Помоги проекту - поделись книгой:
Философия имени А.Ф. Лосева совпадает, таким образом, по С.Л. Франку, с «диалектикой самопознания бытия и, тем самым, с самой философией» [Там же]. Ведь имя, понятое онтологически, и есть «высшая вершина бытия, достигаемая его имманентным самораскрытием» [Там же].
По словам Д.И. Чижевского, в «Философии имени» А.Ф. Лосева, которую «местами нельзя читать без волнения», с «чрезвычайной тонкостью анализа вскрывает<ся> то многообразие различных… пластов, налегающих один на другой в языке и один в другой диалектически переходящих» [Чижевский 2007: 518]. В этой книге был «дан – или возвращен философии – целый ряд основных категорий, забытых или снятых с порядка дня» [Там же]. И здесь А.Ф. Лосев «как-то перекликается с тематикой современной европейской мысли» [Там же]. По словам Д.И. Чижевского, книги А.Ф. Лосева 20-х гг., принося с собою «столько свежести, порыва и истинной философской серьезности», находятся «в русле живого развития философской мысли современности» и «дают много нового для изучения историко-философской мысли» [Там же: 518 – 519].
В.В. Бибихин усматривает в творчестве А.Ф. Лосева «работу анализа, деконструкции метафизики, развернувшуюся в XX в. во всей мировой мысли» [Бибихин 1994: 109]. И в частности – критику мифологического сознания [Бибихин 1993: 204 – 205]. Л.А. Гоготишвили полагает, что А.Ф. Лосев в «Философии имени» «строил свою феноменологию языка, ядро которой составляет имяславие, в почти полной редукции от религии», руководствуясь тем принципом, что философия «должна быть занята именно смыслами – смыслами „вне всякой метафизики и вероучения“…» [Гоготишвили 2006: 226].
По реконструкции Е.Н. Гурко, эксплицитно производимой на языке религиозной философии и богословия, А.Ф. Лосев разрабатывает в «Философии имени» ономатологический проект в трех измерениях. А именно – с позиций Бога, тварного мира и человека как особой части этого мира, способной «схватывать божественный смысл и объединять тварный мир в единое целое смыслоозначения» [Гурко 2006: 206 – 207]. Приступая в своей книге к рассмотрению того, что «охватывает» собою весь мир, А.Ф. Лосев избирает в качестве основных параметров своего трактата три источника – книгу «Бытия» Библии, «Науку логики» Гегеля и «универсальный философский компендиум» [Там же: 206].
Е.Н. Гурко так передает суть своего вúдения ономатологического проекта А.Ф. Лосева: «Бог создает Свое Собственное Имя», Которым «является весь сотворенный Им мир», так что «любой фрагмент / вещь этого мира есть часть инобытия Бога как Имя Его» [Там же: 207]. Развертывая данный тезис, Е.Н. Гурко сводит глубинное содержание «Философии имени» к трем основным пунктам: 1) «Бог создает этот мир и Свое собственное Имя посредством и в рамках Творения»; 2) «Вещи как фрагменты этого мира представлены в их Богоданных именах / смыслах / Идеях»; 3) «Человеческое именование как присвоение имен вещам соединяет мир в единое смысловое целое» [Там же].
По мысли Е.Н. Гурко, специфика подхода А.Ф. Лосева в разработке своей ономатодоксии заключается в том, что философ «создает свой имяславческий corpus, инкорпорируя Имя Бога во всякое имя и делая Его сущностью всех имен» [Там же: 198]. И самым сложным для понимания моментом в лосевском проекте ономатологии, полагает Е.Н. Гурко, является эта «универсальная божественность» любого имени, прослеживаемая во всем, что касается формирования и существования такого имени [Там же].
По мысли Н.И. Безлепкина, А.Ф. Лосев осуществляет в своей книге наиболее полное философское доказательство бытийности слова. Исследуя язык «вне его отношения к человеческому субъекту» и «безотносительно к его языковой деятельности» (человеческое сознание здесь выступает лишь как возможная, но отнюдь не обязательная субстанция воплощения языка), а также обращаясь и к «субъектно-онтологическому изучению слова в его человеческом воплощении», А.Ф. Лосев обосновывает «онтологическое родство природы слова» в данных сферах [Безлепкин 2001: 342 – 343]. Философия имени А.Ф. Лосева предстает у Н.И. Безлепкина как учение о космическом и божественном слове, т.е. как космология, космогония и теология [Там же: 347]. Используя диалектический метод, А.Ф. Лосев доказывает (и здесь Н.И. Безлепкин переходит постепенно на богословский язык), что «каждое слово глубоко причастно Божественному Логосу, таинственно связано с Именем Божиим» [Там же].
Аналитическое рассмотрение проблематики «Философии имени» в широком философско-богословском контексте имеется у Т. Оболевич [Оболевич 2014]. Утверждая, что, по концепции А.Ф. Лосева, «сущности возникают в результате реализации существующего прежде них смысла – логоса, начало которого – в Первослове, или в Первосущности, в Логосе», Т. Оболевич полагает, что «именно онтологический характер слова объясняет, почему всякое имя / название существует, по мнению Лосева, cum fundamento in re» [Там же: 234].
Исследователи обращают внимание также на гносеологический и собственно эпистемологический планы трактата. Так, Л.А. Гоготишвили усматривает замысел «Философии имени» в попытке «радикального переструктурирования общего концептуального пространства тогдашнего научно-философского и гуманитарного мышления» [Гоготишвили 2006: 220]. Предложенная в этой работе единая классификация разных форм науки и жизни, выявляющая их глубинные связи, не потеряла своей актуальности и представляет безусловный интерес для современной философии и науки.
Второй компонент в составе цельного знания – научно-эмпирический пласт – лежит в тексте на поверхности. Именно от этого плана исследования А.Ф. Лосев отталкивается при развертывании своей концепции имени, считая его недостаточным для понимания общей природы имени, в связи с тем, что наука по своим возможностям и устремлениям в состоянии осмыслить лишь частичные проявления имени. Лосев же ставил перед собой задачу понять, что такое Имя само по себе, – с тем, чтобы потом стало ясным, как оно действует и проявляется и в мире, и вне мира, в чем состоят его частичные проявления и действия, которые, собственно говоря, и может изучать только эмпирическая наука.
А.Ф. Лосев подчеркивает, что ему удалось вывести в этой книге чисто диалектически (т.е. философски, а не психологически), не эмпирико-лингвистически или каким-либо другим эмпирико-индуктивным путем все основные моменты слова, которые эмпирическая наука обнаруживает с большим трудом и лишь отчасти. Разработанная им логическая система содержит описание, вывод и объяснение 67 моментов имени с характеристикой диалектической взаимосвязанности их друг с другом, начиная от звука как элемента фонемы (по концепции данной книги – звуковой оболочки слова), фонематической семемы, ноэмы, энергемы и энергии до эйдоса, символа, мифа и, наконец, эйдетически-сущностного логоса.
Сложность такого понимания имени и слова, по А.Ф. Лосеву, связана с тем, что «слово рождается наверху лестницы существ, входящих в живое бытие, и что человеком проделывается огромная эволюция, прежде чем он сумеет разумно произнести осмысленное слово» [Лосев 2016: 172 – 173]. Часть из этих моментов имеет прямые корреляты среди единиц эмпирической науки в языкознании, психологии, логике. Часть из таких моментов допускает потенциальные корреляты. А часть из них принципиально не может быть эмпирически проинтерпретирована. И это имеет свои основания.
Как поясняет А.Ф. Лосев причины этого, сама по себе чисто диалектическая схема философии есть схема «прежде всего логическая, а не фактически причинная» [Лосев 1995: 384]. Такая схема «совершенно ничего не может сказать, когда и где будут исторически осуществлены эти категории, в каком фактическом взаимосмешении они когда-нибудь существовали, существуют и будут существовать, и, наконец, будет ли вообще существовать (или существовал ли раньше) тот или другой из этих типов» [Там же].
Более конкретный ответ о соотношении конструктивных построений с реальностью может дать следующий комментарий А.Ф. Лосева к операции порождения в теоретической лингвистике:
«Само собой разумеется, что это – только чистая теория и хочет быть тоже чистой теорией. Что же касается естественных языков, то звенья, предполагаемые рекурсивно-понимаемым порождением, часто могут отсутствовать или оставаться для нас неизвестными. Но и в этом случае рекурсивно-понимаемое порождение остается четким критерием для оценки того, насколько одно языковое явление зависит от другого и насколько эта зависимость нам известна или неизвестна» [Лосев 1983: 61].
А.Ф. Лосев подразумевает в этой работе двухступенчатую теорию порождения С.К. Шаумяна, которая, в его глазах, выгодно отличается от теории Н. Хомского, у которого «порождающая модель прямо и непосредственно порождает собою грамматику естественного языка, превращая тем самым язык в чисто рациональное построение» [Там же]. Другая же теория «хочет учесть также и все иррациональные моменты в языке, используя для этого именно двухступенчатую теорию, т.е. теорию языковой глобальности и теорию идеального отражения этой глобальности в структурных и модельных образах» [Там же].
Диалектику А.Ф. Лосев считал наиболее точным знанием из всего того, что человек до сих пор сумел построить в своей мысли, и постоянно подчеркивал, что владение таким методом предполагает специфическую культуру ума, бесконечно далекую от культуры ума традиционной метафизики. И добавим – научно-предметной мысли. Если метафизик в своих построениях апеллирует к существованию особых вне-умных сущностей, то диалектик, говоря о последних, т.е. абсолютных, основаниях знания и бытия, имеет дело только с «чистым умом», погруженным в умный мир чистого умозрения, или мир чистой мысли, изъятый из мира «естественной установки». В диалектике нет места метафизическому натурализму, который пытается «понять эйдетическую природу ума как арену каких-то физических или психических сущностей» [Лосев 1993б: 246].
Диалектик видит жизнь в ее максимально общем («умном») виде, отвлекаясь в своих конструктивных построениях от всей сферы сверхчувственной и чувственно-постигаемой реальности и ее категорий: пространства и времени, исторической или какой-либо «вещественной» процессуальности и, наконец, самого факта существования вещей. В диалектике как универсальном методе речь может идти о всяком предмете и опыте – реальном и нереальном, возможном и невозможном. Свой реальный смысл диалектическое знание может иметь только тогда, когда будет рассматриваться вместе с самими вещами и знаниями о вещах и действительности. Поэтому настоящей ошибкой было бы совершать, по А.Ф. Лосеву, натурализацию («овеществление») платоновских чисто смысловых конструкций по образцу новоевропейской метафизики, рассматривающей пространство в виде некоего «мистического абсолюта» [Там же].
О научно-эмпирическом плане данной книги эксплицитно говорил и сам А.Ф. Лосев. По его словам, анализ имени и слова, осуществляемый в данном трактате, должен прояснить «пути и методы собственного научно-эмпирического анализа, будь то языкознание, психология или какая-нибудь иная эмпирико-индуктивная дисциплина» [Лосев 2016: 54]. И действительно, как утверждает Н.О. Лосский, Лосев в своей «Философии имени» разрешает почти все частные проблемы языка. Он считает, что, если бы нашлись лингвисты, «способные понять его теорию, как и философию языка о. Сергия Булгакова, то они столкнулись бы с некоторыми совершенно новыми проблемами и были бы в состоянии объяснить новым и плодотворным способом многие черты в развитии языка» [Лосский 1991: 344]. В частности, они «нашли бы путь преодолеть ассоцианизм и крайний психологизм и физиологизм в теории языка» [Там же].
По мысли Ю.С. Степанова, акцентирующего внимание на семантико-семиотическом плане данного трактата, философия имени А.Ф. Лосева охватывает все «главные семантические назначения имени – от именования вещи, через сигнификацию „эйдоса“, „идеи“ и „логоса“ (понятия), вплоть до слова как формы символа и мифа» [Степанов 1998: 225].
Если научный план пребывает в книге как снимаемый в рамках чисто философского движения мысли, то третий компонент цельного знания – мистико-религиозный – присутствует в тексте в форме невидимого основания развиваемой здесь концепции имени. К идее существования такого плана можно приступить, задаваясь вопросом о том, какие же жизненно-мифологические планы стоят за диалектически развиваемой идеей о наличии именной структуры в вещи и выведении имени из сущности (вещи), проистекающей из позиции имяславия в широком его понимании и представления мира как имени.
Диалектика как «цельное и конкретное знание», в вúдении А.Ф. Лосева, есть «очень тонкое и глубокое знание», и она «требует такого же цельного, конкретного, глубокого и тонкого опыта» [Лосев 1995: 230]. Можно ожидать поэтому, что и за диалектическими построениями «Философии имени» также стоит некий глубокий жизненный опыт, помимо опыта непосредственно воспринимаемой естественной лингвистической активности, к которой постоянно апеллирует автор. Ведь диалектика, по его мнению, «требует абсолютного эмпиризма» и «стало быть, откровения» [Лосев 2016: 49].
Этот самый глубинный пласт является ключом к пониманию идейного замысла книги, да и всего творчества А.Ф. Лосева в целом. Экспликация религиозного плана текста требует особой реконструкции, которая пока еще в полном объеме не была осуществлена. Но отдельные шаги в этой области уже были сделаны. Такая экспликация опирается на два типа оснований. Во-первых, на интерпретацию самого текста (прямые и косвенные свидетельства). И, во-вторых, на высказывания по поводу данной книги самого Лосева как в самой книге, так и в его работах и беседах, в которых идет речь о смысле некоторых фрагментов из диалектической модели реальности в его «Философии имени».
Своеобразным интерпретационным ключом к «Философии имени» в плане введения в ее глубинную проблематику парадоксальным образом служит заключительная цитата из предисловия к этой книге, взятая автором из книги Ф. Ницше «Так говорил Заратустра», задающая религиозную тональность текста. В особенности значимы начальные строки «Горé имейте сердца ваши, братья мои, выше, выше» [Там же: 51 ]. В русском переводе начала XX в. эти строки звучали иначе: «Поднимайте сердца ваши, мои братья, высоко, как можно выше» [Ницше 1900]. В современном издании: «Возносите сердца ваши… выше! все выше!» [Ницше 1990: 213]. Важно отметить, что А.Ф. Лосев предпочитает включить в свой перевод слово «горé», принятое в богослужебных православных книгах. Цитируемые им слова Ницше почти дословно совпадают с возгласом православного священника во время Божественной литургии: «Горé имеем сердца», что значит «да будем о горнем помышлять, а не о земном» [ВБЛ 1992: 85], и «обратим сердца к небу». Ключевое слово «горé» служит своеобразным знаком-ориентиром для читателя о подлинном религиозном предмете рассмотрения в книге. И об избранном аспекте вúдения лингвистической реальности, предполагающем восхождение к универсальному вúдению в отвлечении от ее пространственно-временных и прочих характеристик.
Но наиболее значима в плане введения в глубинную проблематику «Философии имени» завершающая книгу безымянная цитата на греческом языке неназванного сочинения неназванного автора, приводимая в трактате без перевода на русский язык. Это фрагмент гимна, авторство которого приписывают Проклу (античность) или же св. Григорию Богослову (христианство). По замечанию В.П. Троицкого, если этот текст «со своеобразно двойственным (в книге так и не указанным) названием» приписывать язычнику Проклу, то тогда гимн следует называть «К богу». Если же текст приписывать св. Григорию Богослову, тогда в этом случае название должно быть «К Богу» [Троицкий 2007: 376].
В переводе А.А. Тахо-Годи этот фрагмент гимна звучит так [Лосев 1990в: 222]:
В переводе С.Л. Франка, приводимом в его сочинении «Непостижимое», этот фрагмент гимна звучит иначе [Франк 1990: 451]:
В этом переводе подчеркивается момент личностности. В отличие от первого варианта перевода, здесь в первой строке текста стоит «никто», а не «ничто».
Завершение текста «Философии имени», таким образом, сокровенно отсылает к древнейшей теме Божественной ономастики – вопросу о возможности исчисления Божественных имен. Слова гимна дают прямой ключ к богословской интерпретации данной книги. Они почти дословно повторяют фрагмент рассуждений о Боге из работы «Об именах Божиих» (в другом переводе: «О Божественных именах») из Ареопагитик. Там говорится: «И вот, поняв это (т.е. что Бог является средоточием всего, что „все от Него зависимо, все Им предваряется и Им заключается“. –
Возможная апелляция к двум типам мистических практик – языческой и исихастской, допускаемая «двойственным названием» заключающего текст «Философии имени» гимна, не является для автора противоречивой, поскольку диалектическая структура имени, выводимая на основании разных практик, в его вúдении, может быть схожей. Однако в случае «Философии имени» вопрос о конкретном типе духовного опыта, стоящего за диалектикой этой книги, снимается. В самом тексте «Философии имени» имеются свидетельства, говорящие о том, что речь идет здесь об исихастском опыте мистического восхождения к Богу и соединения с Ним (обожении). Об опыте прикровенно говорится в примечаниях к книге, составленных самим А.Ф. Лосевым. Здесь приводится ссылка на Плотина и Дионисия Ареопагита, а также отмечается, что основанием параграфа 14 второй главы книги является трактат «О Божественных именах» Дионисия Ареопагита (II 1 – 11) [Лосев 2016: 230 – 231].
По наблюдению В.В. Зеньковского, хотя в «Философии имени» само слово «Бог» и не встречается, ее «фразеология начинает выдавать религиозную установку – религиозный смысл исходной интуиции у Лосева» [Зеньковский 1991: 138, 142]. Зеньковский прямо указывает на связь «Философии имени» с конкретной богословской темой, актуальной для философско-богословской мысли начала XX в., а именно с проблемой Имени Божия. И утверждает, что «для сближения Лосева с этим течением есть очень много данных» [Там же: 140 – 141][10].
Предположение исследователей об имяславских истоках «Философии имени» подтверждал позднее и сам А.Ф. Лосев. По воспоминаниям В.В. Бибихина, Лосев в одной из бесед в 70-е гг. прямо говорил:
«И моя „Философия имени“, если сказать искренно, была написана под влиянием имяславцев… я с ними был знаком. Они предупреждали, что если Россия перестанет почитать Имя Божие, то погибнет» [Лосев 1997: 518].
В воспоминаниях об о. П. Флоренском А.Ф. Лосев упоминал и о своем участии в осмыслении основной формулы-максимы этого спора:
«Да, это замечательное явление. Ему не дали хода… это ведь на Афоне, на Старом Афоне началось движение, что Имя Божие есть Сам Бог… Но вот Флоренский резко встал на точку зрения имяславцев. И я… тоже разыскивал более точных формулировок этого православия и христианства… Это нужно совершенно открыто сказать» [Лосев 2001б: 187].
В «Философии имени» содержатся прямые и косвенные свидетельства о связи данной книги с проблемой имяславия. Так, в конце параграфа 13 текста автор прямо именует свое феноменолого-диалектическое учение ономатодоксией, не упоминая, однако, в примечаниях к тексту данной книги специальной литературы, посвященной этой теме [Лосев 2016: 122]. Термином «ономатодоксия» А.Ф. Лосев в своих работах называет имяславие, и именно «православное имяславие»[11] – духовно-опытное учение об Имени Божием и его почитании, расширительно понимаемое им как учение о реалистичности и онтологичности имени и слова. Имяславие здесь, собственно говоря, даже не зашифровано, а просто наименовано на философском языке А.Ф. Лосева.
В тексте «Философии имени» содержатся и многочисленные косвенные свидетельства о связи данной книги с проблемой имяславия. Это, во-первых, время ее написания. По словам самого автора, данная книга была написана им еще летом 1923 г. Причем уже тогда она была «только резюме долгих размышлений о природе имени и означала их фиксацию и тем самым некое завершение» [Лосев 2016: 38]. Известно также, что в 1923 г. А.Ф. Лосев посылает свои богословские тезисы имяславия о. П. Флоренскому с просьбой поправок и дополнений. Он упоминает при этом о существовании и специальных философских тезисов имяславия. А.Ф. Лосев обсуждает проблемы имяславия в это время также и с самими непосредственными участниками Афонского спора – афонским монахом Иринеем и афонским же архимандритом Давидом (Мухрановым).
Об имяславском контексте книги свидетельствуют также выбор ее названия (с содержательной точки зрения, она могла бы быть названа равным образом и «Философия слова»), а также общий подход к пониманию имени. Так, центральный тезис книги о том, что «имя – как максимальное напряжение осмысленного бытия вообще – есть также и основание, сила, цель, творчество и подвиг также и всей жизни, не только философии» [Там же: 176] коррелирует с интерпретацией Имени Божия в богословских тезисах, посланных, как мы уже говорили, А.Ф. Лосевым в 1923 г. о. П. Флоренскому. В этих тезисах Имя Божие определяется как «всемогущая Сила существа Божия», «полнота совершенства существа Божия», как «бесконечная цель для стремления твари к Богу» [Лосев 2009: 65 – 66], т.е. как путеводитель к спасению и жизненному подвигу продвижения по этому пути. Отмеченный тезис из «Философии имени» коррелирует с формулировками философских тезисов имяславия, где утверждается:
«1) Имя сущности есть энергия сущности;
2) Имя сущности есть цель (телос) инобытия;
3) Имя сущности есть… магическая стихия сущности» [Лосев 1994: 231].
Об имяславском контексте книги свидетельствуют также некоторые специфические термины – «имяначертание» и «имязвучие» [Лосев 2016: 185], встречающиеся в посланных о. Флоренскому богословских тезисах [Лосев 2009: 67], а также основные категории, традиционно применяемые для решения этой проблемы (сущность, энергия). И, что самое главное, – избранная трактовка соотношения сущности и энергии, выражающая позицию имяславия.
В «Философии имени» представлены осмысленные в ономатологическом ключе важнейшие моменты православного миропредставления, связанные с сотворением мира и домостроительством спасения человека, обожением и роли в нем Имени Божия. Назовем только следующие лосевские максимы из его «Философии имени»:
1) «Именем и словами создан и держится мир» [Лосев 2016: 177];
2) «Мир держится именем первой пентады» [Там же: 164];
3) «Имя победило мир» [Там же: 177],
что созвучно словам Иисуса Христа: «…но мужайтесь: Я победил мир» (
В «Очерках античного символизма и мифологии» А.Ф. Лосев дает ключ к богословской интерпретации одного из самых неясных фрагментов «Философии имени» В разделе о Filioque как основе латинского платонизма (аристотелизма), при обсуждении вопроса о взаимоотношении Лиц Божества сам автор после слов о том, что «по общепринятому на Востоке учению, Отец рождает Сына, Сам будучи нерожденным, Сын – рождается от Отца, Дух Св. исходит от Отца», замечает, что однажды в своей книге «Философия имени», а именно в параграфе 13, он уже «вскрыл диалектический смысл этой терминологии» [Лосев 1993а: 875 – 876]. А именно, он отметил, что первая Ипостась есть абсолютное единое, одно; вторая Ипостась – «эйдос, идея, смысл, слово; рождение – оформление, расчленение неразличимого единства в своем инобытии (ибо само оформление в диалектике есть уже объединение с инобытием)»; третья Ипостась есть «становление эйдоса, смысла, творческое и динамическое его самоутверждение» [Там же: 876].
Принципиальное значение к нахождению наиболее сокровенного, «мифологического», религиозно-богословского содержания текста «Философии имени» имеют две записи бесед В.В. Бибихина с А.Ф. Лосевым.
Первая запись касается общего содержания книги и истолкования ее концептуального синтаксиса. Вот эта запись В.В. Бибихина (возможно, по памяти, поскольку предельно обрывочна), где дается некоторый ключ к интерпретации отдельных конструктивных построений данной книги:
«Имя имеет предметную и до-предметную структуру. Слово как орудие общения есть арена встречи двух энергий. Первосущность – Бог, первозданная сущность – Бог в твари. Имя Божие, „о Нем же подобает спастися нам“, Божественное Слово – Христос. Тут ключ: остров символа в море Бога. Сущность есть имя (сущность есть Бог). Определение слова и имени как понятия[12]. Слово есть то, что значит. Реальное слово угадывается, но не интересует. Философия имени есть собственно философия. Имя есть максимальное напряжение осмысленного бытия. Ключ к нему: жизненность. Наконец, слово как тело. Предмет слова есть сущность. Это все в моей ранней работе об имени. Легко ли ее поправить? Я сейчас пишу и более понятно, и логично, и вразумительно. Писал это мальчишка, едва кончивший университет. Мне не очень нравится сейчас там у меня схематизм, триады. Я Гегелем был начинен. Триады, конечно, так или иначе, должны остаться. Но в том виде, как они были там даны, они звучат схематично» [Бибихин 2004: 209].
Вторая запись содержит реплику о замысле «Философия имени», где А.Ф. Лосев замечает:
«Моя „Философия имени“ – я ее еще мальчишкой писал. Там много Гегеля. Высший синтез у Гегеля есть богочеловечество. Под всяким таинством лежит богочеловечество» [Там же: 215].
В примечаниях к «Философии имени» (№ 11, 17, 21) А.Ф. Лосев упоминает о некоторых гегелевских местах данной книги и о своих совпадениях с Гегелем [Лосев 2016: 230, 232 – 233].
Тема богочеловеческого в явном виде вводится в «Философии имени» через упоминание об одном единственном «Исключении», под которым понимается Богочеловек Иисус Христос. Как пишет А.Ф. Лосев:
«Не сущность сама воплощается, но энергемы ее воплощаются. Политеизм, впрочем, мыслит себе своих богов как воплощенности в инобытии именно самой сущности, чего не делает христианство, мысля мир и людей как воплощенности энергии сущности, а не ее самой, и делая из этого правила только одно-единственное во всей истории Исключение» [Там же: 169].
Не вызывает никаких сомнений, что «Исключение», написанное автором с прописной буквы, в данном контексте понимается однозначно. Речь идет о событии Боговоплощения.
В сокровенной форме тема богочеловеческого присутствует в тексте «Философии имени» при выведении диалектики триады и описании гипер-ноэзиса (экстаза умного) и обожения человека, призванного, по христианскому вероучению, стать богом по благодати. Здесь говорится:
«И потому, когда сверх-умное мышление углубляется в себя, оно тем самым углубляется в познание перво-сущности, и когда оно углубляется в познание перво-сущности, оно углубляется в познание себя самого. Нет ведь для него ничего иного, кроме единой и нераздельной, абсолютной единичности универсального имени перво-сущности. Имя не разбито, не оскорблено, не ослаблено со стороны иного. Имя не затемнено, не забыто, не уничтожено, не хулится материей. Имя перво-сущности сияет во всей своей нетронутости предвечного света в инобытийной своей мощности, преодолевшей тьму меона. Нет, не было и не будет для такой твари ничего, кроме имени перво-сущности, и нет никакого иного имени под небесами, кроме этого, о нем же подобает спастися нам» [Там же: 104].
Заключительные слова приведенного отрывка представляют собой скрытую цитату на церковно-славянском языке из «Деяний св. апостолов», где (в Синодальном переводе) говорится: «Ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (
Идея богочеловечества, так значимая для понимания богословского плана «Философии имени», осмысливалась в работах А.Ф. Лосева в нескольких планах. Во-первых, в связи с истолкованием церковного таинства, понимаемого как «вселенская эманация богочеловечества» [Лосев 2001а: 209]. Во-вторых, идея богочеловечества рассматривалась А.Ф. Лосевым в связи с осмыслением природы Богочеловека и богочеловечества [Там же: 441]. Наконец, в-третьих, тема богочеловечества затрагивалась им при конструировании концепции абсолютной диалектики и абсолютной мифологии, где дается наиболее полная диалектико-мифологическая характеристика категории богочеловечества [Там же: 372 – 374].
Усматривая основную особенность русского миропонимания в столкновении «западноевропейского абстрактного ratio» и «восточно-христианского, конкретного, богочеловеческого Логоса» [Лосев 1990в: 78], А.Ф. Лосев, как представляется, с позиций диалектического миропонимания соединяет их в своей философской концепции имени, представленной в «Философии имени».
2.3. «Философия имени» как цельная философия: резюме анализа.
Итак, как мы пытались показать в настоящем Введении, «Философия имени» есть религиозно-философский трактат, выполненный в технике диалектико-феноменологического конструирования в парадигме православно понимаемого неоплатонизма, в свете идеала цельного знания школы Всеединства В.С. Соловьева. В этом трактате в аспекте его глубинного содержания явно обнаруживаются рефлексы программы цельного знания В.С. Соловьева с ее идеей единства главных областей духовной деятельности человека – опытной науки, философии и теологии (богословия). В «Философии имени» действительно содержатся, хотя и в разной пропорции, все эти три плана. А именно – научно-эмпирический план (лингвистика, психология, логика и др.), чисто философский план (диалектика, феноменология) и мистико-религиозный план (религиозная философия, богословие).
Известно, что, по мысли В.С. Соловьева, цельное знание может быть реализовано в трех видах – в виде цельной философии, цельной науки и цельной теологии (богословия). Причем каждый из этих видов по-своему, в разных своих формах, стремится охватить истину и представить ее во всей возможной полноте. По мысли В.С. Соловьева, достичь цельного знания можно любым из трех путей, начиная движение от науки, философии или же теологии и стремясь довести в каждом случае любую из этих областей до ее «истинной полноты». В ходе такого синтеза каждая из этих сфер избавится от своих внутренних ограничений: наука, возведенная к своим исходным первоначалам, – от узости своих горизонтов, философия – от односторонности, а теология – от притязаний на свою исключительность. По Владимиру Соловьеву, все три варианта построения «свободной теософии» (цельного знания) будут иметь одинаковое «положительное содержание» и различаться только своей исходной точкой и способами изложения. Поэтому полученная сфера знания может быть названа по имени каждой из ее исходных составляющих – как «цельная наука», «цельная философия» или «цельная теология».
Возникает вопрос: к какому же типу знания (из трех вариантов цельного знания В.С. Соловьева) могут быть отнесены конструктивные построения «Философии имени»? И связанный с этим другой вопрос: являются ли отмеченные планы этой книги – научно-эмпирический, философский и богословско-религиозный – моментами единого концептуального целого?
Из предыдущего анализа уже создалось впечатление, что «Философия имени» выполнена в жанре цельной философии в смысле В.С. Соловьева, где в философском диалектическом движении снимаются мистико-религиозный и конкретно-научный планы, а также, что текст «Философии имени» характеризуется строгой стилистической выдержанностью, следованием канону данного вида цельного знания.
Для обоснования этого тезиса необходимо обратиться к концептуальному синтаксису данного трактата. Философское представление реальности, согласно канону христианского неоплатонизма, разделяемому А.Ф. Лосевым, двусоставно. Оно включает формально-онтологическое, диалектико-феноменологическое конструирование антиномико-синтетического строения вещей реального опыта, дополняемое конкретно-содержательными видами анализов: вероучительными – с одной стороны, и конкретно-эмпирическими – с другой.
«Философия имени» создавалась в самый пик увлечения А.Ф. Лосевым чистой диалектикой. Известно, что изначальное название этой книги было «Диалектика имени» и что переименование трактата было совершено по совету В.Μ. Лосевой [Тахо-Годи 2007а: 88]. «Философия имени» действительно несет в себе все черты текстов в жанре чистой диалектики. В ней разработана система логической конструкции имени на диалектических основаниях. Основу данной книги составляет диалектико-логическая конструкция имени в отвлечении от других, более «жизненных» и более «наполненных» анализов психологического и «вообще личностного», а также общественно-исторического.
По словам самого А.Ф. Лосева, в «Философии имени» представлена лишь теоретическая философия имени и дано общее обоснование имени в плане его функционирования как стихии жизни – «стихии разумно-живой и реально-практической жизни». Нашей задачей в этой книге, подчеркивает автор, была только «теоретическая философия имени, и мы не станем касаться имени как стихии разумно-живой, реально-практической жизни, хотя и дали обоснование его также и в этой плоскости» [Лосев 2016: 177].
Мифологическая и конкретно-жизненная наполненность предложенной диалектической конструкции (т.е. ее интерпретация) присутствует в тексте «Философии имени» спорадически и как бы между строк, хотя при этом и подразумевается. В плане идеала цельного знания важно отметить, что недостающее до полной реализации этого идеала представление имени как момента живого исторического процесса во всем богатстве его социального бытия было частично реализовано в других его работах. В последующие года А.Ф. Лосев приступает к разработке собственно лингвофилософской теории имени и слова и описанию живого языкового опыта человека.
В плане глобальной реализации идеала цельного знания в творчестве А.Ф. Лосева «Философию имени» можно рассматривать в качестве первого шага на пути построения его учения об абсолютной мифологии и абсолютной диалектике как универсальной религиозно-философской системы и в качестве прообраза и пути к такому учению. Отдельные этапы этого грандиозного замысла А.Ф. Лосева опознаются в диалектических композициях «Философии имени», хотя и поддаются они своему выявлению и интерпретации с большим трудом.
Мы рассмотрели в настоящем Введении некоторые ключи для «дешифровки» смыслового содержания текста «Философии имени» А.Ф. Лосева, помогающие читателю проникнуть в мир этой книги. За пределами Введения осталось много дискуссионных вопросов по истолкованию и адаптации смыслового содержания данного трактата в аспекте pro et contra. В частности, за пределами Введения остается рассмотрение философско-богословских идей «Философии имени» с позиций православной духовной традиции.
Такая оценка пока еще не была произведена и самими богословами. Как отмечает митр. Иларион (Алфеев), до сих пор еще не осмыслено «то религиозно-философское направление, которое в первые годы после революции олицетворял молодой Лосев». А именно направление, которое было связано с «интересом к философии Имени Божия и осмыслением учения „имяславцев“, не получившего должной богословской оценки» [Иларион Алфеев 1999: 397]. Что же касается понимания самими философами того, как «через философию мы подходим к имяславческому богословию», то об этом эксплицитно речь идет у А.Л. Доброхотова [Доброхотов 1996: 59].
В заключение отметим, что «Философия имени», как всякий духовный феномен, безмерна по своему содержанию, и никакая, даже самая глубокая интерпретация, не может претендовать на исчерпывающий характер и окончательность результата. Как в свое время утверждал литературный критик Ю. Айхенвальд, высоко ценимый А.Ф. Лосевым, «можно написать книгу, но нельзя ее прочесть», поскольку «она бездонна, и вечному подлежит восприятию» [Айхенвальд 1917: XXIV].
По универсальной герменевтической максиме, интерпретация есть открытая процедура, представляющая собой непрерывный историко-культурный процесс все нового и нового прочтения и понимания текста. Как формулировал суть принципа исторической множественности интерпретаций сам автор: «Платонов столько же, сколько было философских эпох и сколько было философских систем и интуиций» [Лосев 1993а: 684]. В вúдении А.Ф. Лосева, признание исторической множественности интерпретаций отнюдь не является свидетельством относительности и субъективности понимания [Там же: 685 – 686].
По этой максиме, фиксирующей момент множественности интерпретаций, даже соблюдая все условия корректной интерпретации текста «Философии имени» (а именно рассматривая данный текст в его автономности и как фрагмент гипертекстуального пространства работ А.Ф. Лосева, а также учитывая основные ценностные установки и специфику творческого метода его автора), читатель все равно не сможет избежать ситуаций непонимания. Но такая множественность интерпретаций текста есть вместе с тем и показатель жизненности развиваемых в нем идей. Как писал сам А.Ф. Лосев:
«Никакая живая идея не может оставаться в течение веков одинаковой. Если она жива, то существует, и все время нарождается все новое и новое ее понимание. Невозможно представить себе ценного философа, понимание которого оставалось бы всегда одинаковым. В том-то и заключается его ценность, что он является источником все новых и новых его пониманий, оживляя и оплодотворяя мысль исследователей различных эпох» [Там же: 287].
«Философия имени» относится к таким живым текстам.
Хотя основной замысел «Философии имени» А.Ф. Лосева в наши дни становится достаточно понятным, книга эта в полноте ее концептуального содержания до сих пор, по выражению А.А. Тахо-Годи, остается книгой, «не разгаданной во всей полноте» [Тахо-Годи 2007б: 9].
Литература
Айхенвальд 1917 –
Ареопагитики 1969 – Ареопагитики // Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. Μ., 1969. С. 606 – 620.
Безлепкин 2001 –
Бибихин 1993 –
Бибихин 1994 –
Бибихин 2004 –
ВБЛ 1992 – Всенощное бдение. Литургия. Μ., 1992.
Гаврилов 1985 –
Гоготишвили 1990 –
Гоготишвили 2006 –
Гурко 2006 –
Доброхотов 1990 –
Доброхотов 1996 –
Зеньковский 1991 –
Иларион Алфеев 1999 –
Иларион Алфеев 2002 –
Лескин 2008 –
Поделиться книгой: