когда дойдет оно до сознания широкого круга языковедов. Это – феноменологическое учение Гуссерля и его школы. Еще важнее – учение Кассирера о «символических формах», но использовать его я мог только после написания своего труда, так как книги Кассирера вышли на несколько лет позже. Во всяком случае, это – те направления мысли, которые целиком входят в мои концепции, и я многому научился бы здесь, если бы не предпочитал идти совершенно самостоятельным путем. Именно, я должен признаться, что есть такие пункты, по которым мои методы никогда не сойдутся с методами чистой феноменологии или чистого трансцендентализма. Разрабатывая систему логической конструкции имени, я всегда стоял на диалектической точке зрения. Это – то, что как раз наименее изменялось в моих работах и до 1923 г., и после этого. Разрабатывая науку об имени самостоятельно не только от влияния Гуссерля и Кассирера, но и от влияния, быть может, большинства течений XIX в. и испытывая влияние тех старых систем, которые давно всеми забыты и, можно сказать, совершенно не приходят никому на ум, я главным своим методом считал метод чисто диалектический, своеобразно функционирующий и в различии с феноменологией, и с формальной логикой, и с метафизикой. Я не могу быть гуссерлианцем в такой мере, чтобы относиться ко всякому «объяснению» как к чисто натуралистическому. Я приемлю и учение об эйдосе, и учение о чистом описании, и вообще всю феноменологию, так как она очень удачно совмещает отход от метафизики и прочего натурализма со строгой разработанностью тех категорий, на которые раньше претендовала исключительно метафизика или же психология, формальная логика и прочие натуралистические методы или основывающиеся на них точки зрения. Но признать, что всякое «объяснение» натуралистично, это, по-моему, чудовищно. Я привык думать, что «объяснение» не обязательно есть натурализм, что есть «объяснение» – не психологическое, не метафизическое, но чисто смысловое же. И вот это смысловое объяснение я и вижу в диалектике. Что диалектика не есть формальная логика – это известно всем. Что она – не метафизика, это тоже понимают многие. Но я утверждаю, что она не есть также и феноменология и не есть кантианский трансцендентализм. Четкое проведение различия всех этих методов мысли было основанием моей работы. Если диалектика действительно не есть формальная логика, тогда она обязана быть вне законов тождества и противоречия, т.е. она обязана быть логикой противоречия. Она обязана быть системой закономерно и необходимо выводимых антиномий (ибо не всякое противоречие – антиномия) и синтетических сопряжений всех антиномических конструкций смысла. Если она действительно не метафизика, она обязана все те проблемы, которыми занималась раньше метафизика, подвергнуть чистке с точки зрения логики противоречия и обязана вместо постулирования того или иного вероучения дать логическую конструкцию антиномико-синтетического строения вещей реального опыта. И если она не просто феноменология, она обязана дать не только описание раздельно данных моментов «смысла», которые как-то и кем-то, какими-то мистическими «фактами» и каким-то агностическим «миром естественной установки» приводятся в связь, создаются и «онтологически» действуют, но – объяснить смысл во всех его смысловых же связях, во всей его смысловой, структурной взаимосвязанности и самопорождаемости. Надо одну категорию объяснить другой категорией так, чтобы видно было, как одна категория порождает другую и все вместе – друг друга, не натуралистически, конечно, порождает, но – эйдетически, категориально, оставаясь в сфере смысла же.

Это никогда не примирит меня с Гуссерлем и Кассирером; и это и есть, быть может, та новизна в моей работе, о которой я говорил выше. Диалектика имени, а не его формальная логика, не его просто феноменология и не его метафизика интересует меня здесь. Диалектика есть единственный метод, способный охватить живую действительность в целом. Больше того, диалектика есть просто ритм самой действительности. И нельзя к столь живому нерву реального опыта, как слово или имя, подходить с теми или иными абстрактными методами. Только такой конкретный метод, как диалектика, и может быть методом подлинно философским, потому что он сам соткан из противоречия, как и реальная жизнь. А то, что имя есть жизнь, что только в слове мы общаемся с людьми и природой, что только в имени обоснована вся глубочайшая природа социальности во всех бесконечных формах ее проявления, это все отвергать – значит впадать не только в антисоциальное одиночество, но и вообще в анти-человеческое, в анти-разумное одиночество, в сумасшествие. Человек, для которого нет имени, для которого имя только простой звук, а не сами предметы в их смысловой явленности, этот человек глух и нем, и живет он в глухонемой действительности. Если слово не действенно и имя не реально, не есть фактор самой действительности, наконец, не есть сама социальная (в широчайшем смысле этого понятия) действительность, тогда существует только тьма и безумие и копошатся в этой тьме только такие же темные и безумные, глухонемые чудовища. Однако мир не таков. И вот рассмотреть его как имя я и дерзаю в этой книге.

Единственный правильный и полный метод философии, сказал я, есть метод диалектический. Все мои работы, если они имеют хоть какое-нибудь отношение к философии, есть результат моей диалектической мысли. Диалектику я считаю единственно допустимой формой философствования. Но раз диалектика – истина, у нее не может не быть многочисленных врагов, ибо люди любят бороться с истиной, даже когда и чувствуют втайне ее силу и правду. И вот приходится констатировать, что больше всего везло в истории новой философии не самой диалектике, а лишь ее названию. Всякому хочется быть диалектиком, но – увы! – это слишком дорогая и сложная игрушка, чтобы начать играться ею. Достаточно сослаться на обычное употребление этого слова. Когда мы хотим сказать, что данный человек очень хитро и искусно спорит с другими, мы говорим: это – весьма тонкий диалектик. Разумеется, с таким значением этот термин не может быть принят в философию. Другие не отличают диалектику от формальной логики, третьи – от метафизики, четвертые – от эмпирической науки, и т.д., и т.д. Разбираться во всей этой путанице я не имею сейчас никакого намерения. Но я считаю необходимым сделать некоторое пояснение для тех, кто честно захотел бы усвоить мои взгляды, защищаемые в этой книге.

Во-первых, я категорически утверждаю, что истинная диалектика всегда есть непосредственное знание. Читайте об этом у Гегеля в его «Энциклопедии» (§ 63 – 77). Лица, не имеющие достаточной философской подготовки, встречая трудный и тонкий логический анализ, тотчас же объявляют, что диалектика есть нечто весьма далекое от жизни и что это, в сущности, даже и не диалектика, а некое искусственное фантазирование, не соизмеримое ни с какими реально наличными восприятиями. На это я могу сказать только то, что таким субъектам нужно рекомендовать сначала самим поучиться философской азбуке, а потом критиковать великого Гегеля. Если для вас диалектика не есть непосредственное знание (и, стало быть, не предполагает откровения), то лучше не занимайтесь диалектикой. Я утверждаю, что диалектика, какими бы абстракциями ни оперировала, к каким бы логическим утончениям ни приходила, есть всегда нечто непосредственно вскрывающее предмет, и только абстрактно-метафизические предрассудки мешают понять эту удивительную диалектическую непосредственность. Возьмем пример: вот перед нами стоит шкаф. Есть ли он нечто единое и одно? Не есть ли он также и нечто многое? Разумеется. В нем есть доски, крючки, краска, ящики, зеркало и т.д., и т.д. Ну, так что же он – единое или многое? Абстрактный метафизик сейчас же станет в тупик, ибо если А = А, то уже ни в коем случае А не может равняться не-А. А тут как раз оказывается, что один и тот же, именно один и тот же шкаф есть и одно, и многое. Как быть? Для непосредственного знания и для диалектики тут нет ни малейшего затруднения. Как бы мне ни вколачивали в голову, что единое не есть многое, а многое не есть единое, – все равно я, пока нахожусь в здравом уме и в свежей памяти, вижу шкаф сразу и как единое, и как многое. А если я еще и диалектик, то я еще и пойму, как это происходит. Именно, диалектика мне покажет, что единое и многое есть логически необходимое противоречие, антиномия, ибо одно не может быть без многого и требует его, а многое само необходимо есть тоже нечто единое, и что это противоречие необходимо, логически необходимо примиряется и синтезируется в новой категории, именно в целом. «Целое» есть диалектический синтез «одного» и «многого». Теперь я вас и спрошу: перестала ли диалектика быть непосредственным знанием только от того, что она показала логическую необходимость категории целого, если уже наличны до этого категории единого и многого? Конечно, не перестала. Диалектика есть именно это самое простое, живое и жизненное, непосредственное восприятие. И сколько бы ни твердили мне всякие неучи и профаны, что диалектика есть нечто далекое от истины, я им никогда не поверю, ибо подобные суждения могут исходить только от лиц, не имеющих никакого отношения к философии. Лица, воспитанные на абстрактной метафизике и формальной логике и искалечившие свое непосредственное жизненное восприятие, никогда не поймут, как это шкаф сразу, одновременно, в одном и том же отношении есть и единое, и многое. Они станут говорить, что это в разных смыслах шкаф есть единое и есть многое, желая спасти формально-логические законы тождества и противоречия. Но именно один и тот же шкаф и един, и множественен, один и тот же шкаф есть и целое, и части, один и тот же шкаф есть целое, не содержащееся в отдельных частях (ибо каждая часть не есть целое) и в то же время только в них и содержащееся (ибо не может же шкаф находиться сам вне себя). Это вы, абстрактные, несознательные метафизики и беспочвенные нигилистические идеалисты-утописты, боитесь противоречия и не умеете его формулировать, а не мы, диалектики, для которых противоречие есть жизнь и жизнь есть противоречие, ждущее синтеза. Это вы настолько искалечили свое простое человеческое восприятие, что не верите непосредственному свидетельству опыта об одновременном единстве и множественности каждой вещи и находите всякие ухищрения, чтобы обойти это простейшее жизненное самоутверждение вещи и растворить его в метафизическом выведении реальной вещи из того, что не есть вещь, и реального восприятия – из того, что не есть реальное восприятие. Диалектика, повторяю, есть сама непосредственность, к каким бы тонкостям и хитросплетениям она ни прибегала и как бы абстрактно и спекулятивно ни формулировала своих выводов.

Во-вторых, диалектика есть подлинный и единственно возможный философский реализм. Одной непосредственности мало. Можно рассуждать очень непосредственно и в то же время всю эту непосредственность сводить на какие-нибудь субъективные, субъективно-идеалистические и даже солипсические построения. Так вот, диалектика и есть совершенный, полнейший и окончательный реализм. Для нее не существует никаких «вещей в себе», не проявленных в вещах, никакого духа, который бы был абсолютно бесплотен, никакой идеи, которая бы не была вещью. Упрекающие диалектику в нереализме могут так поступать только в силу собственных абстрактно-метафизических предрассудков. Диалектика не только «захватывает» вещи, но она и есть сами вещи в их смысловом саморазвитии. Я еще понимаю, когда упрекают феноменологов-гуссерлианцев в том, что они оторваны от действительности, поскольку они принципиально изучают «смысл», а не «явление», «идеи», а не «вещи». Но обвинить в этом диалектику никто не имеет права. Для диалектики – реально все то, что она вывела, и все, что она вывела, реально. Тут полная противоположность абстрактному спиритуализму и абстрактному, слепому материализму и эмпиризму. Первый говорит о сущностях, которые никак и нигде не являются; второй говорит об явлениях, которые не содержат никакой сущности. Но если сущность никак не является, то к чему нам такая сущность? И если явления есть только явления и никакой сущности в себе не содержат, то тогда сами явления окажутся изучаемой нами сущностью, и тогда, значит, спор идет тут только о словах. Вместо всех этих вырожденских направлений и ублюдочных, ушибленных, жалких систем, я исповедую диалектику, для которой существуют сущности и смыслы, но проявленные, открытые реальному опыту живого человека, и существуют реально-ощущаемые явления, но – несущие на себе определенную смысловую закономерность и определенный существенный принцип и силу. Если диалектика не умеет ничего сказать о реальном теле, – такую дрянь не стоит и именовать диалектикой. Если диалектика не показывает, что в теле дана последняя осуществленность, что всякая жизнь есть жизнь тела, того или иного, что тело – движущий принцип всякого выражения, проявления, осуществления, – то такую диалектику надо вырвать с корнем из человеческого рода, и пусть будет отстранен всякий, кто станет ее насаждать среди нас и развивать. Много и так развелось в философии всяких шарлатанов и мерзавцев, и абстрактная диалектика, не понимающая тела и его сокровенного смысла, да будет изничтожена наряду с холерными и тифозными бациллами. Когда я говорю в своей книге о сущности, об энергии, об имени и т.д., мною везде руководит только один реализм, и свою философию имени я с полным правом и окончательной убежденностью мог бы также назвать и философией тела.

«Кто имеет тело, способное ко многому, тот имеет душу, наибольшая часть которой вечна» (Спиноза).

В-третьих, необходимо ясно отдавать себе отчет в том, что такое абстрактность диалектики. Конечно, диалектика есть нечто абстрактное. Из того, что предмет ее дан непосредственно и что она ощущает его непосредственно, не следует еще, что сама она так и остается в тупом ощущении этой непосредственности. Затмение солнца – вещь непосредственно видимая. Но если мы так и останемся стоять на месте и, вылупивши глаза, будем непосредственно «ощущать» его, то едва ли не уподобимся этим самым бессловесному скоту, который тоже ведь, как известно, ощущает затмение. Что надо для того, чтобы не быть скотом в этом случае? Надо не только ощущать, но и мыслить. Надо в ощущаемом искать логической, напр., числовой, закономерности. Не говорите мне, пожалуйста, о том, что мышления вещей нет без ощущения вещей. Я это знаю и без вас и никогда в жизни не утверждал противоположного. Дело не в этом. Дело в том, что непосредственная данность, если вы хотите ее осознать, превращается в некую абстрактную структуру, представляющую собою полную параллель ощущаемого предмета, но в то же время данную в некоей осознанной и логически обоснованной форме. Абстрактность появляется здесь потому, что вместо живой непосредственной данности вы получаете логически осознанную закономерность. Мне возражают: ваша диалектика – абстрактна. Ну, а вы думали как? Почему вы не боитесь абстракции в математике, в физике, в механике? Почему вы даете химические формулы, которые ведь не суть же сами химические вещества и процессы, а мне мешаете давать формулы моих веществ и моих процессов? Когда вы пишете формулу падения тела, – почему вы даете ее в буквах и в условных обозначениях, почему вы не описываете тут всей обстановки опыта, со всем пестрым разнообразием фактов в наблюдаемом и наблюдающем? Всякая научная формула в точной науке есть необходимо абстракция, ибо, хотя она и получена из опыта, и только из опыта, она – анализ опыта, логика опыта, числовая закономерность опыта. Боятся абстракции лишь те, кто не привык думать. Им кажется, что раз нечто абстрактно, значит – нереально. Думают, что спасти реальность можно тупым ощущением вещей, в каковом даже многие животные превосходят человека. Думают, что реальность вещей есть ее необдуманность, непереведенность ее в разум, ее одинокое и бессмысленное существование. Нет, господа, это не то. Вы – сами злостные метафизики, и притом метафизики рационалистически-субъективистического толка. Вы – метафизики в нигилизме. Вы думаете, что осмыслить вещь – значит сделать ее нереальной. Вы считаете, что точно формулированная вещь есть тем самым уже не вещь, а субъективная фантазия и психический процесс. Вы не верите в мысль и не понимаете, что мысль реальна и как она реальна. Вы боитесь мысли, потому что никогда не мыслили, не умеете мыслить. Иначе абстрактная мысль не показалась бы вам мыслью нереальной, недействительной, и диалектику вы не стали бы отвергать за ее абстрактный характер.

Диалектика – абстрактна. Но как же, в таком случае, она есть непосредственная основа жизни? А так, что она есть как бы скелет жизни, ритм жизни, оформление и осмысление жизни. Не ищите реальности только в безымянном, бессловесном и хаотическом. Скелет, стержень, форма, фигура жизни так же реальны, как и сама жизнь. Выньте скелет, разрушьте форму тела, и – от самого тела останется лишь несколько безобразных кусков голого мяса. Кричат недоучки и недоноски: диалектика – безжизненна, мертва, схоластична, схематична. Да когда же, в самом деле, диалектика хотела стать вместо жизни? Когда, где, какой диалектик говорил, что его наука должна заменить самую жизнь? Если вы хотите жить и только жить – нечего вам заниматься наукой, и в частности диалектикой. Диалектика – наука, а одной наукой не проживешь. И не вам, абстрактным метафизикам и рационалистам, учить меня в этом. Я почти первый в русской философии не лингвистически и не феноменологически, но диалектически обосновал слово и имя как орудие живого социального общения и вскрыл живую и трепещущую стихию слова, подчинивши ей другие, более отвлеченные – и, в частности, логические и лежащие в основе науки – моменты. Наука, конечно, не есть жизнь, но осознание жизни, и если вы строители науки и творцы в ней, вам волей-неволей придется запереться в своем кабинете, окружиться библиотекой и хотя бы временно закрыть глаза на окружающее. Жизнь не нуждается в науке и в диалектике. Жизнь сама порождает из себя науку и диалектику. Нет жизни, нет верного восприятия жизни, – не будет ничего хорошего и от диалектики, и никакая диалектики не спасет вас, если живые глаза ваши – до диалектики – не увидят подлинной и обязывающей вас действительности. Напрасны упования на диалектику, если жизнь ваша скверная, а опыт жизни у вас уродливый и задушенный. Слепому не откроешь глаза диалектикой, и слабоумного не научишь диалектикой, как стать нормальным. Диалектика есть ритм жизни, но не просто сама жизнь, хотя это же самое и значит, что она есть жизнь, ибо ритм – тоже жизненен. Поэтому я не боюсь упреков в том, что диалектика моя «мертва». Если вы хотите пить, есть, спать, то надо заниматься не диалектикой, а взять что-нибудь и съесть, или взять да и лечь на кровать. Диалектика, повторяю, есть наука, и жизненность ее не в том, что она лечит ваш желудок от расстройства или помогает вам в ваших приключениях с «комсомолками». Жизненность диалектики в том, чтобы она была правильным, а не уродливым скелетом жизни, чтобы она не была горбатым, безногим, безруким и т.д., и т.д. скелетом. Ведь в скелете есть своя жизненная правильность и норма, и в ритме есть своя художественная закономерность, несводимая на закономерность мелодии, тембра и т.д. Поэтому вы можете упрекать меня в том, что я сделал где-нибудь неправильный диалектический переход от данной категории к другой, соседней, но вы не смеете упрекать меня в том, что моя диалектика мертва. Всякая диалектика мертва, как мертва любая математическая формула.

Умы, сами проникнутые формалистической и нигилистической метафизикой, еще упрекают меня в метафизике. Думают, что раз дается некое отвлеченное построение, то тем самым оно уже и метафизическое. Это – печальный продукт тех эпох, когда живая мысль и простое человеческое восприятие жизни было задавлено абстрактной метафизикой, пытавшейся вместо глаз дать точки зрения, а вместо живописи мира – химию красящих веществ. Люди настолько запуганы абстрактной метафизикой, что им, несчастным, уже не до анализа того, где метафизика и где диалектика. Видя абстрактную формулу, эти страдающие манией метафизического преследования мыслители открещиваются от нее, как от семи бесов, и скорее отказываются просто думать о ней, чем согласиться на ее – хотя бы гипотетическое только – существование. Эта жалкая и смешная мыслебоязнь указывает только на несомненную болезнь мозга, и таковых «мыслителей» надо не переубеждать, а отсылать на Канатчикову дачу. Вот диалектика выставляет, например, требование, что если есть нечто «одно», оно должно отличаться от всего «иного», но так как это «иное» есть тоже нечто одно, то, следовательно, «одно» не только отлично от «иного», но и тождественно с «иным». Это утверждение совершенно неопровержимо, какими бы жупелами вы ни грозили диалектике. Получается, что «одно» и тождественно, и отлично с «иным», покоится и движется – и в себе, и в ином, и т.д. Начинается «эквилибристика», «акробатика», «софистика», «схоластика» и – как угодно еще по-иному ругайтесь на диалектику. Ну и что же? По-вашему – софистическая игра абстрактными понятиями, а по-нашему – подлинная стихия разума, необозримый океан и чудное неистовство мысли, чудная и завораживающая картина самоутвержденного смысла и разумения. Вы, не понявшие красоту мысли и ее неистощимую бездну, не можете понять и диалектики. Вам нечего возразить на нее, и потому вы только ругаетесь. Легко назвать диалектику бранным словом «метафизика», а попробовали бы вы сами продумать и создать хотя бы две или три последовательно развивающихся диалектических категории. Дальше гегелевских «качества» и «количества», т.е. первой главы «Логики» Гегеля, никуда ведь сунуться не смеете и не умеете.

В-четвертых, диалектика стоит на точке зрения абсолютного эмпиризма. Раз диалектика сама не есть опыт, но – только лишь осознание опыта, она неповинна ни в каком опыте. Берите опыт, какой хотите. Она не есть учение о каком-нибудь определенном опыте со всей полнотой и индивидуальными особенностями этого последнего. Она есть учение о необходимых для всякого опыта логических скрепах, о смысловых основах всякого опыта. Именно я, диалектик, имею право стоять на точке зрения абсолютного эмпиризма, а не вы, абстрактные метафизики и идеалисты в нигилизме, которые думаете, что раз вы стали мыслить диалектически, то тем самым уже продиктована раз навсегда очень узкая и определенная сфера опыта. Это все опять сводится к жалкому неумению пользоваться своею мыслью и к подмене подлинной стихии мысли всякими случайными содержательными установками. Диалектика требует абсолютного эмпиризма (и, стало быть, откровения), а ваша метафизика убивает абсолютный эмпиризм, сводя неисчерпаемое смысловое богатство природы на филькину грамоту минутных шарлатанских теорий. Диалектика абсолютно нетеоретична; диалектика не есть никакая теория. Диалектика есть просто глаза, которыми философ может видеть жизнь. Однако это именно хорошие глаза, и куда они проникли, там все освещается, проявляется, делается разумным и зримым. Абсолютный эмпиризм диалектики не означает тупого и слепого эмпиризма, который несознательно следует за неразберихой фактов и во имя чистоты опыта жертвует ясностью и строгостью мысли. Диалектика – абсолютная ясность, строгость и стройность мысли. Это – абсолютный эмпиризм, ставший абсолютной мыслью. Диалектика не есть слепой опыт. Один писатель рассказывает о некоем медике, которому пришлось однажды лечить портного от горячки. Так как больной очень просил, при смерти, ветчины, то медик, видя, что уже спасти больного нельзя, дает ему ветчины. Больной покушал ветчины и – выздоровел. Врач тщательно занес в свою записную книжку следующее опытное наблюдение: «Ветчина – успешное средство от горячки». Через несколько дней тот же врач лечил от горячки сапожника. Опираясь на опыт, врач предписал больному ветчину. Больной умер. Врач, на основании правила записи фактов, как они есть, не примешивая никаких умствований, прибавил к прежнему наблюдению следующее: «Ветчина – средство, полезное для портных, но не для сапожников». Хотите ли вы быть таким «эмпириком», как этот врач? По-вашему, он – эмпирик. А по-моему, – просто дурак, и критиковать подобный эмпиризм недостойно людей, именующих себя философами. Надо отдать эмпирии всякую дань, которой она только заслуживает, но надо отдать дань и теории, какую последняя только заслуживает. Диалектика есть и абсолютный эмпиризм, и абсолютный рационализм, и истину ее вы поймете именно только тогда, когда возьмете эти два противоречивых утверждения синтетически, как нечто одно. В этом, и только в этом, и заключается жизненность диалектики.

Таким образом, диалектика не есть ни формальная логика, ни феноменология, ни метафизика, ни эмпирическая наука. Но она лежит в основе всякого и всяческого разумного отношения к жизни. Вся жизнь насквозь есть диалектика, и в то же время она – именно жизнь, а не диалектика, она – неисчерпаемая, темная глубина непроявленных оформлений, а не строжайше выведенная абстрактно-логическая формула. Это все равно не понять вам, беспочвенным утопистам и абстрактным метафизикам. Вам страшно то противоречие, из которого вырастает жизнь и мысль, и вы привыкли мирно спать на своих мягких метафизических подушках, в объятиях обывательской формальной логики. К вам, в своем бессилии ищущим метафизического утешения, и к вам, убившим и растлившим живое восприятие жизни вымученными абстрактно-метафизическими теориями, обращаюсь я с этими словами Заратустры:

«Горé имейте сердца ваши, братья мои, выше, выше. Но не забудьте и про ноги. Горé имейте и ноги ваши, добрые плясуны, а еще лучше: станьте-ка также и на голову.

Этот венец смеющегося, этот венец из роз, я сам возложил на себя венец этот, я сам возвел мой смех во святыню. Ни у кого другого не нашел я днесь нужной к тому силы.

Заратустра плясун. Заратустра легкий, манящий крыльями, всегда готовый к полету, кивающий всем птицам, готовый и проворный, блаженно-легко-готовый.

Заратустра вещатель истины, Заратустра прорицатель смехом, не нетерпеливый, не безусловный, он любящий прыжки и вперед, и в сторону; я сам возложил на себя этот венец.

Этот венец смеющегося, этот венец из роз; вам, братья мои, бросаю я этот венец. Смех возвел я во святыню; вы, высшие люди, научитесь-ка смеяться.

Так говорил Заратустра».

А. Лосев

Москва. 31 декабря 1926 г.

ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ

[Вступительное замечание.

Феноменология не есть психология.

Первенство феноменологии среди прочих наук]

Уже давно было замечено и неоднократно было выставляемо, что мышления не существует без слов. Слово, и в частности имя, есть необходимый результат мысли, и только в нем мысль достигает своего высшего напряжения и значения.

Можно сказать, что без слова и имени нет вообще разумного бытия, разумного проявления бытия, разумной встречи с бытием. Пусть вы не верите в магию слова, которой полны все религии всех времен и народов. Но невозможно все-таки, немыслимо отрицать могущество и власть слова, в особенности в наше, пусть позитивистическое, время. Слово – могучий деятель мысли и жизни. Слово поднимает умы и сердца, исцеляя их от спячки и тьмы. Слово двигает народными массами и есть единственная сила там, где, казалось бы, уже нет никаких надежд на новую жизнь. Когда под влиянием вдохновенного слова пробуждается в рабах творческая воля, у невежд – светлое сознание, у варвара – теплота и глубина чувства; когда родные и вечные слова и имена, забытые или даже поруганные, вдруг начинают сиять и светом, и силой, и убеждением, и вчерашний лентяй делается героем, и вчерашнее тусклое и духовно-нищенское состояние – ярко творческим и титаническим порывом и взлетом, – называйте тогда это как хотите, но, по-моему, это гораздо больше, чем магия, гораздо сильнее, глубже и интереснее, чем какая-то там суеверная и слабенькая «магия», как она представляется выжившим из ума интеллигентам-позитивистам. Без слова нет ни общения в мысли, в разуме, ни тем более активного и напряженного общения. Нет без слова и имени также и мышления вообще.

Разумеется, в развитии субъекта нормального человека сплошь и рядом мы можем встретить т.н. «бессловесное мышление»; и вообще, в нашей обыденной жизни сколько угодно можно мыслить, не употребляя слов. Однако такое бессловесное мышление не есть недостаток слова, недоразвитость его, но, наоборот, преодоление слова, восхождение на высшую ступень мысли. Здесь, кроме случаев действительной недоразвитости и патологии, мы не упраздняем слово, а поднимаемся над ним; и оно продолжает играть в мышлении свою великую роль, хотя уже в невидимой форме фундамента и первоначального основания. Это не упразднение слова, но – утверждение на нем и надстройка над ним еще более высоких степеней мысли. Бессловесное мышление в принципиальном понимании этого выражения есть отсутствие мышления вообще, недоразвитость мышления. В слове, и в особенности в имени, – все наше культурное богатство, накапливаемое в течение веков, и не может быть никакой психологии мысли, равно как и логики, феноменологии и онтологии, вне анализа слова и имени. В слове и имени – встреча всех возможных и мыслимых пластов бытия; и еще не было дано достойного анализа имени, хотя уже во многом установлены и соответствующие методы и найдены некоторые формулировки. В имени – средоточие всяких физиологических, психических, феноменологических, логических, диалектических, онтологических сфер. Здесь сгущена и нагнетена квинтэссенция как человеческо-разумного, так и всякого иного человеческого и нечеловеческого, разумного и неразумного бытия и жизни. Если психология мышления хочет стать действительно критической наукой о фактах, а не догматическим мечтательством об абстракциях; если она действительно хочет отказаться от пошлости обывательского мировоззрения ходячего «научного» и ненаучного сознания, – ей необходимо предварительно использовать возможно более обстоятельный анализ имени и слова. То же нужно сказать и о всякой иной науке о мышлении – логике, феноменологии, диалектике. Больше того. Это нужно сказать о всякой вообще науке, ибо всякая наука есть наука о смысле, или об осмысленных фактах, что и значит, что каждая наука – в словах и о словах. Приходится поражаться той безграмотностью, наивностью и пошлостью, которой полны всевозможные лингвистические курсы, все эти традиционные «введения в языковедение» и «курсы психологии», подходящие к языку и мысли с точки зрения тех примитивных и грубых обобщений, которые сами собой приходят в голову и не учившемуся лингвистике и психологии. Не особенно далеко идет и традиционная университетская логика, хотя в последнее время, под влиянием Гуссерля и Мейнонга, уже значительно повысился общий критический уровень логики и психологии мышления, и в дальнейшем можно ждать и детальных исследований по отдельным проблемам из этой области. Плохо то, что в психологии до сих пор царит старая сентиментальная привычка «наблюдения» над «жизнью» вне предварительного философского анализа психологических понятий, а в логике – допотопные аристотелизмы, чуждые той широты, которая была у самого Аристотеля. Людей привлекает мнимая «жизненность» психологии, и науку психологии обыватель хочет свести на практику жизненных наблюдений и жизненного утилитаризма. Нам необходимо всячески бороться против столь грубого и упрощенного метода построения науки и постоянно помнить, что во всяком знании есть сторона теоретическая и сторона прикладная; и если точные науки строго придерживаются такого разделения, то и эмпирическая наука, вроде психологии или языкознания, не должна его избегать; и как нелепо говорить о прикладной механике, астрономии и математике, не строя и не используя эти науки предварительно в их теоретической части, так же точно нелепо и вздорно сведéние психологии и языкознания на одно прикладное знание и отказ от теоретического ее обоснования как от ненужного балласта и «философского тумана». Такой антикультурный взгляд может быть достоянием отдельных лиц, ослепленных различными предрассудками, но его не может исповедовать наука в целом; и поэтому те понятия, которыми оперируют прикладная и практическая психология и языкознание, должны быть определены, критически взвешены и построены теоретической их частью. Вот почему, считая, что слово и имя – наиболее напряженный и наиболее показательный результат мышления, мы и должны, не боясь теории, дать общий анализ слова, или имени, с тою целью, чтобы в дальнейшем ясны были пути и методы собственного научно-эмпирического анализа, будь то языкознание, психология или какая-нибудь иная эмпирико-индуктивная дисциплина.

Относительно мышления в особенности является необходимым такой предварительный анализ. Мышления касается много наук, и прежде всего – феноменология и логика, а, по-моему, также и онтология. С ним же преимущественно оперирует и тот род и отдел метафизики, который обычно именуется т.н. «гносеологией». Метафизикой же я называю гносеологию потому, что она обычно исходит из противостояния субъекта и объекта, из вещного раскола знания и бытия, что, несомненно, является или сознательным, или бессознательным вероучением, а не фактической действительностью. Разграничить сферу всех этих наук в области мышления является чуть ли не единственной задачей последних десятилетий в философии. Путаница и неразбериха, царящая в этой сфере, до того ужасающе велика, что этот вопрос о разграничении все снова и снова поднимается в отдельных исследованиях и, вероятно, еще долго без толку будет подниматься. В русской литературе мы имеем два-три изложения Гуссерля и, кажется, ни одного систематического очерка феноменологии мысли вообще. В этом сочинении я и хотел, правда, в конспективной форме, но все-таки с соблюдением по возможности строгой системы, дать очерк диалектической феноменологии мысли с указанием всех базирующихся на феноменологическом основании знаний, имеющих отношение к мысли. Анализ главного продукта мысли – слова, или имени, и будет нашим руководящим методом при разграничении всех вышеуказанных точек зрения. Я продолжаю утверждать, что пора отказаться от наивностей и обывательщины наших университетских курсов, которые мы продолжаем читать по схемам, выработанным несколько десятилетий назад. Последовательный и терпеливый анализ имени – наша основная и ближайшая тема, долженствующая освежить и углубить застоявшиеся предрассудки «научной» мысли1 [13].

I. ДО-ПРЕДМЕТНАЯ СТРУКТУРА ИМЕНИ

1. Фонема

Начнем с общепонятного. Имя есть, прежде всего, звук. В дальнейшем мы увидим, что сущность имени ничего общего не имеет со звуком. Однако в целях контакта с традиционными схемами, признáем в имени как один из наиболее верхних слоев – фонему, звуковую оболочку. Уже это общераспространенное выражение «звуковая оболочка» указывает на то, что дело здесь в другом, что звук именно только оболочка. Но начнем с этой оболочки. Возьмем реально произнесенное реальным человеком имя, или вообще слово. В фонеме различимо, в свою очередь, несколько моментов.

В первую голову необходимо отметить в фонеме тот момент, что имя есть именно: 1) известное звучание, что слово – в физическом смысле – действует именно на наш слуховой аппарат, что оно относится именно к этой, а не к другой сфере внешнего восприятия. Есть вещи, действующие на наше зрение, обоняние, осязание и т.д. Слово есть некая вещь, которая состоит из элементов, действующих на слух. Человек именно издает голос, звук, а не делает что-нибудь иное. 2) Далее, это не просто звук, а именно звук голоса человеческого. Фонема, которую мы имеем в виду в произносимом имени, не есть ни лай, ни мяукание, но именно звук, издаваемый человеческим голосом. 3) Это, кроме того, не просто голос человека, но еще и членораздельный звук, издаваемый голосом человека. Человек издает много разных звуков: кашляет, зевает, плюет, целуется и пр. Фонема имени есть членораздельный звук, причем каждый звук произносится при помощи специального и всегда однообразного и целесообразного движения определенными органами, регулируемого тоже определенными и закономерными принципами. 4) Фонема имени и есть определенная совокупность таких членораздельных звуков, произносимых человеческим голосом, определенная объединенность их в цельные и законченные группы. Это мы и называем фонемой имени в собственном смысле. 5) Наконец, фонема характеризуется теми или другими особенностями, вносимыми данным лицом, поскольку мы имеем в виду реально-произносимое слово, а не отвлеченно-представляемое значение слова. Данное лицо вносит свои особенности голосового и артикуляционного порядка, причем мы сразу узнаем, что данное слово произнесено не тем, а вот этим лицом, и, если захотим, можем научно учесть всю эту совокупность индивидуальных отличий, вносимых данным лицом в общую фонему слова. – Такова в общих чертах фонематическая структура и оболочка слова2.

2. Семема, фонематическая, символическая и ноэматическая

а) В фонеме мы нисколько еще не прикоснулись к подлинной сущности имени, хотя она необходимо несет на себе следы этой сущности. Ближе к сущности продвинемся мы тогда, когда проанализируем структуру значения имени. Всякое имя нечто значит; и звуки, входящие в состав его фонемы, нечто обозначают. Если мы представим себе на минуту, что имя есть только звук, только фонема, то тем самым мы должны сузить всю область нашего знания и мысли до звуковой сферы восприятия. Если бы действительно имя не содержало в себе ничего, кроме значений звука, то каким образом могло бы получиться какое-нибудь другое значение? В слове «стол» звук с ничего иного не значит, как то, что это – звук с; звук л ничего иного не значит, как то, что это – звук л; и т.д. В звуке с значение «стол» не содержится; в звуке л значение «стол» не содержится; и т.д. Как же из суммы нулей составляется нечто единичное? Как из отдельных звуковых значений появляется вдруг значение не-звуковое, значение предмета, не имеющего ничего общего со звуковыми значениями отдельных элементов? Ясно, что имя не есть просто звук, но еще и нечто совершенно иное, несоизмеримое ни с каким звуком. И поэтому от 6) значения звуков как звуков, от значения фонемы как совокупности определенных звуковых явлений, – необходимо отличать значение самого слова, самого имени. Когда я произношу слово «стол», то, конечно, я должен, прежде всего, как-то понимать самые звуки, которые я произношу. Если, напр., я не понимаю разницы между о и у, то слова «стол» и «стул» будут для меня совершенно однозначны. Я должен понимать фонему как фонему. Но чтобы понять фонему как слово, я не могу ограничиться чисто фонематическим значением. Я должен при помощи фонематического значения понимать и высказывать еще особое значение, уже не фонематическое. Только тогда и может идти речь о слове как именно о слове, а не о наборе звуков, хотя и определенных по своему смыслу. Назовем ту сферу слова, которая обладает характером значения, значимости, семемой. В этой семеме мы, следовательно, указали ту часть, которая имеет отношение к звукам как таковым. Но имя не есть только звуковая, фонематическая семема.

b) То особое значение, которым обладает живое слово в живом звуке, подчиняет фонему себе, заставляя отдельные моменты ее служить тем или другим своим собственным моментам. Семема наделяет фонему особыми значениями, уже не имеющими никакого отношения к фонеме как таковой. И вот получается в слове особый 7) этимологический, вернее, этимный момент, момент этимона, «корня», как это обычно говорится, слова. В этимоне мы имеем первоначальный зародыш слова уже как именно слова, а не просто звука. Что бы там ни говорили языковеды о корне слова, с логической точки зрения это – основной и центральный момент в слове. Это та элементарная звуковая группа, которая наделена уже определенным значением, выходящим за пределы звукового значения как такого. Этимон – начало и действительно «корень», если хотите. Но жизнь слова только тогда и совершается, когда этот этимон начинает варьироваться в своих значениях, приобретая все новые и новые как фонематические, так и семематические формы. Одним из ближайших орудий для жизненной вариации значения этимона является 8) морфема, или морфематический момент в слове. Этимон перестает быть неподвижным в своем значении, он начинает принимать участие в жизни. Формы, напр., т.н. «склонения» или «спряжения» дают богатую почву для жизни этимона. Еще более оживляется слово и становится еще более самим собою, когда начинает привходить момент связанности одного слова с другим. Слово усложняется, насыщается массою новых жизненных оттенков, приобретает ту жизненность, ради которой оно и существует на свете. Так, во фразе «Киев стоит на Днепре» каждое слово имеет не только этимный или морфематический слой в своей семеме. «Киев» здесь не только «именительный падеж», но и «подлежащее»; «стоит» здесь не только «3-е лицо наст. вр.», но и «сказуемое»; и т.д. Значение всей фразы разлито и по отдельным словам. Если бы каждое слово, входящее в эту фразу, было бы только известной этимно-морфематической семемой, т.е. если бы оно ничего не значило бы, кроме того, что значит само по себе, вне этой фразы, то никогда из таких слов не могло бы составиться ни этой, ни какой-либо другой фразы. Или каждое слово, входящее в состав данного предложения, несет на себе смысловую энергию всего предложения, и тогда необходимо кроме этимона и морфемы признать в нем еще особый смысловой пласт; или каждое слово имеет значение само по себе, во фразе ровно такое же, как и вне фразы, и – тогда нет нужды в фиксировании в нем отдельного смыслового слоя, но тогда непонятно, как из отдельных слов может составиться цельное предложение. Я думаю, нет нужды упрощать и тем самым разрушать дело в этом смысле. Слово, если, конечно, оно взято не в словаре, а в живом языке, всегда связано с другими словами и несет на себе смысловую энергию того целого, куда это слово входит вместе с прочими, и эту связанность с целым необходимо отметить и зафиксировать терминологически. Это есть 9) синтагма слова, синтагматический слой в семеме. Однако тут же вырастает и еще один слой в семеме, зависящий от того же взаимоотношения слов в живой речи, однако надстраивающийся над тем смысловым минимумом, без которого невозможна фраза. Так, смысл слов варьируется в зависимости от способа расположения их в предложении, от стихотворного размера (и его видов), рифмы и пр<очих> внешних приемов, употребляемых с целями выразительности. Это есть 10) пойема[14] слова, пойематический слой в семеме.

Все эти указанные только что моменты в семеме обладают общими свойствами. Во-первых, все они соединяются вполне определенно в одну, строго отграниченную группу. Во-вторых, эта группа обладает одним существенным свойством – говорить о значении слова в применении к звуковой стороне слова. Все указанные нами типы семемы (7 – 10) суть типы фонетического или, вернее, внешне-словесного характера. В них совпадает значение и звук, – так что звук носит не-звуковое значение. Звук, фонема тут есть, поэтому, символ (симболон) не-звукового значения. И значит, все эти типы семемы можно обобщить в один – символический – слой семемы и, следовательно, слова, а их единство в одном едином слое можно обозначить как 11) символическое единство семемы вообще, или первое символическое единство слова.

c) Тут же, однако, испытывается потребность завершить анализ символического единства семемы еще одним пунктом, без которого анализ остался бы явно неполным. В первом символическом единстве семемы мы имеем «так-то и так-то» определенную и сформированную семему. Это «так-то и так-то», которые мы старались соблюсти, вводя многообразные различения, несомненно, предполагает некую высшую общность, без которой не было бы и этих «так-то и так-то». В самом деле, когда мы имеем какое-нибудь имя в дательном падеже, то это значит, что есть какая-то высшая форма этого имени, содержащая в себе in nuce[15] этот дательный падеж нашего имени. Когда дано известное синтетическое строение предложения, то каждое слово, входящее в это предложение, содержит в себе возможность вхождения во фразу в том виде, как это дано в данном случае. Некоторые имена могут быть употребляемы, напр., только во множественном или только в единственном числе. Это значит, что каждое такое слово in potentia[16] содержит в себе только некоторую, вполне определенную совокупность формальных вариаций, и каждая данная вариация слова, характеризуемая всей индивидуальностью символической семемы в ее единстве, указывает на эту высшую общность символической семемы, от которой зависят и которую предполагают все отдельные «так-то и так-то» семемы. Это – 12) полное и общее символическое единство семемы, или второе символическое единство слова. Первый симболон в семеме – индивидуальная картина значения слова в его данном, индивидуальном, временном и случайном положении среди других слов и в его данном в сию минуту положении и состоянии. Второй симболон в семеме – есть общее значение слова, in potentia содержащее в себе все возможные и мыслимые отдельные значения этого слова в разнообразные и, быть может, бесчисленные, но по характеру своему все же вполне определенные моменты времени и места. Разумеется, второй симболон нельзя путать с моментом этимона в слове (7). На первый раз может показаться, что этимон как раз и есть то общее, что варьируется морфематически, синтагматически и пойематически – в разнообразные формы и виды. Надо, однако, помнить, что этимон есть нечто формально общее во всех судьбах данного слова. Этимон, взятый сам по себе, отнюдь не предрешает своей судьбы как момента в живом симболоне. Этимон есть абстракция, взятая из живого слова, и он общ всем формам данного слова именно как абстракция. Полный же симболон семемы (12) содержит в себе все возможные и мыслимые судьбы данного слова; это есть именно единство всех форм слова, данное, однако, in potentia. Каждое hic et nunc[17] в судьбе слова есть именно поэтому hic et nunc одного и того же значения слова. Каждое hic et nunc значения слова, каждое «так-то и так-то» указывает, во-первых, на то, что возможны другие «так-то и так-то», а во-вторых, на то, что все эти «так-то и так-то» предполагают некое потенциальное единство их в общем и полном значении. Это и есть второй симболон.

d) Только теперь, после выяснения символического слоя семемы, мы можем проникнуть во внутреннюю жизнь слова. До сих пор мы все время считались со «звуковой оболочкой» слова. Все указанные выше моменты в слове были или прямо только фонематические, или же если и смысловые, то все же связанные с фонемой, т.е. символические. Теперь очередь за анализом значения слова самого по себе, независимо от фонемы. И мы не можем не чувствовать, что именно здесь и лежит подлинная сущность слова, что фонема – лишь внешний знак, хотя и он несет на себе энергию нефонематических его пластов.

Возьмем полученный нами полный симболон и попробуем отбросить от него все фонематические моменты. Мы здесь получим то самое, что получили бы, если бы мы вместо освещаемого предмета стали изучать самый свет, поскольку он действует при освещении данного предмета. Символическая семема есть освещаемый предмет, так как в ней осмысливаются бессмысленные звуки. Отбросим этот предмет, эти звуки, и мы получим световую картину саму по себе, поскольку она создалась для освещения предмета, т.е. для осмысливания звука. Мы получим 13) ноэматический[18] пласт в имени, то, что мыслится в слове, и это будет уже не символическая, но – ноэматическая семема. В ней уже нет и следов фонемы. Когда убран освещаемый предмет, то остался только освещающий луч; и он уже не содержит в себе, если его брать как таковой, оформлений бывшего предмета, хотя как-то их и предопределяет. Разумеется, в целях точности необходимо и здесь различать ноэматический слой в функции фонематического осмысления и ноэматический слой сам по себе, как мы различаем световой луч в его функции освещения данного предмета, когда он принимает образы и оформления этого предмета, и световой луч сам по себе, когда он, по удалении освещаемого предмета, собирается в единовидную и компактную массу и уже не содержит в себе чуждых ему по существу оформлений освещаемого предмета. Если мы, восходя от внешнего к внутреннему, натолкнулись, после симболона, на 13) ноэму в ее символической функции, то полезно зафиксировать ноэму в ее чистом и собственном функционировании, или 14) чистую ноэму3.

Надо во что бы то ни стало постараться понять все эти дистинкции – без примеров. Наши наивные языковеды обычно думают, что конкретность науки, понимаемая в смысле заваливания бесчисленными «фактами языка», может заменить ту подлинную конкретность науки, которая получается в результате ясности и логического чекана определений и выводов. Давайте сначала поймем логику и феноменологию без примеров, без случайности и пестроты реально протекающих процессов в языке. И тогда тверже и яснее удастся понять нам и самые эти «факты».

Примеры всегда слишком пестры и многообразны, чтобы иллюстрировать собою логические дистинкции, которые по самой своей природе всегда абстрактны и имеют целью именно расчленять спутанное и анализировать сложное. Однако, уступая обычаю, можно задаться и целью «приведения например», хотя логически это и бесполезно. Наш анализ слова начался с того, что толпа считает наиболее конкретным и реальным, а именно со звука. Однако раз уж начинать со звука, то мы начали со звука, подлинно, реально произносимого и реально слышимого. Другими словами, мы начинаем со звуков, произносимых Иваном Ивановичем и Иваном Петровичем. Иван Иванович сюсюкает, Иван Петрович заикается, а у Петра Ивановича зуб со свистом. Вот перед нами реальная фонема. Это – во-первых. Стало быть, наличие момента (5), в отличие от моментов (1 – 4), не подлежит никакому сомнению. Далее. Имея какое-нибудь слово, напр., «город», «улица», «небо», «земля» и пр., мы сразу же видим, что каждое такое слово, во-первых, в какой-то своей части остается неизменным при всех своих изменениях, и, во-вторых, что, несмотря на все многообразие изменений, слово заранее точно предопределяет границы всех своих возможных изменений. «Город», «гóрода», «городу», «городе», «городá», «городской», «городить» и т.д. – все это – слова, имеющие свой этимон совершенно неизменным. Но всякий чувствует, что ряд: «город», «гóрода», «городу» и т.д. и ряд: «город», «городской», «городить» – два совершенно различных ряда, управляемых каждый своей особенной категорией. Следовательно, я могу первый ряд, т.е. т.н. «склонение», взять как нечто единое, и это единство будет присутствовать совершенно одинаково в каждом члене этого ряда. В данном случае таким совершенно неизменным коэффициентом каждого слова, входящего в этот ряд, будет то, что данное слово берется в определенном «падеже». Этимон не указывал на падежную функцию, а это новое единство указывает на него. Отсюда ясно, что отличие симболона от этимона есть также одна из самых примитивных и очевидных дистинкций.

Но пойдем далее. Вспомним сначала, что у нас до сих пор никого не было, кроме Ивана Ивановича, Ивана Петровича и Петра Ивановича. Вся фонема и вся семема, о которых мы до сих пор говорили, принадлежит исключительно им. Но что это значит? Это значит, что каждый из них волен вкладывать в произносимые им слова совершенно особенное значение. Так, у деревенского жителя слово «город» связано с представлением, скажем, шума, движения, суеты. Житель Москвы под «городом» понимает определенную часть Москвы, скажем Кузнецкий мост, Охотный ряд, Лубянская площадь и т.д. Стало быть, сразу же возникает перед нами факт разного понимания и разного значения одного и того же слова у разных лиц или у разной категории лиц. Один с любовью и нежностью произносит имя Ивана Ивановича, другой – с проклятиями и злобой. Возникает вопрос: а что же такое значит слово «город» само по себе или что и кто такое Иван Иванович сам по себе? И мы видим, что возможна разная степень приближения в нашем понимании к предмету, если последний, брать сам по себе. Однако уже один этот вопрос о полном и адекватном понимании предмета требует пересмотра всех вообще возможных его пониманий. Пусть слово «город» мы взяли как символическую семему, т.е. как ряд звуков, объединенных определенным значением (заметим, что традиционные лингвистические курсы обычно не идут дальше этой последней). Но ведь мы знаем, что эти же самые звуки могут образовать еще ряд символических семем, поскольку они будут браться то с тем, то с другим значением. Значит, можно все эти символические семемы перечислить, обобщить, суммировать, и это как раз явится чем-то весьма интересным и важным, поскольку мы задались вопросом о подлинном понимании через это слово некоего предмета. Вот эта обобщенная семема всех символических семем данной категории и есть второй симболон, который мы выше трактовали как момент (12) в слове. Открывши словарь, мы найдем под каждым словом перечисление основных символических семем данной категории (хотя тут опускаются обычно всякие эмоциональные, аффективные и прочие подобные понимания данного слова), и можно задаться целью сведения всех их к некоему общему значению данного слова, что и будет его вторым симболоном, или полной символической семемой. Греческое слово ειδος имеет массу всяких значений: наружность, вид, форма, лик, вид в логическом смысле и т.д., и т.д. Но все эти значения коренятся в одном – именно в том, которое связано со значением видеть, так что «наружность» тут мыслится с оттенком ее зрительной данности, «вид» – с оттенком зрительной данности, логический вид – с оттенком мыслительной зрительности и интуитивности, и т.д. То, что обще всем этим отдельным значениям данного слова, и есть его полная символическая семема.

е) Но еще один шаг вперед – и мы уже выходим за пределы символической семемы. Именно, если мы будем все время помнить, что все эти символические семемы всё еще суть принадлежность Ивана Ивановича и Ивана Петровича, то нельзя будет не видеть и того, что подлинное и адекватное понимание сможет осуществиться только после исключения всех тех субъективных особенностей, которые привносились в слово этими Иванами Ивановичами и Иванами Петровичами. Все символические семемы, которые мы привели только что, берутся нами до сих пор все еще в субъективном понимании данного лица, так что значения данного слова, находимые нами в словаре, суть, собственно и строго говоря, уже не символические семемы, а нечто гораздо большее, – именно потому, что из них исключен субъективный момент, привносимый Иваном Ивановичем и Иваном Петровичем. Чтобы перейти к слову как подлинной картине предмета, мы должны сначала взять его как чисто смысловую стихию, отбросивши фонему как не обязательный и – в смысловом отношении – чисто случайный момент. Это значит, что мы вместо символической семемы получили уже чисто ноэтическую (13). Во-вторых, оставаясь в недрах ноэтического, мы должны исключить из него все черты субъективного понимания, вносимые Иваном Ивановичем и Иваном Петровичем, подобно тому как раньше отбросили все черты индивидуально-субъективного произношения фонемы, т.е. мы должны отбросить самую семематичность. Тогда мы получим уже чистую ноэму (14), не зависимую уже ни от звуков, ни от психических переживаний, но данную в виде некоего коррелята предмета в сфере понимания. Чистая ноэма есть понимаемая предметность, понимание предметности, взятое как смысловой снимок с понимательных актов, необходимых для перенесения данного предмета в сферу понимания вообще. Таким образом, под «семемой» я условно понимаю в этом труде стихию субъективно-индивидуального отношения (понимания, интенции и пр.) к предмету в слове (хотя это и не мешает его структуре быть чисто смысловой), и исключение семематизма из слова ведет, стало быть, к вне-индивидуальному отношению к предмету в слове (хотя это и не мешает вне-индивидуальному быть данным в субъекте). Я, индивидуальный субъект, могу иметь вне-индивидуальное, общее для всех понимание данного предмета.

Но – и тут мы подходим уже вплотную к предмету слова – вполне ли гарантируется адекватное понимание предмета слова исключением из слова всех его субъективных моментов? Отбросивши из слова «город» все моменты, связанные с Иваном Ивановичем, получили ли мы тем самым адекватное узрение предмета, на который это слово указывает? Взять хотя бы вышеприведенное понимание слова «город» жителем деревни и москвичом: есть ли это понимание только субъективное и только связанное с Иваном Ивановичем? Конечно, нет. Всякие омонимы суть нечто не только субъективное. Конечно, слово «ключ» для отсталого гимназиста есть некий якорь спасения для списывания с него латинского перевода на экзамене, а для путника есть средство утолить жажду во время длинного путешествия; и тут возможны бесконечные символические семемы, связанные со звуками этого слова «ключ». Но, тем не менее, исключивши всякие субъективные моменты, мы все же сталкиваемся с тем несомненным и – уже не субъективным фактом, что слово «ключ» имеет несколько разных значений, так что существуют несколько разных омонимов, связанных с этой фонемой «ключ». Покамест не исключены и все эти моменты из ноэмы, не может быть и речи о ясном и полном понимании предмета через это слово. Итак, чистая ноэма, хотя она и не звук, и не психическое переживание данного лица, все-таки еще не есть полное понимание предмета. И омонимность отнюдь не единственное вне-субъективное явление, вносящее в слово некоторую удаленность от ясного понимания и уразумения предмета.

3. Переход от ноэмы к идее; имя – орудие общения

На символической ноэме или на чистой ноэме склонно останавливаться популярное сознание. В самом деле, что же еще надо для анализа слова и имени, кроме звука и значения? Так и определяется в большинстве ходячих университетских курсов слово – как звуковой комплекс, объединенный каким-нибудь определенным значением. На первый взгляд, тут нечего возразить. На деле же это – невероятная поверхностность взгляда, затрудняющая всякий более или менее углубленный подход к делу. Лингвисты и психологи не понимают, что такое определение подошло бы к любому предмету и процессу из физического мира. Разве кашляние, сморкание, лай, мяуканье, гром, скрипение дверьми, членораздельные звуки попугаев и обезьян и тысячи других подобных явлений нельзя определить как звуковые комплексы, объединенные известным определенным значением? Разве нельзя так определить музыку? Скажут, что в слове имеется в виду «логическое» значение, а в громе его нет. Но ведь и в человеческих словах отнюдь не всегда имеется в виду «логическое» значение, равным образом, как и гром – разве не есть предмет с определенным «логическим» значением? Мы должны оставить обывателей пользоваться своей некритической наукой, чтобы направить наши взоры на подлинную и совершенно своеобразную стихию слова, и мы не должны бояться сложности анализа, раз уже взялись за изучение одной из сложнейших вещей в мире.

Чистая ноэма есть как раз то, что в обывательском сознании, т.е. в школьной грамматике и психологии, некритично трактуется как «значение слова» – без дальнейших околичностей. Однако попробуем реально представить себе, что наше мышление оперирует только ноэмами. Представим себе, что ноэма – сущность слова и последнее его основание. Это значило бы, что наша мысль, выработавши известные образы, устремляется к ним и ими ограничивается. Произнося слово, мы продолжали бы ограничиваться самими собой, своими психическими процессами и их результатами, как душевнобольной, не видя и не замечая окружающего мира, вперяет свой взор в картины собственной фантазии и в них находит своеобразный предмет для мысли и чувства, предмет, запрещающий выходить ему из сферы собственного узко-личного бытия. Впрочем, и здесь, вероятно, различается образ предмета от самого образного предмета. Предположивши, что произносимое нами слово есть только ноэма, «то, что мыслится о» чем-нибудь, мы не выходим за пределы процессов мышления как таких и их результатов. А между тем, тайна слова заключается именно в общении с предметом и в общении с другими людьми. Слово есть выхождение из узких рамок замкнутой индивидуальности. Оно – мост между «субъектом» и «объектом». Живое слово таит в себе интимное отношение к предмету и существенное знание его сокровенных глубин. Имя предмета – не просто наша ноэма, как и не просто сам предмет. Имя предмета – арена встречи воспринимающего и воспринимаемого, вернее, познающего и познаваемого. В имени – какое-то интимное единство разъятых сфер бытия, единство, приводящее к совместной жизни их в одном цельном, уже не просто «субъективном» или просто «объективном», сознании. Имя предмета есть цельный организм его жизни в иной жизни, когда последняя общается с жизнью этого предмета и стремится перевоплотиться в нее и стать ею. Без слова и имени человек – вечный узник самого себя, по существу и принципиально анти-социален, необщителен, несоборен и, следовательно, также и не индивидуален, не сущий, он – чисто животный организм или, если еще человек, умалишенный человек. Тайна слова в том и заключается, что оно – орудие общения с предметами и арена интимной и сознательной встречи с их внутренней жизнью. Это выводит нас далеко за пределы простой ноэмы слова.

Ясно, прежде всего, что сама ноэма указывает на противостояние в слове предметной сущности и воспринимающего эту сущность «субъекта». Однако принять эти понятия «предметной сущности» и «субъекта» без соответствующего анализа мы не можем, поскольку задаемся целью дать чисто критическую картину слова, не беря ни одного термина без критики, как бы часто ни употребляло его обывательское сознание и насколько бы простым и ясным он ему ни казался. Поэтому попробуем разобраться в этой темной и запутанной сфере слова, да и мышления вообще.

Уже заранее ясно, что предметная сущность, как бы ее ни понимать, не может участвовать в слове как таковая целиком. Иначе бы предмет перестал быть предметом и перестал бы противостоять не-предмету. Необходимо признать, что предметная сущность одною своею стороною непосредственно участвует в стихии слова, образуя ее и являясь в ней существенным моментом, другая же сторона остается вне слова, конструируя собою предмет, независимый от изменения его в слове и словах. Предположим, что нет такого предмета, независимого от непосредственного участия в стихии слова. Тогда каждое слово – ни с чем не соизмеримая величина, и не соизмеримая прежде всего с другими словами, ибо нет того обобщающего предмета, к которому все эти слова относились бы. Каждое слово – само по себе; для них нет общей меры. Это было бы нарушением самого принципа мысли; мышление не состоялось бы, да и самое слово, в конце концов, не смогло бы сформироваться. Итак, предметная сущность одною стороною участвует в стихии слова непосредственно, другою стороною остается независимой от такого участия; однако, поскольку эта вторая сторона продолжает все же оставаться необходимой для сформирования слова, – нужно сказать, что этой второй стороною предметная сущность тоже участвует в стихии слова, но участвует не непосредственно, косвенно.

Равным образом, и то новое определение предметной сущности, с которым она входит в слово, не может не содержаться, по крайней мере в своем принципе, отдельно от такого определения, независимо от него. Если предмет сам по себе существует еще до того слова и имени, которое он приобретает в окружающей его жизни, то и эта «окружающая жизнь» в каком-то виде должна существовать до вхождения предмета в ее сферу. Употребляя популярные термины, надо сказать, что «субъект», «психическое» существует еще до «объективного» предмета, и в нем также надо различать сторону, принимающую непосредственное участие в конструкции слова, и сторону, не принимающую непосредственного участия, хотя и необходимую для этого последнего, – другими словами, сторону, принимающую косвенное участие в структуре слова. Однако тут-то и наступает пора некритические термины «субъекта» и «психического» заменить критическими установками, поскольку они потребны для смысловой конструкции имени.

4. Идея – арена формирования смысла в слове

Отбрасывая верхние слои в имени и проникая в его глубину, мы дошли до чистой ноэмы. При этом до формулирования этой ноэмы мы еще ни разу не столкнулись с противостоянием «субъекта» и «объекта». Так как верхние слои уже отброшены и перед нами слой чистой семемы, то наступила, следовательно, пора отметить в «значении» слова и эту «субъект»-«объектную» антитезу. Для этого необходимо проанализировать чистую ноэму, имея в виду только что указанную взаимонезависимую деятельность предметной сущности как таковой и нового ее определения, полученного ею в слове.

Ноэма – значение произнесенного определенного слова, произнесенного хотя и определенным лицом и в определенное время, но без всех тех индивидуальных вариаций, которые присущи этому лицу hic et nunc. Это, так сказать, общепринятое значение слова. Но чистая ноэма еще не есть ни сам предмет, ни его адекватная идея, или образ. Чтобы в чистой ноэме выделить адекватную предметно-сущностную корреляцию, необходимо в ней что-то исключить и отбросить, подобно тому как раньше мы отбрасывали разнообразные предварительные слои в имени. Что же это такое? Ясно, прежде всего, что это есть некий принцип бесконечного варьирования значения слова, противоположный принципу постоянной предметной однозначности слова. Другими словами, ноэма есть результат некоего более внутреннего слоя, являющегося ареной для взаимоопределения предметной сущности и чего-то иного, переводящего предметную сущность как таковую в сферу слова. Ноэма есть свет смысла, освещающий, т.е. осмысливающий, звуки и от значения звуков как таковых совершенно отличный. Мы уже отбросили и звуки, и всю фонему. Но теперь оказывается, что самый смысловой свет, превращающий звуки в слово, однородный в сравнении с разнообразием звуковых смыслов, входящих в фонему, является, однако, сам по себе довольно сложной природы; в нем сталкиваются два разнородных начала, результатом чего и является семема hic et nunc произнесенного слова. Однако и после исключения семематизма осталась – в ноэме – вне-субъективная и внеиндивидуальная стихия понимания, зависящая, однако, не только от предмета как такового. Мы же должны найти такой момент в слове, который бы исключал не только индивидуальную, но и всякую другую инаковость понимания и который бы говорил о полной адеквации понимания и понимаемого. В ноэме должна быть арена этой встречи адекватного понимания с адекватно понимаемым. Назовем эту арену полного формулирования смысла в слове идеей, считая, что этот слой – дальнейший за семемой вообще, символической и ноэматической, и дальнейший за самой ноэмой. Однако идея в слове становится понятной только в связи с ноэмой, и анализы обеих сфер существенно связаны один с другим.

Ноэма конструируется при взаимоопределении предметной сущности и иного. Так как в слове, по его сущности, есть только одна сущность, то надо сказать, что в слове и вообще нет ничего в сущности, кроме фиксируемой в нем предметной сущности. Предметная сущность слова является единственной скрепой и основой всех бесконечных судеб и вариаций в значении слова. Предметная сущность и есть подлинное осмысливание всей стихии слова. Уничтожить ее значит обессмыслить слово целиком, навсегда, ибо никакой другой его момент никогда не может конструировать самого предмета. Тем не менее, в слове кроме предметной сущности есть еще и нечто иное. Нет ничего и – есть что-то иное. Как это понять и что это могло бы значить? Тут мы подходим к центральнейшей проблеме во всем анализе имени и всех вырастающих на этом анализе наук. Это проблема взаимоопределения «сущего» и «иного»4.

5. Взаимоопределение сущего и меона в идее

а) Вдумаемся в то, что значит для предмета «быть», быть сущим, быть чем-то. Если предмет вообще есть нечто, то это значит, что предмет отличается от иного. Если предмет ничем не отличается от иного, то нельзя сказать и того, что он есть нечто. Тогда он слит с другим, неразличим от всего иного и другого, и о нем ничего нельзя сказать как о нем. Но отличаться от иного и не сливаться с другим можно только тогда, когда есть определенная граница, очертание, форма. Предмет отличается от иного – это значит, что предмет имеет определенное очертание, и – обратно. Надо только хорошенько усвоить себе природу этого «иного».

b) Если вы имеете перед собой какой-нибудь существующий предмет, напр., эту лампу, то можно ли сказать, что рядом лежащий карандаш есть в отношении к ней «иное»? Сказать так может только тот, кто не понимает той диалектической сущности «иного», о которой мы говорим. Лампа и карандаш суть оба сущие, и потому одно из них не может быть насквозь иным по отношению к другому, в своей бытийственной сущности. Если что-нибудь одно – сущее, то чистое «иное» будет не просто другое сущее же, но не-сущее, меон. Однако это не-сущее не есть, во-первых, просто отсутствие, фактическое отсутствие. В этом случае мы должны были бы утверждать, что сущее предполагает, что есть что-то и несуществующее, «есть что-то, чего нет». Это нелепость. Нет, мы утверждаем, что не-сущее в нашем смысле, наше «иное» и меон, есть не просто отрицание факта наличия, а утверждение факта оформления предмета, которое предполагает обязательно и нечто отличающееся от предмета. В понятии меона нет никакого отрицания как факта, ибо отрицание само по себе есть факт обратного полагания. В понятии «иного», меона, мы только утверждаем, а именно утверждаем факт оформления сущего предмета. Таким образом, меон есть момент в сущем же, не-сущее есть необходимое слагаемое жизни сущего же. Во-вторых, «иное» и вообще не терпит никакого гипостазирования, т.е. утверждения его в виде самостоятельной вещи. Когда мы говорим, что предмет требует для своего определения как сущего предмета некое окружение «иного», дающего ему границу и очертание, то легко представить себе, что «иное» есть в этом случае некая бесформенная материя, вроде воды или глины, «из» которой, «в» которой и «на» которой отпечатываются те или иные формы. Основной предпосылкой такого толкования «иного» является представление его в виде самостоятельной вещи, хотя и бесформенной, но обладающей своими силами и своим собственным бытием. Это – натуралистическая метафизика, оперирующая в основе вещными аналогиями. Наперекор этому натурализму, мы должны выдвинуть антиметафизическую диалектику, которая не отделяет меона от сущего по бытию, но включает меон как момент определения самого сущего. Меон не есть ни какое-либо качество, ни количество, ни форма, ни отношение, ни бытие, ни устойчивость, ни движение. Он есть только по отношению ко всему этому, и именно иное по отношению ко всему этому. Он не имеет никакой самостоятельной природы, он есть лишь момент «иного» в сущем, момент различия и отличия.

Еще одна черта, и – мы сможем считать краткий очерк понятия меона завершенным. Сущее есть определенное полагание, полагание определенного смысла. Сущее есть основание и последняя опора смыслового, рационального. Меон есть «иное» полагания, «иное» смысла. Меон есть, следовательно, начало иррационального. Меон есть, далее, необходимый иррациональный момент в самой рациональности сущего, и притом момент диалектически необходимый. Для того чтобы мыслить смысловое, «рациональное», оказывается необходимо примышлять тут же момент «иррационального», без которого самый смысл теряет определенность и очертание, т.е. обессмысливается. Значит, сущее и не-сущее диалектически связаны одно с другим и, точнее, суть нечто единое5.

с) Усвоивши себе эту диалектическую, не-метафизическую природу «иного», обратимся к оставленному нами понятию ноэмы и идеи в слове. Ноэма и есть результат меонального оформления предметно-сущего.

Ноэма есть значение слова, произнесенного и пережитого или hic et nunc, или вообще произносимого и переживаемого. Чтобы пробиться к предмету слова, к предметной сущности, мы должны были пройти сквозь слой идеи, т.е. сквозь то место, где предметная сущность как такая воплощается в конкретное слово hic et nunc. Происходит это так, что предметно-сущее начинает принимать на себя различия, начинает воспринимать момент не-сущего, меонизироваться. Это и обеспечивает собою конкретно данную hic et nunc значимость слова, диалектически-необходимо связанную с наличием неизменной предметной сущности как такой. Предметная сущность, сказали мы, присутствует в слове не сама по своей сущности, но в некоем своем качестве. И это качество есть просто меональное его оформление и выражение. Если из ноэмы мы выключим этот момент меональной ознаменованности и будем искать чистое значение как таковое, то мы и наткнемся на нечто, являющееся уже адекватной корреляцией предмета, в то время как ноэма все еще носила на себе значения тех или других, пусть более или менее субъективно-индивидуальных, более или менее обших, более или менее близких к предмету hic et nunc понимания. Если мы возьмем греческое слово αληθεια – «истина», то в нем кроме отвлеченного и общего значения «истины» (как в латинском veritas или русском «истина») есть еще момент, характерный именно для психологии греческого мироощущения, так как буквально это слово значит «незабываемое», «незабвенное», а след<овательно>, «вечное» и т.д. Предметная сущность этого слова – истина, но каждый народ и язык, как и каждый человек из этих народов, переживает этот предмет по-разному, выделяет в нем разные, смотря по собственному интересу и потребностям, моменты. Так, в греческом подчеркивается «незабвенность», в латинском подчеркивается момент доверия, веры и т.д. Все эти различия по-своему оформляют и определяют общее значение предметной сущности истины, и, конечно, в анализе имени и слова непростительно было бы опустить этот весьма важный момент. Момент «незабываемости» для греческого народа есть его ноэма слова «истина», и чтобы получить уже не специальную греческую, а адекватную самому предмету корреляцию предметной сущности слова «истина», необходимо в ноэме отбросить результат, происшедший вследствие вступления этой предметной сущности в сферу «иного». Как для греков вообще значение «незабываемости» есть чистая ноэма слова «истина», так для Сократа, Гиппарха и прочих отдельных греков такой ноэмой (и след<овательно>, по нашей терминологии, ноэматической семемой) служат еще более частные спецификации, зависящие от более узкой сферы человеческих отношений и понятий. Всю эту сферу значения слова, между символической семемой и чистой корреляцией предмета, мы и называем общим именем ноэмы, отличая от нее более узкие виды ноэмы, или ноэматическую семему. Полученная из сферы симболона смысловая данность несет на себе все отпечатки мелких и крупных, местных и временных отличий, связанных с конкретным произнесением слова. Одно и то же предметное содержание слова разные народы понимают по-разному, в сфере народа – по-разному понимают разные индивидуумы, в сфере индивидуума – понимание разнится по разным временным моментам и условиям. Сейчас я это слово произнес с гневом, другой раз с лаской, третий раз я его просто незаметно пробормотал, в четвертый внес в него какой-нибудь особенный подчеркнутый смысл, и т.д., и т.д. Все это будут разные ноэмы, разные степени приближения к предметной сущности; каждый раз все с особым и особым значением будут произноситься одни и те же слова, образуя целую иерархию осмысленности, понимания, ноэтичности. И вот, пробиваясь к предмету, мы исключаем из ноэмы момент непредметного и вне-предметного различия, момент вне-предметной многообразности, момент меональный, и только тогда получаем адекватное отражение в слове предметной сущности, или идею6.

d) Полезно, для полного уяснения наших дистинкций, сравнить полученное нами из анализа ноэмы понятие идеального коррелята – с понятием второго симболона. Второй симболон, как мы помним, отличается от первого тем, что исключает в нем момент значения индивидуальных hic et nunc и обобщает все такие моменты в общее единство значения. То же самое взаимоотношение находим мы и между идеальным коррелятом и ноэматической семемой. В чем же разница? Разница – только в том, что там отношение устанавливается в сфере символической семемы, т.е. предполагает звуковое воплощение смысла, здесь же отношение – в сфере чисто смысловой. Самое же отношение остается тождественным, и, след<овательно>, можно сказать, что первый симболон относится ко второму так, как ноэма (и тем более ноэматическая семема) к идеальному корреляту. Однако вводить понятие меона в сферу символической семемы было нецелесообразно потому, что там вообще не фиксировалась нами смысловая стихия как таковая; там последняя была скована звуковыми границами, и обсуждали мы ее как нечто цельное со звуком. Звук же есть нечто бессмысленное с точки зрения полного и самостоятельно осмысленного слова; и потому является недопустимым введение его в сферу диалектики. Смысл, наоборот, – подлинная сфера диалектики. Определение же смысла не может не требовать меонального ознаменования. Поэтому идеальный коррелят описан нами при помощи понятия меона, в то время как символическое единство (второе) трактовалось нами просто как обобщение фактически находимых в языке смысловых форм данного слова.

e) Но что значит, что от ноэмы мы должны перейти к идее слова?

Для уяснения отношений идеи к ноэме полезно также иметь в виду и следующее. Ноэма есть, видели мы, форма присутствия предметной сущности в меоне, в ином, в инобытии. Ноэма ведь есть понимание кем-то данного предмета. Значит – есть самый предмет и есть кто-то отличный от предмета; и вот в нем этот предмет присутствует. То, как он присутствует здесь, и есть его ноэма. Но что такое идея? Идею предмета тоже должен кто-то иметь. И этот «кто-то» также должен отличаться от предмета, который он видит и понимает. Предметная сущность в нем находится, и это «как» присутствия ее в нем, эта, говоря вообще, форма присутствия предмета в меоне и есть не что иное, как идея. В чем же тогда разница между ноэмой и идеей слова? Какое отличие имени как ноэмы от имени как идеи? Тут мы, может быть, ближе, чем где-нибудь, подошли к уяснению изучаемой дистинкции. Ноэма предполагает инобытие предмета, и идея предполагает инобытие предмета. Но идея предмета предполагает только одну чистую инаковость предмета как таковую и больше ничего. Идея предмета и есть самый предмет целиком, но только перенесенный в инобытие. В предмете тут совершенно ничего не нарушено и не утрачена ни одна черта. Предмет целиком, со всеми своими мельчайшими особенностями, перенесен в инобытие. В идее, кроме того, что она есть сама по себе иное предмета, т.е. нечто отличное от предмета, ровно ничего не содержится. Тут полное и абсолютное не единство и сходство, но тождество со своим инобытием. Максимально полное присутствие предметной сущности в инобытии есть ее максимально полное явление, выражение и воплощение. Если под инобытием мыслится человеческое или иное сознание, то идея в этом смысле есть полное и адекватное присутствие предмета в этом сознании, полное и адекватное понимание предмета. Идея предмета, присутствуя в сознании, вытесняет из него все, что не есть сам предмет. И если бы предмет действительно присутствовал в человеке целиком, то человек уже ничего иного не знал бы, кроме предмета, и забыл бы даже и самого себя, понимающего. Сама предметная сущность осознавала бы в нем саму себя.

Иное дело – ноэма. Хотя она есть тоже некое понимание, некое выражение предмета в инобытии; хотя она, следовательно, есть и некое присутствие предмета в инобытии, вернее, некая форма этого присутствия, – она вносит в инобытийно-конструируемый предмет и нечто от себя, от инобытия. Не важно, чтó именно вносится, но важно то, что тут предметная сущность дается не целиком, не сразу, не целостно, но частично, временно, более или менее искаженно. Меон может целиком повторять предметную сущность, может повторять и утверждать ее и частично. В человеческом или ином сознании предметная сущность, присутствуя более или менее, но независимо от субъективной индивидуальности данного человека или существа, дает ноэму, а зависимо от нее – ноэматическую семему. Идя далее в отчуждении от предметной сущности, можно дойти до чистого инобытия как такого, уже вне всякой связи с предметом, и тогда мы получим слово как фонему, по которой уже совершенно нельзя догадаться, о какой предметной сущности она говорит.

f) Итак, чистый звук (1 – 5), – звук как символ значения предмета (6 – 12), – смысловой символ значения (13), – самое значение, но все еще в субъективно-индивидуальной интерпретации (13), – значение без таковой интерпретации, но все еще с инобытийными привнесениями (14), и, наконец, чистое значение предметной сущности, адекватно утвержденной в инобытии, – все это разные степени воплощенности предмета в инобытии, начиная от фиксации его чистой инобытийности как такой, без внимания к тому, чтó именно воплощено в инобытии (фонема), и кончая фиксацией в инобытии исключительно только одной чистой предметности (идея). Последнее и значит, что предметная сущность выражена и понята. Слово, имя вещи, взятые как идея, суть выражение и понимание вещи; или, вернее, идея и есть сама вещь, но данная в своем максимальном присутствии в инобытии. Имя вещи есть выраженная вещь. Слово вещи есть понятая вещь. Имя, слово вещи, есть разумеваемая вещь, в разуме явленная вещь, вещь как разум и понятие, как сознание и, следовательно, – разум, понятие и сознание как вещь.

Так воздвигается величественное здание диалектики, принципиально отождествляющей знание и бытие, – в отличие от множества метафизических систем, спорящих о взаимном влиянии «сознания» и «бытия». Они не влияют друг на друга, но они – изначально тождественны.

Однако понятие идеального коррелята все же еще недостаточно оформлено и проанализировано всеми нашими сопоставлениями его с понятием ноэмы. Наоборот, оно только открывает особую сферу в слове, терминологически и аналитически нами закрепленную. Необходимо более детальное развитие учения о взаимоопределении сущего и меона. До сих пор нам ясно только то, что мы оставили пределы чистой ноэмы и перешли к идее; ясно все отличие новой сферы от предыдущей. Но мы не знаем детальной структуры идеального коррелята и потому не можем это понятие ввести в индекс различений, заключающихся в феноменологии слова – наряду с предыдущими различениями. Продолжим же наш анализ.

6. Идея и предмет; понятие энергемы

а) Мы установили универсальное противостояние сущего и меона, «иного», или, выражаясь более грубым, хотя и более обычным и менее ясным языком, сущего и материи. Первое утверждение наше в этом анализе деталей взаимоопределения будет то, что и сущее (предметная сущность), и меон, вступая во взаимоопределение, остаются по деятельности своей взаимонезависимыми. Как бы сущее ни меонизировалось и как бы меон ни осуществлялся, необходимо, чтобы то и другое в это же самое время оставалось не затронутым этими взаимоопределениями. Мы уже говорили выше об этом, выставляя в качестве необходимого требование, чтобы обе стороны участвовали во взаимообщении только одной своей стороной, в то время как другая сторона должна оставаться лишь косвенно участвующей во взаимоопределении. Представим себе сущее как свет. Тогда меон будет тьмой. Это – основная интуиция, лежащая в глубине всех разумных определений. Она наглядно воспроизводит взаимоотношение ограничивающего меона и ограниченного сущего, о чем была речь выше. Ею необходимо руководствоваться во всех феноменолого-диалектических конструкциях сущего.

b) Итак, существует свет в своем абсолютном качестве света и – тьма в своем абсолютном качестве тьмы. Определение сущего начинается с той поры, как только свет смысла и тьма бессмыслия вступят во взаимоотношение, точнее, во взаимоопределение. Тогда получится некий вид, или идея, некий образ, представляющий собою разделение абсолютного света на те или другие оформления. Случиться это может только потому, что в абсолютном свете смысла одно делается более, другое – менее осмысленным. В свете рождаются некоторые определенные образы. Вот эти образы света-смысла мы сейчас и изучаем. Чтобы световой образ существовал, необходимо, чтобы в свете участвовала тьма. Однако в световом образе не может быть только тот свет, который через участие тьмы является определенно оформленным. Как свет в образе, он – во взаимоопределении со тьмою, но, чтобы быть таким, он должен быть, прежде всего, сам по себе. Ведь свет взаимоопределения – всегда разный, – в меру многообразия световых оформлений. Уже одно это разнообразие указывает на некое единство, не участвующее во многообразии.

Когда я говорю: это – синий карандаш, это – красный, а это – черный, то, несмотря на все разнообразие сортов, фабрик и свойств, и не только «несмотря», но именно благодаря этому разнообразию, возникает необходимость мыслить карандаш вообще, который дает возможность говорить о разных карандашах и сам не есть ни один из определенных, индивидуальных карандашей. Равным образом, и – свет, участвующий во взаимоопределении со тьмою в данном образе. Чтобы быть светом, так-то и так-то определенным, необходимо быть светом вообще, т.е. 1) быть одинаковым во всех образах взаимоопределения и 2) не быть ни одним из так-то и так-то индивидуальноопределенных образов взаимоопределения. Таким образом, свет как такой остается не участвующим во взаимоопределении, но известной своей стороной он участвует в нем, что и есть диалектическая причина самого факта взаимоопределения. Аналогичное рассуждение должно привести и к независимости в деятельности тьмы, когда она участвует во взаимоопределении со светом. Чтобы быть тьмой, так-то и так-то освещенной светом, надо быть тьмою просто. Если тьма только тьма взаимоопределения, тогда нет общего принципа взаимоопределения; один образ тогда несоизмерим с другим; и мы не можем тогда говорить о тьме вообще. Не будучи же в состоянии говорить о тьме вообще, можем ли тогда говорить о свете вообще? Другими словами, не признавая независимой деятельности тьмы (т.е. деятельности тьмы как тьмы, деятельности феноменологически-смысловой, а не какой-либо иной), мы нарушаем самую систему взаимоопределения, т.е. отказываемся анализировать самый образ как образ. Итак, свет и тьма, именно для того, чтобы во взаимоопределенном образе быть так-то и так-то определенными, должны оставаться абсолютным светом и абсолютной тьмой, без какого бы то ни было оформления и определения.

Смысл есть свет, и бессмыслие – тьма. Смысл в себе, в своей абсолютной природе, – абсолютен и не имеет очертания; это – стихия и бесконечная сила света. Бессмыслие – меон, отсутствие смысла; оно – окружает смысл и тем оформляет его, дает ему очертание и образ. Сущий смысл и не-сущее бессмыслие взаимоопределяют друг друга и дают определенный образ в результате такого взаимоопределения. Сущее и не-сущее взаимоопределены в образе. Но именно это и указывает на то, что сущее и не-сущее продолжают сохранять свою абсолютную природу, участвуя во взаимоопределении уже только косвенно7.

с) Так приводит анализ ноэмы, т.е. «так-то и так-то» определенного образа взаимоотношения предметной сущности и меона, к утверждению 15) абсолютно-меонального принципа в слове, или меона в себе, меона самого по себе, в отличие от 16) меона в модусе осмысления и осуществления, равно как и к 17) абсолютной предметности в слове, или предметной сущности в себе, или просто сущности, в отличие от 18) сущности «так-то и так-то» определенной, или сущности в модусе определенного осмысления, в модусе явленной, выраженной сущности, или просто явленной, или выраженной, сущности. Назовем последнюю энергемой; сущность явлена в имени как энергема имени, как смысловая изваянность выражения. Разумеется, можно вполне отождествить меон в модусе осмысления и энергему, ибо фактически это одно и то же, а именно один и тот же смысл слова, но для феноменолого-диалектической мысли важна разность диалектического происхождения того и другого понятия. Одно получается со стороны осмысления меона, другое – со стороны осмысления предметно-сущего. Одно – меональная вещь – только получает извне осмысление и сама не рождает смысла и выражения; другое – энергема – есть смысловая выраженность, почиющая на предмете независимо ни от какой меональной вещи. Если бы и вообще предметная сущность никак не выражалась в меоне и, следовательно, не осмысливала его, все равно энергема осталась бы при ней как ее собственная выраженность. В меоне эта предметная сущность повторяется, выражается заново; получается меон, носящий на себе энергему предметной сущности, и энергема от этого не перестает быть тою же самою, самотождественной. Но это два разных факта – предметная сущность и так или иначе осмысленный меон.

d) 19) И наконец, мы отличаем идею слова, или имени, или идеальный коррелят предметной сущности слова, который и есть момент отождествления осмысленного меона и предметной энергемы. Существует меон сам по себе, и существуют его бесконечно-разнообразные оформления. Существует предметная сущность, и существуют ее бесконечно-разнообразные вариации, выражающие ее энергемы. Когда мы произносим или переживаем определенно-осмысленное слово, – наперекор всем бесконечным вариациям смысловой предметности как таковой и всем бесконечным функциям осмысления бессмысленного, мы тем самым отождествляем известную степень осмысления бессмысленной тьмы с известной степенью оформления абсолютного смысла в себе. Когда от ноэмы в слове мы переходим к идеальному корреляту, или к идее, т.е. к адекватной корреляции предметности и к подлинному смыслу ее, мы необходимым образом нечто отбрасываем в ноэме как индивидуальность данной вариации предметного смысла, как hic et nunc понимания слова, и уже ясно видим диалектическое происхождение этой вариации, а именно участие меона в сущности. Если так, то тем самым мы видим и подлинную предметность, ибо только в сравнении с нею и можно было фиксировать меональный принцип. Но, чтобы видеть саму предметность, необходимо исключить из ее состава всякий меон, или инаковость, а тот меон, которого нельзя избежать вообще, должен быть доведен до состояния, когда он тождествен с энергемой или не мешает ей быть созерцаемой в качестве чистой энергемы. В ноэме – hic et nunc данного определенного понимания слова. Чтобы от ноэмы перейти к идее, необходимо добиться чистоты созерцания, полной «адеквации вещи и интеллекта», необходимо интеллект заполнить вещью целиком. Но это не значит уничтожить меональный момент. Раз есть не только «res», но еще и «intellectus», то «adaequatio rei et intellectus»[19], какой бы степени чистоты и полноты она ни достигала, требует все же перехода «res» в «intellectus», т.е. погружения в «иное», в сферу различий. Задача «субъекта» и заключается в том, чтобы «иное» отождествить с предметом, «интеллект» – с «вещью». Только тогда в интеллекте появится идеальный коррелят, или идея предмета. Ноэма, рассмотренная с точки зрения предметности, есть уже идея, ибо рассмотреть через ноэму идею – значит расчленить «иное», о-существление «иного», осмысление предметности и саму предметность, и видящий ноэму в таком расчленении уже владеет идеей. Ноэматическая форма понимания есть степень понимания в идее. Понимание в идее есть предел ноэматических пониманий предмета.

7. Анализ образа взаимоопределения сущего и меона и физическая энергема слова