Помоги проекту - поделись книгой:
ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ
Вступительная статья, постраничный комментарий и концептуальный словарь
Издательство Олега Абышко
Санкт-Петербург 2016. – 672 с.
Тираж 600 экз.
«Философия имени» А.Ф. Лосева в свете идеала цельного знания
О, наследство мыслителя!.. Фрагменты, которые обрываются там, где всего больше хочется продолжения, грандиозные вступления, о которых не знаешь, – что это: начертанный план или уже само его осуществление?
1. «Философия имени», ее жизненная судьба и подступы к ее истолкованию.
Книга «Философия имени» А.Ф. Лосева – выдающегося философа, религиозного мыслителя и одного из самых глубоких и проникновенных филологов нашего времени – принадлежит к числу замечательнейших, но и мало изученных произведений отечественной и мировой культуры.
Жизненная судьба этой книги сложилась весьма драматично. Написанная в 1923 г. и изданная в сокращении в 1927 г. ограниченным тиражом за счет автора, в один из критических моментов жизни нашего общества, она фактически осталась незамеченной и не оказала должного влияния на духовную атмосферу своего времени[2].
Волею исторического времени, «Философия имени» оказалась изолированной и оторванной от того читателя, которому были созвучны или, по крайней мере, понятны основы миросозерцания и духовные проблемы автора этой книги. Такой читатель оказался насильственно вытесненным из нашей культуры (эмиграция, ссылка, аресты). И не случайно, что наивысшую оценку и признание «Философия имени» получила именно у выдающихся русских философов и богословов эмиграции (С.Л. Франка, прот. В. Зеньковского, Н.О. Лосского и Д.И. Чижевского) как значительное достижение русской философской мысли. Известно также, что о. Георгий Флоровский «не расставался с „Философией имени“ даже во время своих поездок» [Тахо-Годи 1996: 280].
Начавшееся переиздание «Философии имени» в 90-е гг. теперь уже прошлого столетия сразу в нескольких издательствах, дало этой книге новую жизнь. Но это была жизнь в новых культурно-исторических и социальных контекстах, весьма отличных от написания и опубликования этой книги в начале XX в. Современный читатель, воспитанный на мыслительных парадигмах и ценностях другого времени, оказался не готовым к адекватному восприятию основных идей и установок данной книги.
Но в не меньшей мере, помимо объективных историко-культурных и политических причин, связанных с неприятием религиозных воззрений автора, на творческую судьбу «Философии имени» оказала усложненность стилистики самой книги, что, несомненно, усугубило и без того непростые отношения данной книги со своим читателем. Современные исследователи творчества А.Ф. Лосева, подчеркивая оригинальность развиваемых в этой книге идей, их значимость для философии и лингвистики, почти единодушно обращают внимание на сложность восприятия идей «Философии имени» и трудность их адаптации в культуре. Они отмечают «глубокую эзотеричность» данной книги [Гоготишвили 1990: 602], ее «головоломность» [Хоружий 1994: 212] и «изощренную теоретичность» даже среди всего необъятного корпуса работ А.Ф. Лосева [Доброхотов 1990: 5]. Говорят об эзоповом языке, характерном для творческого стиля Лосева начала XX в., и неповторимости хода его рассуждений[3]. Однако при этом утверждают, что текст «Философии имени», хотя во многом и зашифрован, но содержит ключ к его расшифровке [Троицкий 2007: 375 – 376].
Идею «закодированности» сложнейшего философского содержания «Философии имени» А.Ф. Лосева развивает А.Л. Доброхотов, и этим моментом он объясняет последующую творческую судьбу книги. Книга эта «впечатляла своей глубиной» [Доброхотов 1990: 5]. Концентрируясь на главных мировоззренческих проблемах автора, она, по словам ученого, «…сжала в одну конструкцию богатство многих философских течений начала века» [Там же]. И не только начала XX в., но также философских и научных идей мыслителей других эпох. Среди источников концепции имени А.Ф. Лосева исследователи его творчества называют платоновский «Кратил» в его истолковании Проклом, Ареопагитики, идеи Плотина, св. Григория Богослова, св. Григория Паламы, Гегеля, Шеллинга, Фихте, В. фон Гумбольдта, Э. Гуссерля, К.С. Аксакова, А. Марти, А.А. Потебни, Вяч. Иванова. По словам А.Л. Доброхотова, содержание «Философии имени» было «так закодировано, что она выпала бы из научной жизни (что и произошло), даже если бы для этого не было политических причин» [Там же]. Между тем, он полагает, наступило время «расшифровывать и усваивать ее содержание» [Там же]. И предлагает реконструкцию философского пласта «Философии имени» в свете категории символа [Доброхотов 1996; см. также: Оболевич 2014][4].
Трудность исследовательской работы по дешифровке смыслового содержания «Философии имени» А.Ф. Лосева в значительной степени определяется тем, что корпус работ Лосева по философии языка практически необъятен и фактически совпадает со всем его творческим наследием. В силу же исторических обстоятельств жизни автора, этот корпус до сих пор еще не до конца открыт, так как публикация архивных материалов А.Ф. Лосева продолжается. Но, что самое главное, – сами философские воззрения А.Ф. Лосева в целом, при всей их несомненной значимости для мировой и отечественной культуры, все еще не достаточно осмыслены.
В настоящее время работа по герменевтическому анализу «Философии имени» значительно продвинулась, и стала актуальной задача соединения различных вúдений, получаемых с помощью различных интерпретативных ключей по осмыслению этого сложного трактата. Сам А.Ф. Лосев в своих историко-философских реконструкциях опирался на герменевтический принцип генеративизма. Согласно этому принципу, по словам Лосева, необходимо
«все время помнить, что перед нами – живое философствование живого человека, и что, след<овательно>, ему принципиально свойственен какой-то единый одухотворяющий центр, от которого и расходятся лучи – разной силы и разного смысла – по разным направлениям» [Лосев 1993а: 291].
Таким одухотворяющим центром для самого А.Ф. Лосева в плане общего подхода к осмыслению реальности стал идеал «цельного знания» как момента цельной жизни в версии школы Всеединства В.С. Соловьева.
Программа цельного знания разрабатывалась В.С. Соловьевым в русле его учения о «положительном всеединстве», а позднее целым поколением мыслителей XX в. – С.Н. и Е.Н. Трубецкими, С.Л. Франком, В.Ф. Эрном, Л.П. Карсавиным, а также о. П. Флоренским, прот. С. Булгаковым и А.Ф. Лосевым. Опираясь на христианское учение о познании, духовный опыт Церкви, а также на идеи своих прямых предшественников – учение славянофилов о «живом знании» (И.В. Киреевский) и «живознании» (А.С. Хомяков), эти мыслители создавали учение о глубинной связанности и нерасторжимости всех сторон человеческого духа в познании, о цельной жизни как единстве человеческого существования и миропорядка, жизни и миропонимания, о единстве разных сфер духовно-интеллектуальной деятельности человека – философии, богословия и науки.
В интерпретации В.С. Соловьева, цельное знание есть органическое единство трех главных областей духовной деятельности человека – опытной науки, философии и теологии (богословия), которое может быть достигнуто путем синтеза этих сфер духовной деятельности человека. И соответственно есть единство трех видов знания – опытного (научного), умозрительного (философского) и мистического (богословского). Необходимость соединения этих областей духовной деятельности человека связывается, по его мысли, с тем, что ни одна из них в отдельности не может охватить истину во всей ее полноте, поскольку они представляют собой лишь отдельные «органы знания», отдельные его части или стороны.
По В.С. Соловьеву, цельное знание, или свободная теософия, вместе с цельным творчеством (свободной теургией) в цельном обществе (свободной теократии) сможет образовать подлинно цельную жизнь, основу которой составит общение с «истинно-сущим». Это и позволит достичь подлинного единства всех множественных форм бытия и культуры. В концепции всеединства Владимира Соловьева знание есть, таким образом, лишь момент единого интеграционного процесса, направленного на обретение идеальной полноты бытия, или всеединства, которого достигнет лишь богочеловечество[5].
Первым шагом на пути жизненного воплощения программы цельного знания в творчестве А.Ф. Лосева стала разработка философии имени. Идея ономатологической интерпретации реальности в аспекте идеала цельного знания была выдвинута и разработана им в ряде философско-теоретических работ 20-х гг. XX в. в русле осмысления Афонского спора об Имени Божием между имяславцами, или сторонниками реалистического понимания Имени и молитвы, веровавшими, что в Имени Божием, молитвенно призываемом, присутствует Сам Бог Своими энергиями, и их противниками – имяборцами, стоявшими на позиции номиналистически-субъективного толкования имени и молитвы[6]. В этих работах, а также многочисленных докладах и выступлениях А.Ф. Лосев пытался сформулировать принципы имяславского учения и дать его философское обоснование. Он истолковывает имяславие как диалектически необходимую часть православного вероучения и основание реалистического жизнечувствия.
Идеал такого целокупного вúдения реальности, провозглашаемый в школе Всеединства В.С. Соловьева, А.Ф. Лосев воплотил в своем образе имяславия и имяславца, отсветы понимания чего пронизывают и весь текст «Философии имени». Для Лосева продумать опыт имяславия, которое он рассматривал на трех основных уровнях – мистико-мифологическом (опытно-мистическом), философско-диалектическом и научно-аналитическом, – было равносильным разработать философию имени как целую богословско-философско-научную систему, эксплицирующую в свете идеала цельного знания школы Всеединства не только духовный опыт исторического имяславия, но и фактически всего православного миропонимания и жизнеустройства. Философия имени (языка), или ономатодоксия, выступает для А.Ф. Лосева синонимом не только философии как таковой, но и более широкого, объемлющего цельного знания, – необходимого момента цельной жизни. Имяславие, по А.Ф. Лосеву, – это не только соответствующий мистический опыт и учение, но и вся жизнь, организованная в соответствии с этим учением (церковная и социальная), и вся основанная на этом учении культура (философия и наука), развивающая основные принципы имяславия об онтологичности имени.
Результаты исследований имяславия у А.Ф. Лосева были обобщены в его «Философии имени». Как явствует из самого названия этой книги, она посвящена рассмотрению имени. При попытке проникнуть в ее содержание возникает вопрос о том, кто же написал это произведение – философ, лингвист, логик, психолог, культуролог, художник слова, создающие свой образ слова и имени? Ведь имя может быть предметом рассмотрения и философии, и лингвистики, и культурологии, и богословия. Об имени могут размышлять и мыслитель, и художник слова. Сложность ответа на поставленный вопрос состоит в том, что в тексте данной книги имеются следы и отголоски всех этих планов. Слово «философия» в заглавии книги как будто бы конкретизирует ответ на наш вопрос, но не снимает его окончательно, так как философское рассмотрение возможно в пределах каждого из упомянутого выше подходов к теме и проблеме имени.
Поскольку философия в ее расширительном понимании для А.Ф. Лосева есть цельное знание, то возможно предположить, что его «Философия имени» выполнена в жанре цельной философии. В настоящем Введении мы попытаемся обосновать и раскрыть предположение о том, что «Философия имени» действительно представляет собой опыт построения цельного знания (в рамках программы цельного знания В.С. Соловьева). Такое обоснование включает три момента.
Во-первых, сюда входит обоснование того, что предмет рассмотрения концепции, развиваемой в книге, может быть подлинным предметом цельного знания. В представлении В.С. Соловьева, предметом цельного знания является
«истинно-сущее как в нем самом, так и в его отношении к эмпирической действительности субъективного и объективного мира, которых оно есть абсолютное первоначало» [Соловьев 1988: 195].
Цельное знание есть, таким образом, осмысление в едином ключе всего спектра действительности, от самых глубин ее внутренней жизни до ее внешнего пласта – «феноменальной действительности», того, что в совокупности называют миром [Там же: 181]. Обосновать, что предмет рассмотрения может быть подлинным предметом цельного знания, означает показать, что он относится к образованиям, допускающим возможность и эмпирико-научного, и абстрактно-философского, и мистико-иррационального постижений, что предполагается концепцией цельного знания В.С. Соловьева.
Во-вторых, обоснование того, что предмет рассмотрения концепции, развиваемой в книге, может быть подлинным предметом цельного знания, предполагает доказательство того, что в «Философии имени» действительно содержатся все эти три плана. И эмпирико-научный, и философский (рациональный), и богословско-религиозный.
Наконец, искомое обоснование должно содержать доказательство того, что все эти планы объединены в рамках целостного организма знания, а не представляют собой эклектически соединенные пласты.
2. «Философия имени» А.Ф. Лосева как цельное знание.
2.1. Глубинные установки и концептуальное содержание трактата.
Для обоснования того, что предмет рассмотрения концепции, развиваемой в книге, по своим внутренним возможностям может быть предметом цельного знания, необходимо обратиться к концептуальному содержанию трактата.
Как свидетельствуют современные опыты истолкования «Философии имени», книга эта по своему содержанию многоаспектна и многопланова. В ней обнаруживаются несколько уровней глубины и планов рассмотрения – как эксплицитно выраженных, так и содержащихся в данной книге имплицитно. В центре внимания «Философии имени» А.Ф. Лосева находятся два тесно связанных вопроса. Первый и центральный – имя и вещь (предметная сущность, сущность, предмет, бытие). Второй вопрос – имя и знание. Объединение их в рамках одного пространства рассуждения для философа, разделяющего принцип тождества бытия и мышления, не вызывает непонимания.
Наибольшую сложность для интерпретации представляет вопрос о соотношении имени и вещи, в рамках которого в книге рассматриваются две темы, открыто провозглашаемые и отмечаемые в тексте самим автором. Первая тема связана с именем и касается того, чтó есть «имя само по себе», как оно «действует и проявляется и в мире, и вне мира» и каковы уже «частичные его проявления и действия», которые в состоянии изучать эмпирическая наука [Лосев 2016: 176]. Вторая тема связана с миром в его ономатологической проекции, о чем автор прямо заявляет: «И вот рассмотреть его (т.е. мир. –
Возникает вопрос, как проблематизируются данные темы в «Философии имени» и каким образом они связаны между собой на глубинном уровне развертывания смыслового содержания данной книги. В работе «Диалектика художественной формы» А.Ф. Лосев, объясняя замысел своей «Философии имени», сводит содержание этой книги к развертыванию и обоснованию следующих трех тезисов.
Действительно, рассуждает А.Ф. Лосев, если принять предположение, что имя есть только звук, т.е., иначе, звук, независимый от вещи («звук существует сам по себе, а вещь – сама по себе»), то в этом случае, сколько бы ни произносили данные звуки, они никуда не выйдут за пределы субъекта. Если же имя воистину нечто обозначает, то это означает, что по имени мы «узнаем» и сами вещи, что, в свою очередь, становится возможным только в случае, когда в имени воистину имеется «нечто от вещи», и притом «не нечто вообще», но нечто, существенное для вещи. В противном случае, было бы невозможно узнать, что имеется в виду какая-либо определенная вещь – именно та вещь, а не эта [Лосев 1995: 191 – 192].
Если, далее, имя каким-либо образом содержит в себе вещь, замечает Лосев, то в этом случае оно должно будет иметь в себе и соответствующую структуру вещи, т.е. «быть в этом смысле самой вещью» [Там же: 192]. Естественно, что имя не является вещью в смысле субстанции. Как субстанция, вещь пребывает вне своего имени. Однако имя есть сама вещь в умном смысле, т.е. оно есть вещь как смысл вещи. Сказанное А.Ф. Лосев резюмирует в виде следующей итоговой формулы:
«если имя есть сама вещь, то вещь сама по себе – не имя» [Там же].
Данный вывод можно обосновать, по Лосеву, с помощью двух диалектических антиномико-синтетических процедур. А именно: путем «выведения имени из самой вещи» и «нахождения именной структуры в сущности самой вещи» [Там же]. Это открывало перед автором два мыслительных хода, которые он и осуществил в своей «Философии имени». Один ход шел от имени и заключался в рассмотрении имени как вещи. Другой – шел от вещи и состоял в отождествлении вещи с именем.
«…если энергия сущности есть сама сущность, то сущность не есть энергия сущности» [Лосев 2016: 185].
В связи со сказанным, отметим два уточнения, которые сделал А.Ф. Лосев для обоснования и истолкования позиции имяславия в Афонском споре. Первое уточнение связано с введением понятия «умного смысла». В «Философии имени» он прямо утверждает:
«…умное имя предмета и есть сам предмет в аспекте понятности и явленности, – независимо от того, где, когда и как он фактически понимается и является» [Там же: 169].
В переводе с философского языка данной формулы на мистический язык богословия и при ее расширении до антиномии, можно вывести формулу, которая наиболее адекватно передает позицию имяславия:
«Имя Божие как энергия сущности Божией есть в умном смысле Сам Бог, хотя Бог Сам по Себе (как субстанция) выше Своего имени».
Второе уточнение касается введения выражения «содержит (имеет в себе) структуру вещи» для истолкования связки «есть» в соответствующих имяславских формулах тождества. По диалектическому уточнению А.Ф. Лосева, выражение «имя вещи есть вещь», помимо смысла «имя есть вещь в умном смысле», означает, что имя содержит (имеет в себе) структуру вещи.
Вещь (мир) как имя. Диалектическое рассуждение «от вещи» воспроизводит логику решения собственной лосевской задачи рассмотреть мир как имя, выдвигаемой в «Философии имени». Понимая мир как всю совокупность вещей, из которых «состоял, состоит и будет состоять мир» [Лосев 1993б: 119], т.е., в диалектическом смысле, как вещь, А.Ф. Лосев сводит задачу истолкования мира как имени к представлению вещи как имени, выступающего в его философской системе как диалектическая вершина конструктивного процесса.
«Если сущность – имя и слово, то значит, и весь мир, вселенная есть имя и слово, или имена и слова», – утверждает в своем трактате автор [Лосев 2016: 164].
Первые подступы к постановке задачи представить мир как имя А.Ф. Лосев предпринимает уже в своей ранней работе «Имяславие» (1918 г.), где говорится:
«Имяславие требует… в области наук вообще таких методов, с помощью которых можно выработать учение о мире как своего рода законченном имени, подражающем Божиему имени» [Лосев 2009: 17].
Хотя сам мыслитель эксплицитно и не пояснял в последующем сути этого своего замысла, но рефлексы его (в философском варианте) можно уловить в учении о мире как имени (слове), намеченном в «Философии имени». Исходя из общей философской концепции православно понимаемого неоплатонизма А.Ф. Лосева, можно предполагать, что в приведенной формулировке «подражание» Имени Божиему означает «умное отождествление» с ним, а выражение «законченное имя» – рассмотрение имени в его максимальной полноте, каким оно и предстает в «Философии имени».
В своем понимании подражания А.Ф. Лосев как христианский неоплатоник следовал, вероятнее всего, платонической диалектико-парадейгматической концепции подражания в качестве принципа целостного осмысления вещи, или выражения вещью своего тождества с идеей. По данной концепции, вещи существуют благодаря своему участию в идеях, или подражанию идеям, «в силу и в меру своего отождествления с идеей», выступающей как прообраз вещи [Лосев 1993б: 470]. Согласно более поздним комментариям А.Ф. Лосева к диалогам Платона, термин подражание (mimesis) понимается Платоном как «воспроизведение какого-то образца (идеи, эйдоса…)» [Лосев 1968: 612][7].
В развернутой диалектико-мифологической форме реализацию этого замысла Лосева можно усмотреть в его опыте построения абсолютной мифологии. Очевиднее всего учение о мире как законченном имени, подражающем Имени Божиему, выступает применительно к невидимому ангельскому миру. А.Ф. Лосев представляет бытие ангельской иерархии как максимально возможное для твари подражание Первосущности (Богу). А Имя Божие, по основной формуле исторического имяславия, и есть Бог. Он рассматривает непрестанное славословие Имени Божия бесплотным миром («Свят, Свят, Свят, Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея») как умное отождествление с Богом [Лосев 1994: 237 – 238]. Таково же, как полагает автор, и состояние подвижников, занятых умным (молитвенным) деланием и ведущих равноангельскую жизнь. И это, по А.Ф. Лосеву, «наиболее нормальное состояние для всякого инобытия».
Если «исповедуется абсолютно объективная Личность, то наиболее нормальным состоянием для всякого инобытия является только наполненность его этим Абсолютом, а для человеческого сознания эта наполненность есть молитва», – утверждает он [Лосев 1993в: 192].
Рассмотреть мир как имя означало для А.Ф. Лосева, таким образом, задать диалектическую картину порождения мира как «живого организма» имени сущности [Лосев 1993б: 198], представляя космос – весь видимый и невидимый мир – как органическое единство всеохватывающей жизни и высвечивая в нем его синергийно-личностное, динамическое начало.
Если попытаться эксплицировать максимально открытый содержательный план книги из общего диалектического контекста рассуждения и представить его в предельно упрощенном и схематизированном виде, то оно может быть сведено к обоснованию и раскрытию следующих тезисов.
В слове (а имя есть лишь один из видов слова, это – наиболее сгущенное и напряженное в смысловом отношении слово) происходит соприкосновение всех возможных и мыслимых пластов бытия, соединение всех разъятых сфер бытия, что и приводит их к жизни в одном сознании, которое уже не является больше ни объективным, ни субъективным. Имя, по словам А.Ф. Лосева, есть мост между субъектом и объектом, воспринимающим и воспринимаемым, познающим и познаваемым, арена их встречи и единения.
Мир есть «совокупность разных степеней жизненности или затверделости слова», разная его степень, а все бытие – «то более мертвые, то более живые слова» [Там же: 164]. Низшая степень словесности представлена неживой вещью, высшая – сверх-умным именем. Низшая степень словесности – физическая вещь – это слово в зародыше, далекое от своего внутреннего осмысления и оформления. Весь физический мир, хотя и мыслится как механическое объединение внутренне распавшихся элементов бытия, есть слово и слова. Ведь он тоже нечто значит и есть, следовательно, тоже нечто понимаемое. Это «затвердевшее, окаменевшее слово и имя, остывшее и обездушенное», хранит в себе, однако, природу (хотя и распавшуюся) истинного слова и только ею и держится; «без такого слова нет у нас и никакого другого слова» [Там же: 83 – 84]. Отсюда проистекает, что и весь мир есть имя и слово, или имена и слова, поскольку всё в мире – люди, животные и растительные организмы, неодушевленные предметы, весь физический мир – есть только смысл и его выражение. Космос – «лестница разной степени словесности» [Там же: 164]. Разной степени ономатизма, «именитства», разной степени сущего, бытия.
«И человеческое слово не есть только умное слово. Оно пересыпано блестками ноэзиса и размыто чувственным меоном. Оно – или в малой, или в средней, или в высокой степени – мышление, но никак не мышление просто, и никак не умное выражение просто» [Там же: 179].
Всякое нормальное человеческое слово, будучи разумной идеей, обрастает особыми качествами, заимствованными из разных диалектических стадий имени, как, например, звуковым телом, значением hic et nunc и различными психологическими вариациями. Поскольку нормальное человеческое слово содержит в себе все моменты слова как такового, хотя и с определенными модификациями, то его адекватное описание невозможно без раскрытия всего спектра бытия слова (имени) как такового.
«Без слова и имени человек – вечный узник самого себя, по существу и принципиально анти-социален, необщителен, несоборен и, следовательно, также и не индивидуален, не сущий, он – чисто-животный организм, или, если еще человек, умалишенный человек» [Там же: 68].
В слове человек выходит из узких рамок своей индивидуальности и обращается к миру.
Живое слово, по А.Ф. Лосеву, «таит в себе интимное отношение к предмету и существенное знание его сокровенных глубин» [Там же: 67]. Оно – орудие общения с предметами, поле сознательной встречи с их внутренней жизнью. Поэтому, считает мыслитель, «знать имя вещи значит быть в состоянии в разуме приближаться к ней или удаляться от нее. Знать имя значит уметь пользоваться вещью в том или другом смысле. Знать имя вещи значит быть в состоянии общаться и других приводить в общение с вещью» [Там же: 194]. Слово – это не просто звук, но «постигнутая вещь», с которой «осмысленно общается человек» [Там же: 187]. А имя и есть «сама вещь в аспекте своей понятности для других, в аспекте своей общительности со всем прочим» [Там же: 194]. Без имени в мире было бы «бессмысленное и безумное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы» [Там же: 176 – 177]. А это означает, что
«человек, для которого нет имени, для которого имя только простой звук, а не сами предметы в их смысловой явленности, этот человек глух и нем, и живет он в глухонемой действительности» [Там же: 41].
Слово действенно, оно – фактор самой действительности, «могучий деятель мысли и жизни» [Там же: 52]. Могущество и власть слова невозможно отрицать. Слово всесильно, оно поднимает умы и сердца, движет народными массами и представляет собой единственную силу, где, казалось бы, уже пропали всякие надежды на новую жизнь.
мы «не упраздняем слово, а поднимаемся над ним; и оно продолжает играть в мышлении свою великую роль, хотя уже в невидимой форме фундамента и первоначального основания» [Там же: 52 – 53].
Это «не упразднение слова, но – утверждение на нем и надстройка над ним еще более высоких степеней мысли» [Там же: 52].
Без слова и имени нет также и самого мышления вообще.
«Всякая наука есть наука о смысле, или об осмысленных фактах, что и значит, что каждая наука – в словах и о словах» [Там же].
Вне анализа слова и имени не будут возможными ни психология мысли, ни логика, ни феноменология или онтология. Автор подчеркивает, что
«проанализировать слово до конца значит вскрыть всю систему категорий, которой работает человеческий ум, во всей их тесной срощенности и раздельном функционировании» [Там же: 173].
Наконец, если само имя есть не более как познанная природа, или жизнь, данная в разуме, то философский анализ имени есть вместе с тем и «диалектическая классификация возможных форм науки и жизни» [Там же: 228], а философия имени становится важнейшим моментом философии в целом. А.Ф. Лосев в своей книге и дает на единых диалектических основаниях именно такую классификацию.
Среди упоминаемых в «Философии имени» форм науки и сфер жизни можно выделить следующие четыре класса, перечисляя входящие в них дисциплины и жизненные сферы в алфавитном порядке. Это, во-первых, гносеология, диалектика, догматика, метафизика, мифология, онтология, религия. Во-вторых – искусство, поэтика, музыка. В-третьих – политика, софийное творчество, техника. В-четвертых – аритмология, арифметика, биология, геометрия, гистология, история, логика, математика, механика, морфология, психология, риторика, синтаксис, стилистика, физика, физиология, химия, языкознание.
«основание, сила, цель, творчество и подвиг также и всей жизни, не только философии» [Там же: 176].
Рассматриваемое в таком плане имя и выступает как необходимое звено «вселенского синтеза общечеловеческой жизни», моментом которого, его исходным пунктом, по В.С. Соловьеву, и выступает цельное знание.
Концепция имени и слова, развиваемая А.Ф. Лосевым в «Философии имени», достаточно убедительно свидетельствует о том, что слово и имя как наиболее сгущенное в смысловом отношении слово могут быть (по своим внутренним возможностям) подлинным предметом цельного знания, допуская синтетическое представление. Имя есть онтологическая реальность, выступающее основанием конструируемой автором универсальной философской системы бытия и знания.
2.2. «Философия имени» и ее эпистемологический лик.
Второй момент обоснования принадлежности «Философии имени» к цельному знанию заключается в засвидетельствовании самого факта присутствия в книге трех компонентов цельного знания – философского, научного и мистико-религиозного. Эти три плана и образуют основные параметры содержательного портрета данной книги, воссоздаваемого интерпретационными усилиями исследователей разных направлений и разного времени в жанре «pro et contra».
Осмысление «Философии имени» в контексте становления европейской и отечественной лингво-философской и богословской мысли с разной степенью подробностей и в разных планах проводилось в работах Н.И. Безлепкина, В.В. Бибихина, Н.К. Бонецкой, А.К. Гаврилова, Л.А. Гоготишвили, Е.Н. Гурко, А.Л. Доброхотова, архим. Евфимия (Вендта), прот. В. Зеньковского, митр. Илариона (Алфеева), А.Μ. Камчатнова, прот. Д. Лескина, Н.О. Лосского, Т. Оболевич, А.И. Резниченко, Ю.С. Степанова, В.П. Троицкого, С.Л. Франка, Μ. Хагемейстера, Д.И. Чижевского, С.В. Яковлева и др.
А.Ф. Лосев определяет жанр «Философии имени» как философский трактат, называя свою книгу «трактатом» и «чисто-философским трудом» [Лосев 1995: 190; 2016: 228]. Философская направленность книги подчеркивается уже самим ее названием. О философском характере своего труда говорит и сам ее автор, утверждая, что философская система в целом и должна быть не чем иным, как философией имени. По мысли А.Ф. Лосева, философия имени есть «самая центральная и основная часть философии вообще» [Лосев 2016: 176]. Более того, она есть «просто философия, та единственно возможная и нужная теоретическая философия, которая только и заслуживает названия философии», и данный труд поэтому «можно было бы назвать „введением в философию“ или „очерком системы философии“» [Там же].
Философская направленность книги обнаруживается в характере и типе решаемых в ней задач, а также в общем ходе и логике производимых рассуждений. Самый первый и глубокий анализ философских результатов «Философии имени» был проведен С.Л. Франком. Как он пишет в своей рецензии 1928 г. на дошедшие до него труды А.Ф. Лосева 20-х гг.: «Своими книгами („Философия имени“ и „Античный космос и современная наука“. –
По мысли С.Л. Франка, в «Философии имени» излагается собственная философская система А.Ф. Лосева, основанная на преобразовании феноменологии в универсальную диалектику, совпадающую для него с философией вообще. Анализ природы имени и слова, как замечает С.Л. Франк, приводит автора к выявлению категорий, объемлющих фактически «всю систему бытия» [Там же: 515].
Суть философской позиции А.Ф. Лосева, в реконструкции С.Л. Франка заключается в синтезе философии природы и философии духа в рамках философии имени[8]. С.Л. Франк сводит содержание этого, по его словам, «почти бесконечно сложного и абстрактного построения» к следующим тезисам.
Поделиться книгой: