Философия имени

Нами установлена до сих пор универсальная корреляция сущего и меона и утверждена независимая деятельность того и другого в акте взаимообщения и взаимоопределения. Продолжим наш анализ получающегося при этом образа, или картины взаимоопределения.

a) Наперед уже должно быть ясным, что характер образа взаимоопределения зависит от степени проявления смысла или, что то же, от степени осмысления «иного», подобно тому как всякая световая картина зависит, прежде всего, от качества и количества света, участвующего в картине. Здесь открывается перед нами целая лестница восходящих по своей осмысленности типов оформления меона, или типов просветления тьмы бессмыслия. И все это будет не что иное, как разная степень осмысления слова, разная степень словесности как такой. Слово, или имя, взятое в полном своем смысле и значении, содержит в себе все подчиненные типы, превосходит их высшим осмыслением и соединяет в единый организм жизни слова.

b) Свет и тьма, смысл и бессмыслие, сущее и не-сущее вступают в примитивное взаимообщение и взаимоопределение, когда мы получаем физически оформленную вещь, то, что называется обыкновенно неодушевленной, или неживой, природой. Смысл, или идея, рассматриваемый сам по себе, есть только смысл и больше ничего. Это значит, что в нем нет никаких пустот, щелей, никакой недостигнутости, невыявленности, незаконченности. Все это было бы расстройством смысла, внесением иррациональности в смысл, обессмысливанием. Смысл, по необходимости самой своей природы, есть непрерываемый смысл, цельный и самособранный. В нем не может быть необоснованного в смысловом отношении противостояния совершенно дискретных частей. В нем целое проникает всякую часть, и часть не может не быть в то же время целым. Этим только и обеспечивается смысл как такой, т.е. непрерываемость и полнота его. Если меон – отсутствие смысла, то соединение его со смыслом должно, прежде всего, внести разделение и раздробление в смысл, внести в него прерываемость и дискретность.

И вот физическая вещь есть такой смысл, такое слово, которое дано лишь на степени механически-дискретного объединения. В этой лампе много отдельных частей. И все они объединены внешне, будучи внутренне сами по себе чужды друг другу. Когда росло дерево, оно было организмом, и отдельные части были внутренне объединены одна с другой. Но когда срубили дерево и распилили его на бревна и доски и когда из этих досок и палок сделали стол или шкаф, то отдельные части былого цельного организма подчинены теперь внешней для них цели, объединение их – внешнее, механическое, и по своей жизни они ничего общего не имеют друг с другом.

с) Такое бытие есть вне-себя-бытие. Каждый элемент такого бытия внешен каждому другому элементу. Это – внеположность всего всему. Физическая вещь есть первое объединение и преодоление этой абсолютной дискретности бытия. Здесь известная группа распавшихся и внешних друг другу элементов подчиняется некоторому обобщающему их смыслу, или идее. Это тоже слово, но слово – в зародыше, далекое от внутреннего оформления и осмысления. Весь физический мир, конечно, есть слово и слова, ибо он нечто значит, и он есть нечто понимаемое, хотя и мыслится как механическое соединение внутренне распавшихся элементов бытия. Без такого слова нет у нас и никакого другого слова. Это – затвердевшее, окаменевшее слово и имя, остывшее и обездушенное. Но оно хранит в себе природу, хотя и распавшуюся, истинного слова и только ею и держится. Необходимо понимать универсальность словесного, универсальность смысловой выраженности уже в физической сфере. Не понявши ее здесь, нельзя понять ее уже нигде, ибо все другие типы слов – труднее для анализа и скорее ускользают от формулировок. Это – 20) физически-энергематический элемент в слове, который никоим образом нельзя путать со вторым симболоном, содержащим в себе нечто схожее.

d) И физическая энергема, и полный симболон указывают на нечто целое, состоящее из звука, т.е. физической вещи (или процесса), и «значения». Но симболон, во-первых, смотрит на слово «снизу», фиксируя прежде всего звуки и уже потом разрешая вопрос, чтó они значат или обозначают. Физическая же энергема устанавливается, наоборот, при анализе слова «сверху», т.е. с точки зрения «объективной» предметности, предметной сущности слова; в этой предметности фиксируется один из многочисленных и притом примитивнейший момент, и затем уже решается вопрос: как этот момент дан в физических вещах (т.е. в звуках)? Во-вторых, симболон есть установка значения hic et nunc, от которого анализ необходимо должен подняться в сферу более общих единств (для объяснения этих индивидуальностей hic et nunc). Физическая же энергема слова осмысливает и оформляет самостоятельный физический организм слова, установленный как один из необходимых моментов того или другого модуса существования самой предметной сущности слова. Симболон ничего не знает в раздельной форме о предметной сущности, хотя и держится ею внутренне. Физическая энергема только и может быть установлена как один из раздельных моментов этой сущности, а именно примитивнейшей. Еще можно сказать так. В слове есть звуки, фонема. Когда мы шли снизу, звуки эти были для нас обыкновенной физической вещью наряду с прочими вещами. В этом значении мы и отметили их как фонему. Теперь, идя сверху, мы прежде всего берем саму предметную сущность и фиксируем в ней те или другие выражающие ее моменты. Эти моменты существуют сами по себе, без всякого иного. Мы берем один такой момент или энергему, а именно примитивнейший, и смотрим, что получается, если воплотить его в меоне. Видим – получается звуковая оболочка слова.

e) Таким образом, физическая энергема имени есть попросту предметный смысл имени, поскольку он действует в звуках имени. Разумеется, эта энергема действует не только как звук, как и сама предметная сущность содержит в себе не только смысл звуков. В реальном слове, произносимом у разумного и нормального человека, всякая физическая энергема, конечно, может быть только одновременно и высшей энергемой, той, которая дает не только звуки, но и весь смысл слова. И тут она даст не только симболон, но и всю смысловую стихию слова. Однако позволительно, в целях раздельности суждений, говорить и о чисто физической энергеме.

f) Физическая энергема слова ничем не отличается от всякой физической энергемы. Это – совокупность физических определений, объединенных определенным смыслом. Слово есть в этом смысле некоторый легкий и невидимый, воздушный организм, наделенный магической силой что-то особенное значить, в какие-то особые глубины проникать и невидимо творить великие события. Эти невесомые и невидимые для непосредственного ощущения организмы летают почти мгновенно; для них (с точки зрения непосредственного восприятия) как бы совсем не существует пространства. Они пробиваются в глубины нашего мозга, производят там небывалые реакции, и уже по одному этому есть что-то магическое в природе слова, даже если брать его со стороны только физической энергемы. Однако, как ни интересна и ни своеобразна физическая структура организма слова, мы занимаемся сейчас не физикой, а феноменологией и диалектикой, и потому с физической точки зрения ограничимся только указанием своеобразия природы и в дальнейшем займемся только тою стороною физической энергемы, которая интересна для феноменологии и диалектики.

g) Физическая энергема слова установлена нами как форма примитивного осмысления меона. Уже в этой начальной установке кроются два понятия, которые необходимо проанализировать в целях ясности и логической отчетливости самого понятия физической энергемы. А именно, тут имеется в виду смысл и как бы его воплощение в ином; иное подчиняется смыслу, собираясь из растекающегося бесформенного множества в совокупное и стационарное единство. В применении к данному случаю, взаимоотношение смысла и меона специфицируется во взаимоотношении части и целого. Эти два понятия – части и целого – и есть то, что феноменологически и диалектически конструирует физическую энергему. Это взаимоотношение кратко может быть выражено так. «Многое» и «все», т.е. все части, не есть целое, ибо каждая из многих частей ничем не свидетельствует о целом и есть только то, что она есть. Если так, то и в целом нет ничего, чего не было бы в частях. Тем не менее, целое есть то, чего нельзя вывести из отдельных частей. Стало быть, целое есть особая энергема, физическая энергема, которая сама по себе, однако, не физична. Впрочем, все эти сложные вопросы должны быть рассмотрены нами отдельно, и здесь, в элементарном анализе, мы можем ограничиться лишь кратким разъяснением8.

8. Органическая энергема слова и феноменология раздражения

а) Из всего контекста нашего изложения явствует, что физическая энергема не только не есть полное слово, но что это – один из самых примитивных типов осмысления слова. Оформление и смысловое освещение меона, происходящее в физической энергеме, остается совершенно позади перед 21) органической энергемой слова, или органически-энергематическим моментом, где мы находим более существенное воссоединение дискретных меональных элементов и, следовательно, более глубокое воплощение смысла, или сущего, в «ином». Слово живет не только как физический и неодушевленный процесс, но и как живой, растительно-животный организм, поскольку мы имеем в виду живое слово живого человека. Оно – биологическая величина и, чтобы существовать, нуждается в многочисленных анатомо-физиологических условиях. Слово – результат некоего внутреннего, а не только внешне-механического сопряжения отдельных моментов. Растительный организм есть уже более внутреннее и существенное слово, чем просто физическая вещь. Он значит нечто гораздо более внутреннее, более внутренне-воссоединенное, чем механизм физического процесса. В чем же сущность этой органической энергемы?

b) Физическая энергема есть совокупность абсолютно внеположных раздельностей. Откуда мы это знаем и что такое «мы», устанавливающие эту совокупность и эту разделенность? «Мы» – это та сложная категория, до которой наше изложение еще не дошло, и в физической энергеме никакого «мы» или «я» нет. Но должна же быть для кого-нибудь эта совокупность совокупностью и эта разделенность – разделенностью. Отбросим «нас»; «мы» тут ни при чем. Возьмем физическую энергему как такую. Если она действительно есть физическая энергема, то она – таковая, прежде всего, для себя самой. Вот этот-то момент, что физическая энергема слова есть нечто для себя самой, и создает нечто новое, что более глубоко воссоединяет разделенные части, чем это делает физическая энергема как такая.

Везде нашей путеводной нитью будет это «для себя»; это «для-себя-бытие», представляющее собою сущность знания, или интеллигенции. Разные виды и типы энергем суть разные степени меонизации энергемы, разные степени интеллигенции. Физическая энергема ставит как бы задание для всей дальнейшей лестницы степеней интеллигенции. Внешне соединенные в ней дискретности должны быть внутренне соединены, и энергема должна воссиять своим полным светом смысла. Что же такое значит, что физическая энергема является себе как такая? Это значит, что она есть интеллигенция на стадии знания внешнего предмета без знания себя самой, равно как и без знания того факта, что она знает иное и не знает себя. Физическая энергема превращается здесь в другой тип энергемы. Меон уже начинает ослабевать, и вместе с этим завязывается связь между разделенными индивидами бытия. Эта связь пока еще очень слаба. Она говорит только о том, что одна вещь не безразлична для другой вещи, что физическая энергема – не просто физическая энергема, но она как-то знает некую физическую энергему, правда, еще не зная, что это именно физическая энергема и что она знает эту физическую энергему.

c) В этом и состоит сущность раздражения и вместе с тем растительного организма, органической энергемы. Если мы представим себе субъект чистого раздражения, без привнесения других, более развитых форм энергемы, напр., представим себе любой растительный организм, то, не желая употреблять слово «организм» в том туманном и неопределенном смысле, как это делает наука биология, то сводящая органические процессы на физико-химические (как будто бы действительно в организме есть что-то, что противостоит физике и химии и требует сведения на эти процессы), то видящая в организме какую-то особую жизненную силу (как будто бы и без того не ясно всякому, что организм не есть просто вещь), отбрасывая, говорю, все эти наивно-метафизические предпосылки, то механистические, то виталистические, и предоставляя самой науке решать вопрос о фактическом устройстве и жизни организма, мы сталкиваемся в проблеме органической энергемы с чисто феноменологической задачей описания сущности того, что такое эта энергема, независимо от того, в каких фактах и как она воплощается и живет. И вот с такой, чисто феноменологической точки зрения органическая энергема слова есть принцип раздражающегося организма, а раздражение сводится к знанию внешнего себе предмета, с его внешней же стороны, без знания себе самого и без знания самого факта знания внешнего предмета, и без факта знания себя самого. Все равно, метафизик ли вы или позитивист, виталист или механист, но вы обязаны признать, что организм – только там, где раздражение, а раздражение – только там, где раздражающийся вступает в какое-то особое отношение к раздражаемому, и что отношение это сводится к тому, что организм отражает на себе свойства раздражителя, не обнаруживая, однако, признаков знания этого факта раздражения и свойств раздражителя. Это – минимальная степень интеллигенции; она ниже всех других, встречаемых в органическом мире вообще; но она выше простой внеположности дискретных элементов, где нет и этого момента «знания» иного без «знания себя». Тут нет даже и знания иного, внешнего предмета. Физическая энергема – чистое «вне себя», органическая же энергема – такое «вне себя», которое знает иное как некое чистое «вне».

d) Слово на степени осмысления через органическую энергему есть организм, – точнее, органическое семя. Органическое семя есть слово на степени знания внешнего предмета без знания себя самого. Органическое семя есть знание, мысль, интеллигенция, идея, слово, имя – на степени знания текучего меона, осмысливающего это знание, но знания, лишенного мысли о факте этого знания, равно как и мысли о себе самом. Это – максимум выхождения за себя и самозабвения, минимум самосознания, хотя уже и какое-то начало его. Слово как результат органической энергемы есть семя, и оно живет для «иного», есть мысль об «ином» и – самозабвение9.

9. Сенсуальная энергема и феноменология ощущения

а) Но можно ли остановиться на этом? Органическая энергема есть знание «иного». Но этим знанием «иного» оно опять-таки должно явиться для себя, ибо для кого же еще? И вот, возникает новая энергема, которая есть не только знание «иного» (без знания факта этого знания), но и есть знание себя самого (правда, все еще без знания факта этого знания). Отличить знание «иного» можно только тогда, когда есть «знание себя». Как простой факт внеположности для отличения его как факта требует понятия знания его как иного (вследствие чего понятие вещи, в феноменолого-диалектическом восхождении, требует понятия раздражения), так факт «знания иного», для того чтобы быть фактом, требует отличения от противоположного, т.е. требует понятия «знания себя», и понятие раздражения требует понятия ощущения. Что такое ощущение и ощущающая, или сенсуальная, энергема?

b) Опять-таки отбросим всякие метафизические установки, будь то материалистические или спиритуалистические, а всмотримся, прежде всякого объяснения, научного, метафизического или какого бы то ни было иного, в самую сущность ощущения. В чем должно заключаться феноменологическое описание, чуждое всякого «объяснения», этого универсального явления? В чем феноменологическая тайна ощущения? Заключается она в том, что ощущение есть знание себя и иного без знания факта того знания. Животное чувствует боль, но оно не знает, что это – боль и что оно ее чувствует. Также животное чувствует запах вещи и вид ее, но оно не знает, что это – запах, что это – запах вещи и что оно – чувствует этот запах вещи. Если бы животное не знало себя совсем, а знало бы только иное, внешнее себе, то оно было бы растением; но оно знает не только внешнее иное, но и себя в ином, и потому оно не только раздражается, но и ощущает. Животное – факт, осмысленный через ощущающую сенсуальную энергему, и в слове это – особый 22) момент сенсуальной, ощущающей энергемы. Да и как представить себе живое слово живого человека, не мысля человека ощущающим существом? Как мыслить живое слово, не мысля, что в слове есть момент ощущающей энергемы? Возможно ли что-нибудь другое, более разумное, если слово остается на степени растительного семени, и возможна ли эволюция самосознания в слове, если ему недоступно даже то слепое самосознание, которое есть в ощущении?

с) Ощущающая энергема есть еще более внутреннее преодоление меона. Образ взаимоопределения смысла и меона напрягается здесь до той степени, что он уже начинает ощущать себя, в то время как раньше в нем был лишь тот смысл, который не знал сам себя, который забыл себя и превратился во внешнее, иное самому себе. В ощущении смысл начинает знать себя, и это – знак большего отхождения тьмы меона. Здесь смысл находит себя «в ином». Правда, здесь знание – только «иного», т.е. текучего, непрерывно и сплошно подвижного, иррационального хаоса, без всякой остановки и без всякого элемента рациональности, но в сфере этого «иного» ощущающий субъект находит себя, и хотя и продолжает не знать самого факта своего знания, все-таки фактически знает себя как это становящееся иррациональное «иное», знает себя как особый вид и тип «иного», не зная, однако, этого знания как такового.

Итак, если раздражение есть нахождение себя как иного себе – в ином же, и в раздражении вещь отождествляет себя как иное себе – с иным же себе, то ощущение есть 1) самосоотнесение (знание, интеллигенция), 2) не отличающее себя от того, с чем оно соотносится (будь то оно само или иное, т.е. от знаемого), 3) когда это последнее сплошно и неразличимо течет, 4) непрестанно убывая и прибывая, т.е. имея характер преходящий.

Слово, имя, мысль, интеллигенция на этой ступени есть животный крик, – крик, неизвестно кого и неизвестно о чем. Это – слепота и самозабвение смысла, но уже более зрячее, чем органическая энергема, и здесь задаток иных оформлений смысла, где он более проявит себя в качестве смысла.10

10. Ноэтическая энергема и феноменология мышления

а) Органическая и ощущающая энергемы суть смысл в состояниях самозабвения. Это – знание иного и себя – без знания факта этого знания. Но, чтобы быть этому самозабвению, необходимо ему отличаться от того, что не есть самозабвение. В самом деле, можем ли мы всерьез мыслить о самозабвении, не мысля самовоспоминания, самосознания? Как вещь не мыслима без раздражения, а раздражение без ощущения, так ощущение не мыслимо без мысли. Это – неумолимое и абсолютно необходимое диалектическое требование. Мыслить вещь нельзя, не мысля раздражения, и мыслить раздражения нельзя без мышления ощущения. Теперь мы пришли к новой энергеме – к самому мышлению. Оказывается, нельзя мыслить ощущение без мышления, ибо ощущение, по нашему анализу, есть самозабвение смыслом себя самого, а это необходимо предполагает самосознание смысла, сознание смыслом себя самого, что и есть мышление, результат ноэтической энергемы. Входит ли эта энергема в слово? Не только входит, но в этой энергеме как раз слово впервые обретает самого себя, то обыкновенное, живое и разумное слово, каким мы пользуемся в обыденной жизни. В слове, следовательно, содержится особый 23) ноэматически-энергематический момент, или момент реально-человеческого разумного мышления. В чем феноменология мышления?

b) Феноменология эта заключается в том, что знание мыслит само себя извнутри. На стадии ощущения – слово было знанием себя без мысли об этом знании. На стадии мышления слово есть знание себя и знание факта этого знания, т.е. самосознание. Слово на этой ступени есть то самое человеческое осмысленное слово, которым мы всегда пользуемся, не тупое раздражение, не слепой крик ощущения, но самосознающее переживание осмысленной, членораздельной речи. Только тут слово делается орудием самосознания. Без такого слова человек был бы зверем, не мыслил бы никого, ни себя, ни другого, не отличал бы себя от иного и оставался бы слепым. Существо, владеющее таким словом, сознает 1) себя как самостоятельную единицу, мыслящую и чувствующую, 2) сознает процессы своего мышления и чувствования, 3) сознает, что оно именно мыслит о том и о другом предмете, наконец, 4) мыслит самый предмет. В раздельной и осмысленной форме слово есть фактор общения данного существа со всем иным. Приходя в слове к самосознанию, человек впервые приходит и к подлинному знанию иного, что есть кроме него.

c) Если мы вспомним наше понятие чистой ноэмы (14), полученное из анализа значимости слова, то, несомненно, станет ясным то, что это – результат нашей ноэматической энергемы, полученной из анализа образа взаимоопределения. Так оно ведь и должно быть, потому что свой первоначальный анализ мы начинаем уже с определенной ступени слова, а именно с человечески-разумной; тут мы нашли, что значение слова зависит от того смыслового света, который на него падает от обозначаемого этим словом предмета. Но понятие ноэматической энергемы богаче понятия ноэмы. Оно – понятие, полученное диалектически, и потому несет на себе смысл всех вообще различений, входящих в данный диалектический ход мысли. Когда мы говорили просто о ноэме, мы имели в виду произносимые слова как слова, без дальнейших деталей. Когда же мы говорим о ноэтической энергеме, то нами необходимо мыслится весь антураж понятий, связанных с ее диалектикой.

d) Ноэматическая энергема предполагает осмысленную раздельность субъекта, «я» и – предмета, предметной сущности. Так, прежде всего, возникает в слове, как результат ноэтической энергемы, субъект, имеющий и носящий на себе эту ноэтическую энергему. Это 24) момент ноуна, «мыслящего», субъекта мысли; это то, что осознает себя, приходит к самосознанию; это – смысл, предметная сущность, которая, будучи в состоянии ощущения в самозабвении, теперь, в состоянии мышления, или ноэматической энергемы, приходит к самосознанию; это – смысл, ставший таковым в сфере меона; это – смысл, погруженный в меон и осознавший себя как смысл. Далее, ноэтическая энергема предполагает раздельность, и притом осмысленную, субъекта мысли, или смысла, с одной стороны, и случающихся с ним актов, в результате погружения в меоне, – с другой. Обывательская психология это понимает как раздельность «души» и «душевных явлений». Я не знаю, что понимает под «душой» и «душевными явлениями» вся толпа обывателей, именующих себя психологами. Мне ясно здесь только то, что смысл, предметная сущность, определяясь меонально, на степени самосознания все еще остается в сфере меонального определения. Разные проявления этой погруженной в меон предметной сущности и суть особые акты, которые отражаются в слове и заслуживают терминологического закрепления. Это – 25) момент ноэзиса, ноэтический момент слова. Далее, в ноэтической энергеме содержится еще раздельность мыслительных актов и того, что собственно мыслится о предмете. Этот момент того, что собственно мыслится о предмете, мы и закрепили раньше термином чистой ноэмы, или просто ноэмы (14). Погруженный в меон, смысл видит себя в меоне; без этого нет и самосознания. Но видеть себя в меоне, значит видеть себя аффицированным различными текучими и все новыми и новыми подробностями. Чистая ноэма и говорит о том, чтó именно аффицировало смысл, чтó именно в результате ноэтических актов выявилось в субъекте смысла о предметной сущности. Однако видеть себя аффицированным различными ноэматическими моментами (в результате тех или других ноэтических актов) можно только тогда, когда все бесчисленные ноэмы регулируются одной предметной сущностью, или смыслом, – уже не участвующим в меональном взаимоопределении, когда видится чистый смысл, вполне адекватный этому смыслу, ставшему «иным», через погружение в меон, по отношению к тому, чисто предметному смыслу. Возникает необходимость выделения в ноэме всего того, что представляет собою чистый коррелят предмета, без привнесения более или менее общих hic et nunc, возникающих в результате взаимоопределения смысла и «иного». Это – тот момент идеально-предметного коррелята, который тоже указан уже нами (19) и который теперь только получает свое определенное диалектическое место как напряженная до степени адекватности предмету ноэма.

Однако ноэтическая энергема – вещь сложная, и она не исчерпывается только что данным элементарным описанием.

е) Как мы получили понятие раздражения и ощущения? Раздражение – интеллигентно-ознаменованное неживое движение. Раздражение – знание себя только как иного. Ощущение – знание себя как себя. Везде тут перед нами основной тезис диалектики: если есть что-нибудь одно, должно быть нечто и иное, противоположное ему. Сущность предполагает иное и переходит в иное. Это значит, что она может целиком перейти в это иное и есть вне себя. Если так, то должно быть нечто, что не целиком вне себя, а еще – и в себе самом. И если есть только пребывание в ином и нет ничего противоположного этому, то немыслимым делается тогда и само пребывание в ином. Итак, вещь – вся в ином; это значит, что в ином она – она же, что в ином она находит себя. Значит, если есть неживая природа, то не может не быть раздражения, по крайней мере, в мысленной возможности. Или есть кроме неживой природы живой растительный организм, испытывающий раздражения, или нет никакого раздражимого субъекта, но тогда немыслима и никакая неживая вещь. Итак, раздражение, т.е. нахождение себя в ином, есть. Будем мыслить теперь нахождение себя в ином. Чтобы быть, это нахождение должно отличаться от противоположного себе. Если нет ничего противоположного этому нахождению, нет и самого нахождения себя в ином. Но нахождение себя в ином есть. Следовательно, есть, или принципиально может быть, нахождение себя в себе же, ибо последнее есть противоположное нахождению себя в ином. Стало быть, если есть раздражение, не может не быть ощущения. Это – непреклонное диалектическое требование разума, равносильное по абсолютной разумной достоверности только математическим конструкциям. Теперь у нас есть нахождение всецело себя и в ином, и в себе. Как это возможно? Как возможно диалектически ощущение? Оно возможно как противоположность тому, что не есть нахождение себя ни в ином, ни в себе. Опять-таки, если ощущение ни от чего не отлично, оно вообще не есть. При этом ему мало быть отличным от моментов, ему подчиненных и в нем уже содержащихся, т.е. от раздражения и простого движения. Отличие ощущения от них конструирует не самое ощущение, но необходимо для этих подчиненных моментов. Ощущение же вместе со своими подчиненными моментами само должно быть самостоятельно оправдано и диалектически определено. Это значит, что оно есть иное для какого-то другого, более высокого принципа. Что же есть такое более высокое иное, что противоположно ощущению, т.е. нахождению себя в себе и в ином? Вспомним основное свойство ощущения. Оно есть меонально-становящееся течение интеллигенции, неразличимо и сплошно текучая масса смысла. Стало быть, чтобы ощущение было мыслимо, необходимо предположить, чтобы было то, что не есть ощущение, т.е. слепая и неразличимая смысловая масса. Необходимо предположить, что есть раздельное и различимое, связно-организованное и именуемое нахождение себя в ином и в себе. Если есть слепое и животное ощущение – значит, есть зрячая и расчлененная мысль. Если есть ослепление – значит, где-то и как-то есть и прозрение. Если есть затемненная вещь – значит, она может быть и просветленной. И если есть только ощущение, только ослепление и только затемнение, то тогда, ни от чего не отличаясь, все это не есть ни ощущение, ни ослепление, ни затемнение. Итак, ощущение может быть только тогда, когда есть мысль. Однако здесь необходимо соблюдать постепенность и последовательную расчлененность диалектического исследования.

f) Мы определили слепое нахождение себя в ином и в себе. Теперь мы пришли к зрячему нахождению себя в ином и в себе.

Во-первых, что такое зрячее, или именуемое, нахождение себя в ином? Это есть восприятие, которое от ощущения отличается именно наличием мысленно-устойчивой формы. Ощущение сплошь течет. Предмет ощущения есть непрестанно и сплошно, неразличимо убывающая и прибывающая смысловая масса. Попробуем теперь внести в эту неразличимую смысловую текучесть некоторую раздельность смысла. Как только зашла речь о тождестве и различии, т.е. об осмыслении, так тотчас же течение останавливается и меональный предмет превращается в вечно-устойчивый предмет. Однако если бы мы получили только устойчивость и вечный смысл, то это было бы тогда чистой мыслью. Когда вещь зряче находит себя в ином и не больше того, то она фиксирует одновременно как устойчивые контуры осмысленного эйдоса, так и сплошную текучесть контуров. В восприятии мы как раз имеем фиксирование твердого и устойчивого эйдоса объекта и одновременно – его пространственно-временного, меонального протекания. Мы фиксируем в воспринимаемом объекте его текучесть и качественную неустойчивость и – в то же время соотносим отдельные моменты этого протекания с тем целым и уже не текучим, что представляет собою данный объект. Этим отличается восприятие от ощущения. Этим вносится в него зрячесть и расчленимость, различенность. Но почему восприятие мы называем нахождением именно себя в ином? Что восприятие относится к иному в отношении воспринимающего, это понятно. Потому-то оно и вoc-приятие. Но почему это есть нахождение в ином именно себя? Это явствует из того, что восприятие не может состояться без ощущения, а ощущение есть, прежде всего, нахождение себя. Восприятие ведь и есть то же самое ощущение, но лишь с внесением момента осмысленной раздельности. Стало быть, и в восприятии остается прежнее нахождение себя. Но так как тут – нахождение себя в ином, то и осмысленная раздельность приходится только лишь в отношении иного. В восприятии мы, стало быть, находим иное и находим себя, т.е. переживаем и ощущаем и иное, и себя, но раздельность вносим только в иное, т.е. только в воспринимаемое. Мы не различаем в восприятии внутренних процессов самих по себе, но лишь – в меру связанности их с раздельностью внешне-воспринимаемого объекта. Себя самих, воспринимающих, мы продолжаем ощущать, при восприятии внешних объектов, столь же слепо и нерасчлененно, как и в случае простого и чистого ощущения. Стало быть, восприятие есть: 1) самосоотнесение вещи, или ее самосознание, интеллигенция, 2) когда происходит отождествление себя с собою же как неразличимо слитого, т.е. себя ощущающего, с одной стороны, и с другой – себя как раздельно-осмысленно слитого с иным, 3) так что неразличимо ощущающий себя субъект различает иное себе, являющееся для него, как иное, внешним объектом. Восприятие есть знание вещью себя, причем это знание дано постольку, поскольку познаваемым является сама вещь, перенесенная в иное в расчлененной форме.

Все есть эйдос, или энергема. Сенсуальная энергема, лежащая в основании субъекта восприятия, есть эйдос, определенным образом соотносящийся с собою, т.е. определенным образом полагающий себя как себя. Целиком и абсолютно он себя не полагает, ибо это не перво-имя и не первозданное имя. Эйдос сенсуального объекта полагает только тот момент сущности, который представляет ее неразличимую слитость с нею же самой плюс различение всего иного, что ее обусловливает в этой ее неразличимой самослитости. Восприятие – есть знание иного плюс знание себя, причем первое дается расчлененно, второе же продолжает неразличимо течь. Это та единственная форма самосоотнесенности, или интеллигенции, на которую способен сенсуальный объект.

g) Во-вторых, что такое зрячее, или именуемое, расчленимое и осмысленное нахождение себя в себе же? Восприятие – зрячее нахождение себя в ином и ономатически ознаменованное раздражение. Теперь, что такое зрячее нахождение себя в себе же, т.е. как себя же, и что такое ономатическое ощущение? Если ощущение – осознание раздражения, восприятие – осознание ощущения, то умственный образ – осознание восприятия. Когда мы имеем мысленный образ внешнего предмета, мы уже не только воспринимаем расчлененно иное и в нем находим себя. Мы начинаем расчлененно воспринимать и себя, и притом себя как себя же, в себе же. Мысленный образ внешней вещи и вся эта обыденная обстановка способности чувственных представлений предполагает, что субъект, имеющий эти образы и представления, уже начинает расчлененно вспоминать себя, приходить в себя и просыпаться от тяжелого сна и кошмаров раздражений, ощущений и восприятий.

Чтобы иметь образ чего-нибудь, необходимо уже сознательно отделять себя от иного, ибо образ есть сознательная направленность на иное и сознательное воздержание от этого иного, когда субъект, воспользовавшись материалом иного, уже пытается обойтись в дальнейшем без этого иного, силою собственной интеллигенции. Образное представление свойственно лишь такому субъекту, в котором интеллигенция созрела не только до нахождения себя как иного себе, но – главное – и до понимания своей самостоятельности в отношении иного. Еще далеко до абсолютной самостоятельности и самодовлеемости перво-сущности, или перво-зданной сущности, но эта самостоятельность образно представляющей интеллигенции уже преодолела смысловую связанность с тем, что является для нее иным, т.е. не интеллигенцией, и лишь продолжает пользоваться иным как материалом. Вызвать образ в себе, т.е. сознательно соотнестись с собою, – такая интеллигенция может[20] и без внешнего иного, если это внешнее иное хоть один раз аффицировало эту интеллигенцию и дало ей материал. Таким образом, умственный, или мысленный, образ, или представление внешнего объекта есть: 1) самосоотнесение[21] вещи или субъекта, или его самосознание, интеллигенция, 2) когда субъект отождествляет себя с собою как раздельно-едино слитого, с одной стороны, и, с другой стороны, себя как раздельно-едино и осмысленно слитого с иным, 3) так что раздельно-осмысленно познающий себя субъект различает иное в отношении себя, и это иное является для него, как иное, раздельным и внешним объектом. Образное представление есть знание субъектом себя, причем это знание дано постольку, поскольку познаваемым является сама вещь, появившаяся в результате перенесения вещью иного в себя в расчлененной форме. Образное представление есть самосоотнесение, самоотождествление, но проведенное не до последней глубины. Здесь субъект отождествляет себя с тою частью себя, которая проявляется в форме различающей деятельности себя, направленной к различению иного в отношении себя. Образное представление есть различающее знание и иного, и себя. Это – различающее нахождение себя и как иного себе, и как себя самого.

Процесс неживой природы, чтобы быть, требует раздражения. Раздражение, чтобы быть, требует ощущения. Ощущение, чтобы быть, требует восприятия. Восприятие, чтобы быть, требует образного представления. Чего теперь требует образное представление, чтобы быть? Образное представление есть различающее знание иного как иного и – себя как себя. Необходимо найти нечто противоположное этому знанию, чтобы то знание, какое есть в образе, было лишь частичным воплощением этой новой интеллигенции на окружающем ее фоне ее иного. Нужно, кроме того, иметь в виду ту общую цель, к которой движется вся диалектика инобытия; это – конструкция цельной и не затронутой меоном перво-зданной сущности. Значит, дальнейшие наши восхождения к противоположностям должны неизменно вести нас к абсолютной само-собранности и абсолютной интеллигенции, к тому инобытийному состоянию сущности, когда в ней уже нет ничего, что было бы не ею, а иным, когда нет абсолютно никакого переноса себя в иное и никакого самозабвения. Имея это в виду, какую ближайшую противоположность необходимо формулировать для того, чтобы было мыслимым образное представление? Образное представление есть знание иного как иного и знание себя как себя. Не использована до сих пор еще одна возможность: знание себя как себя и знание иного тоже как себя. Если в раздражении – неразличимое знание себя как иного себе, в восприятии – различимое знание себя как иного себе, то в мышлении – различимое знание уже самого иного себе как себя самого.

h) Стало быть, в мышлении, в-третьих, впервые достигается полнота самосоотнесения, когда субъекту принадлежат и познаваемый материал, и познающая его сила. В ощущении нет мышления совсем, ибо нет различенности. В восприятии есть мышление, но различенность тут дана лишь в сфере мыслимого, в то время как мыслящее еще отсутствует и не выходит из сферы ощущения; поэтому самая энергия осмысления вызывается здесь иным, мыслящее не дает этой осмысливающей энергии; восприятие все-таки еще глубоко ослепляет мыслящую вещь, вытравляя самостоятельность ее собственной мысли и навязывая осмысленности, вызванные тем, чтó не есть ее собственная мысль и не входит в ее собственные расчеты. Наконец, в образном представлении тоже есть мышление, но и здесь оно обессилено искажающим его[22] грузом. В образном представлении есть самостоятельная энергия осмысления, какой нет в восприятии, но она всецело направлена здесь на иное, как на нечто самостоятельное. Образы ведь суть не больше как осознанные восприятия. Самостоятельная стихия мышления не может вполне развернуться в образном представлении, потому что иное все еще продолжает здесь оставаться иным и продолжает сохранять самостоятельную роль. Будучи иным для мысли и в то же время обусловливая эту мысль, иное врывается в мысль со всей своей немысленной и, следовательно, бессмысленной стихией. Тут немысленное и бессмысленное все еще продолжает определять и оформлять мышление, т.е. делать его только частичным мышлением, только степенью мышления. В образном представлении мышление проявляется лишь в функции представливания тех содержаний, которые осмыслены не самим мышлением, а стихией иного. И только в чистом мышлении интеллигенция отказывается от иного как самостоятельного начала, обусловливающего мысль, и самое иное уже понимает как себя. Таким образом, в мышлении мыслимое тождественно мыслимому, и потому мыслить можно только себя, а не иное, иное же можно или только ощущать, или мыслить не-чисто, т.е. или воспринимать, или представлять. В мышлении все иное в отношении его есть оно же само. В мышлении мыслящее всецело полагает себя самого, являющегося по этому самому также и мыслимым. В мышлении нет протекания несмыслового, меонального. В мышлении все только вечно. Вечное только и можно мыслить, больше ничего иного. Вечное не есть предмет настроений или бездоказательной веры, но – предмет чистой мысли, и только чистая мысль может иметь вечное. Значит, в чистом мышлении мыслящее вечно и полагает себя как мыслимое и потому тоже как вечное. Чистое мышление не выходит ни к какому иному вне себя, – все иное сосредоточивается в нем же самом, с которым оно одновременно и тождественно, и различно. Не до некоторой степени оно тождественно с собою, т.е. сходно или подобно, и не до некоторой степени различно с собою, т.е. несходно или неподобно, но абсолютно оно тождественно с собою и абсолютно различно с собою. Ни в чем ином вне себя не нуждаясь, мышление возвращается на себя, как бы вращается в себе. Вот почему древние любили говорить о круговращении ума вокруг себя самого. Следовательно, точное определение мышления следующее. Оно есть: 1) самосоотнесение, интеллигенция, или самосознание, 2) в котором все иное является им же самим, этим знанием, т.е. в котором знающее и знаемое раздельно-тождественны, 3) так что различающая деятельность возвращается на саму себя, т.е. различает свои различающие акты, 4) откуда вытекает то, что такое знающее и такое знаемое суть одинаково не связаны с материальным меоном, т.е. вечны, и что 5) так знать можно только себя.

Необходимо все время иметь в виду, что, давая все эти феноменолого-диалектические формулы ощущения, восприятия, образного представления и мышления, мы даем их именно в их феноменолого-диалектической чистоте. Мы говорим тут не о каком ином, как только о чистом мышлении, не затронутом ни от какого привхождения ощущения, как и раньше говорили о чистом ощущении, не затронутом ни от какого привхождения мысли. Конечно, реальная психическая жизнь повседневного субъекта не содержит в себе ни чистого ощущения, ни чистого мышления. Реальная психическая жизнь разыгрывается в промежутке между тем и другим, обыкновенно не касаясь этих крайних пределов. Если бы мы дошли до состояния чистого ощущения, мы не могли бы ровно ничего различить и противопоставить. Если бы мы дошли до состояния чистой мысли, то для нас не было бы никакого объекта, кроме нас самих, для нас не было бы внешнего мира. Обыкновенно же мы лишь отчасти ощущаем и лишь отчасти мыслим. В мутном потоке наших ощущений блестят раздельно-оформленные крупинки мысли; и в нашей мысли зияют черные провалы мутных ощущений, пресекающих и убивающих мысль. Поэтому нельзя на основании психологического анализа фактической жизни мышления строить феноменологию и диалектику мышления. Фактическое психологическое наблюдение научит нас понимать мышление со всей обстановкой его случайных судеб, когда оно зависит не от себя, а от того, что не есть мысль и никакого отношения к мысли не имеет.

i) Наконец, в-четвертых, остается еще одна стадия ономатической диалектики инобытия, без которой все здание инобытия разрушилось бы в мгновение. Мышление есть знание себя как себя и знание иного – тоже как себя. В мышлении нет иного вне его, но есть, таким образом, иное в нем самом, где оно является оформляющим моментом его самого. И такое мышление, чтобы быть, должно отличаться от своего противоположного, которое бы, ввиду восходящего пути взятого нами курса диалектики, должно быть еще более высоким принципом. Мышление есть знание себя в своей раздельности. Должно быть, следовательно, такое мышление, которое не было бы знанием себя в раздельности. И если нет такого нераздельного самомышления – нет никакого и раздельного мышления. Это – неумолимое и абсолютно непреложное и необходимое требование разума. Разумное мышление, чтобы быть, требует мышления сверх-разумного. Мыслимость, чтобы быть, требует немыслимости. В самом деле, в мышлении есть мыслящее и мыслимое. Объединяются ли они в нечто единое или не объединяются? Конечно, объединяются. Или это две совершенно различных вещи, и только различных; тогда мыслящее не имеет никакого отношения к мыслящему. Или это мыслящее действительно мыслит мыслимое, и мыслимое является предметом устремления мыслящего; тогда мыслимое и мыслящее должны кроме различия иметь пункт и абсолютного тождества, где мыслимое было бы уже не просто мыслимым, но и мыслящим, и где мыслящее было бы не только мыслящим, но и мыслимым. Должно быть некое сверх-мыслимое и сверх-мыслящее единство мыслимого и мыслящего, так, чтобы энергия этого «сверх» одинаково присутствовала как в мыслящем, так и в мыслимом. Если нет этого гипер-ноэтического момента, нет ни мыслящего, ибо ему нечего было бы мыслить, ни мыслимого, ибо его некому мыслить. Так мы получаем с диалектической неизбежностью понятие гипер-ноэтического, сверх-умного мышления, присутствующего целиком и нераздельно решительно в каждом моменте чистого и раздельного мышления. Если раздельное мышление есть знание себя и знание иного как себя, то сверх-умное мышление есть только знание себя без всякого знания иного, понимать ли это иное как вне его сущее или сущее в нем самом. Сверх-умное мышление, таким образом, противоположный полюс раздражения, в котором мы нашли только знание иного, без всякого знания себя как самостоятельного начала. В сверх-умном свете – только знание себя, в до-умном раздражении – только знание иного, без всякого знания себя как самостоятельного начала. В сверх-умном свете – только знание себя, в до-умном раздражении – только знание иного. В сверх-умном мышлении – собранность не только мыслящего как такового, но и собранность всего иного, что только есть. Для сверх-умного мышления нет уже никакого объекта, ибо оно уже все охватило в неповторном и единственном пункте абсолютной единичности всего. Разумеется, для него нет и никакого субъекта, ибо различать субъект значит различать и объект, а всякое различение есть уже отход от абсолютной единичности, есть уже проникновение иного, а сверх-умное знание владеет этой абсолютной единичностью всего и не нуждается ни в каком ином. В сверх-умном мышлении мы, в результате длинного и трудного пути, наконец, вновь встречаемся с первозданной сущностью, которая выводится из перво-сущности как ее адекватное повторение в инобытии (и которую оставили ради анализа распавшихся моментов инобытия). Первозданная сущность целиком воспроизводит перво-сущность, с сохранением решительно всех ее диалектических моментов, в полной ее нетронутости и незамутненности. Только одним отличается первозданная сущность от перво-сущности: она – не перво-сущность, она – в ином по отношению к перво-сущности, она – сущность не сама по себе, но лишь по причастию к перво-сущности. Она имеет одно имя с нею и держится одною энергией. И, однако, она – другой факт, зависимый от перво-сущности и лишь по причастию к ней сущий. Во всем остальном, кроме инаковости факта, первозданная сущность есть всецело то же, что и перво-сущность. И вот, теперь мы пришли к этому же факту восходяще-диалектическим путем. Субъект сверх-умного мышления все содержит в себе в абсолютной единичности, нераспавшимся, без иного, без переноса себя вовне, без самоотчуждения, без самозабвения. Это – абсолютная интеллигенция, отличающаяся от перво-сущной интеллигенции лишь своим положением в инобытии по отношению к этому последнему. Для сверх-умного мышления уже нет ничего, что было бы не им самим. Сама перво-сущность мыслится им как оно же само. Ему все равно, мыслить ли себя или мыслить перво-сущность; разница ведь между тем и другим только в том, что это – два факта, что одно не есть другое по факту, а по смыслу, по имени, по смысловой энергии это ведь тождественные вещи. И потому, когда сверх-умное мышление углубляется в себя, оно тем самым углубляется в познание перво-сущности, и когда оно углубляется в познание перво-сущности, оно углубляется в познание себя самого. Нет ведь для него ничего иного, кроме единой и нераздельной, абсолютной единичности, универсального имени перво-сущности. Имя не разбито, не оскорблено, не ослаблено со стороны иного. Имя не затемнено, не забыто, не уничтожено, не хулится материей. Имя перво-сущности сияет во всей своей нетронутости предвечного света в инобытийной своей мощности, преодолевшей тьму меона. Нет, не было и не будет для такой твари ничего, кроме имени перво-сущности, и нет никакого иного имени под небесами, кроме этого, о нем же подобает спастися нам. В результате сверхумное мышление, или умный экстаз, есть: 1) самоотнесение, или интеллигенция, самосознание, 2) в котором нет ничего иного, кроме него самого, или, что в данном случае то же, перво-сущности, и, значит, нет никакой меональной раздельности, 3) так что свет самосознания не имеет уже никаких границ и есть всецелая погруженность в себя, т.е. бесконечно светлый мрак, 4) и энергия перво-сущности почиет на такой интеллигенции в полном и нетронутом виде, вдали от всякого малейшего влияния меона.

j) Нами рассмотрены, стало быть, четыре основных восходящих этапа ономатической диалектики инобытия: 1) самосознание себя как себя в ином, или восприятие; 2) самосознание себя как иного в себе, ставшее сознанием иного как себя, или образное представление; 3) самосознание себя как себя в себе, или мышление; 4) самосознание себя вне всякой инаковости, т.е. – как абсолютной единичности всего, или сверх-умное мышление, экстаз. Мы получили в итоге энергему восприятия, энергему образного представления, энергему чистого мышления и энергему сверх-умного мышления. Все эти энергемы суть моменты и проявления общей энергии перво-сущности, в которой они – абсолютно едины. Какую бы часть энергии сущности мы ни взяли, везде присутствует вся энергия целиком. Каждая отдельная энергема есть и отличное от общей энергии, и тождественное с ней, как это уже давно утверждено нами на незыблемых основаниях диалектики.

Назовем: энергию имени, порождающую в инобытии восприятие, 26) перцептивно-ноэтическим, или просто перцептивным, моментом имени; энергию имени, порождающую образное представление, 27) имагинативно-ноэтическим, или имагинативным, моментом имени; энергию, которая порождает в инобытии мышление, – собственно-ноэтическим, или 28) когитативно-ноэтическим, когитативным моментом имени; и, наконец, ту энергию, в результате которой создается в инобытии выше-мысленное и экстатически всеобъятное мышление, 29) гипер-ноэтическим моментом имени. Если физическая энергия (и, стало быть, энергема) есть до-интеллигентный момент имени, то ясно, что энергии от сенсуальной до когитативной включительно суть энергии интеллигентные, гипер-ноэтическая же есть, по существу, супра-интеллигентный момент имени. Равным образом, если физическая, органическая и сенсуальная энергии, порождающие в инобытии – звук просто, органически-физиологический звук и, наконец, животный крик (или вообще «выразительное движение»), предполагают нерасчлененное знание себя и иного и, значит, не знают имени, не имеют имени, глухи и немы к себе и к другому, то ясно, что эти три энергии суть энергии гипо-ономатические, подобно тому как перцептивная, имагинативная и когитативная, как в той или иной мере пользующиеся именем в отношении себя или иного, должны быть названы вообще ономатической энергией. Гипер-ноэтический, будучи и вообще супра-интеллигенцией, есть, конечно, момент и гипер-ономатический.11

11. Резюме предыдущего; понятие смысловой энергии и предметной сущности

Если обобщить весь пройденный нами путь, то получится следующая картина. 1) Существует только смысл и больше ничего. 2) Чтобы существовать, он отличается от «иного», от инобытия, которое есть, наоборот, иррациональность, граница и очертание смысла. 3) Сам смысл живет своей внутренней жизнью, нуждаясь в «ином» лишь как в окружающей тьме; «иное» – ничто. Но возможно, что смысл, продолжая жить своей собственной внутренней жизнью, передастся этому «иному», захочет жить в «ином». 4) Тогда это значит, что он станет представлять собою уже разную степень смысловой освещенности, разную степень выраженности; смысл, оставаясь тем, чем был до вхождения в меон, превратился в разную степень осмысленности, от полного смысла в «ином» до полного бессмыслия в «ином». 5) Наблюдая эти ступени восходящего осмысления меона, или нисходящей силы меона, мы находим: а) полную темноту, раздробленность и самозабвенность смысла (физическое пространство), где смысл и знание даны только вне себя; b) начало взаимопроникновения, когда одна вещь начинает знать другую вещь, не обладая еще никаким другим знанием (организм и его раздражения), где смысл и знание хотя даны и вне себя, но это «вне-себя» включают в себя, так что получается субъект, знающий себя как целиком внешнего себе; с) знание вещью самой себя в результате общения с другим, хотя и без осознания этого знания, знание себя в качестве непрестанно-текучего, неразличимого, иррационального меона (ощущение), где смысл и знание даны уже не вне себя, но – внутри себя, включают себя как предмет знания – в себя же, хотя еще не локализируют и не отличают этого знания, так что получающееся знание знает себя безотчетно и неотличимо; d) знание, когда знается не только неразличимая и потому иррациональная текучесть меона и в себе, и в другом, но когда смысл, ушедший в меон, как бы просыпается от сна самозабвения и находит, что он знает и себя, и «иное», и – тот первоначальный смысл, который остается без меонального взаимоопределения и которым он был сам до погружения в меон (мышление с прочими подчиненными моментами); здесь смысл и знание, находясь внутри себя и зная себя как себя, фиксирует в себе же и «иное», раздельность, так что получается уже расчлененное знание себя, когда вся инаковость не вне субъекта, а в нем, т.е. образуется мышление; все это – еще в фактической погруженности в этом меоне; е) остается еще фактическое выхождение из пут меона, когда смысл в своем самосознании не будет уже нисколько им затемняться, когда смысл и знание, находясь внутри себя и расчлененно зная себя, уже не нуждаются даже в том, чтобы быть внутри себя и быть в расчленении, так что имя сияет здесь в экстатической свободе от всего меонального. Короче говоря: физическая вещь – только инобытие, только иное сущности, или смысла, и, следовательно, держится только этим последним, утверждается не собой, но сущностью; раздражение есть инобытие, уже утверждающее, но пока не себя, а только иное себе; ощущение есть инобытие, утверждающее уже себя, но все еще как иное себе, т.е. вне себя; восприятие есть инобытие, утверждающее себя как себя, но не целиком как себя, а – как утвержденное, определенное инобытием, т.е. утверждение себя в качестве только утвержденного инобытием; представление есть инобытие, утверждающее себя как себя, но опять-таки не целиком как себя, но как утверждающего свою собственную утвержденность от инобытия, т.е. утверждение себя в качестве утверждающего инобытие внутри себя, или утверждение себя в качестве зависимого от внутреннего инобытия; мышление есть утверждение себя как себя в качестве начала, порождающего и утверждающего уже самое свое инобытие; наконец, гипер-ноэзис есть утверждение себя как себя в качестве начала, не нуждающегося даже ни в каком самоутверждении. Сущность есть самоутверждающаяся интеллигенция. И вот, перед нами иерархия интеллигентных самоутвержденностей: внизу – вещь, которая есть чистое инобытие, внеинтеллигентно зависящая от инобытия (физическая энергема); далее – интеллигентная зависимость от инобытия, т.е. зависимость от чужой интеллигенции (органическая и сенсуальная энергема); еще выше – вне-интеллигентная независимость (перцептивная и имагинативная энергема), за которой – интеллигентная независимость (когитация); и, наконец, независимость от самого себя и от своей собственной интеллигентной, и от вне-интеллигентной независимости (гипер-ноэтическая энергема).

Существенное расширение этой диалектики инобытийной интеллигенции мы формулируем ниже в § 13.

6) Все эти ступени есть разные ступени слова, имени. На каждой из них слово обладает особой природой. На первой оно – неживая вещь, на второй – органическое семя, в конце – умное и сверх-умное имя. Между началом и концом – «нормально-человеческое» слово, которое, будучи разумной идеей, обрастает своими особенными меональными качествами, заимствованными из разных диалектических стадий имени вообще, как, напр., звуковым телом, значением hic et nunc и теми или другими психологическими вариациями. 7) Все эти стадии, или ступени, – образы взаимоопределения смысла, или сущности, и «иного». Но так как только смысл есть бытие, а «иное» – не-бытие, то все эти судьбы смысла в «ином» зависят в своей смысловой стихии от смысла, или предметной сущности. В смысле имени, или в его предметной сущности, независимой от взаимоопределения с меоном и определяющейся самостоятельно, по-своему, – разгадка, опора и оправдание и всех меональных судеб имени.

Ясно, что все эти многочисленные судьбы имени есть только разная степень проявленности и выраженности смысла, или, что то же, разная степень затемненности бытия. Отвлекаясь от всего этого энергематического разнообразия, выражающего действия предметной сущности, и обобщая все это в одном моменте, с которым сущность обращается к не-сущему, мы получаем универсальное понятие энергии сущности, смысловой энергии, и в имени 30)[23] энергию его предметной сущности, или энергийный момент.

Оставляя этот энергийный момент в стороне и сосредоточиваясь на сущности как таковой, мы должны теперь в ней найти основание для всех выше очерченных меональных судеб имени. Вся эта универсальная картина взаимоопределения должна поэтому найти свой прообраз там. Мы должны уметь заново конструировать предметную сущность имени, с ее собственным диалектическим определением, и только тогда станет ясной вся меональная судьба имени до конца.

II. ПРЕДМЕТНАЯ СТРУКТУРА ИМЕНИ

12. Предмет имени – опора всех судеб имени; первая диалектическая установка – диалектика внешней явленности эйдоса – и ее необходимые категории

В предметной сущности имени – последнее оправдание и опора всех качеств, свойств и судеб произносимого слова. То, что казалось несвязанным или необоснованным в слове как в арене встречи «двух» энергий, в слове как орудии общения, то самое должно найти свое полное подкрепление и оправдание в предметной сущности слова как в такой. Мы уже говорили о характере связи предметной сущности имени как такой со словом как с ареной встречи. Мы говорили, что эта связь – косвенная. Однако на ней и основываются все судьбы живого слова. Открывающаяся нам в своих смысловых энергиях предметная сущность имени должна связать и воссоединить решительно все, о чем мы говорили до сих пор.

а) Сущность есть нечто, следовательно, она – нечто одно, единое. Это нечто одно существует и, следовательно, отличается от иного, не есть это иное. Однако иное не есть сущее, оно – не-сущее, но не просто отсутствие сущности, а некоторый момент в самом сущем. Другими словами, в сущем, если оно действительно существует, есть момент не-сущего. Но сущее – устойчивость и определенность. Следовательно, не-сущее – начало неустойчивости и неопределенности, т.е. начало изменения. Следовательно, действительно сущее есть всегда нечто меняющееся. Однако оно продолжает быть абсолютно единым, одним, – несмотря ни на какое изменение. Следовательно, единство его выше единства изменяющихся моментов, и так как эти изменяющиеся моменты создаются, как сказано, именно самим бытием, то первоначальное единство сущности необходимым образом выше самой сущности; оно – единство сущего и не-сущего. Так рождаются с диалектической необходимостью три необходимых момента в каждой сущности: 31) момент генологический, или момент сверх-сущего единства, охватывающего все бытийные и все не-бытийные, меональные, моменты вещи; 32) момент эйдетический, или момент оформления вещи, очертания ее, момент обрисовки контура, момент явленного смысла, или идеи, и 33) момент генетический, т.е. алогически-становящийся, или момент вечной подвижности и жизненности устанавливаемого смысла в пределах эйдоса и начального единства. К этому необходимо прибавить 34) момент меонально-фактический, телесно-сущностный, гилетический[24], софийный (в широком смысле), то эйдетическое «иное», на фоне которого как факта происходит обрисовка, т.е. оформление самого смысла. Необходимо строжайшим образом отличать этот меонально-сущностный момент от абсолютно-меонального принципа в слове (15), противостоящего всякой сущности вообще, другими словами, от абсолютной тьмы, на фоне которой предметная сущность воплощается в живое человеческое слово. Меонально-сущностный момент действует в сфере самой же сущности и потому разделяет все признаки сущности. Здесь она – тот же свет, что и сам смысл, он – только начало раздельности в недрах самой сущности. Он не уменьшает сущности и не переводит ее в «иное», в другое тело. Это – взаимоотношение смысла с самим собою. Абсолютный меон (15) превращает сверх-сущую природу в психическое, в растительное и животное семя, расслаивает и ослабляет вплоть до физической мертвости, доводя до не-бытия. Смысловой же, или сущностный, меон есть раздельность и фактичность в недрах самого смысла; там он не уменьшает смысла, но оформляет и утверждает его, будучи столь же светлым и осмысленным. Если абсолютный меон для идеи есть начало телесности, текучей, временной и уничтожимой, то сущностный меон есть тоже начало телесное, это – тоже тело, но – тело светлое и вечное, как и сам смысл. Это – факт и событие смысла, но факт не гибнущий и событие, не тающее во времени. Сущностный меон – смысловое тело идеи, телесная и фактическая раздельность вечного света в себе.

b) Однако этим еще не исчерпывается вся диалектика полной энергийно-ономатической явленности сущности. Разумеется, эйдос есть уже некая явленность, ибо он, в отличие от просто сущего, есть цельность, в которой можно найти и целое, и отдельные части. Но, строго говоря, эйдос не есть явленность в собственном смысле слова. Именно, эйдос есть в недрах сущности то, что существует само по себе и, собственно говоря, никому и ничему не является. Что значит явиться? Явиться значит быть, прежде всего, чем-то и чем-то самостоятельным, независимым от своих проявлений, и в частности от явления кому-нибудь или чему-нибудь, а, во-вторых, одновременно с этим – отличаться внутри себя так, что одна сторона оказывается более внутренней, другая же – более внешней, открывающейся, являющейся. Есть ли эта антитеза внутреннего и внешнего в эйдосе? Конечно, нет. Эйдос весь одинаково внутренен и внешен. Отдельные его моменты в этом смысле совершенно одинаковы; они все совершенно одинаково явлены и себе, и всему иному. Определивши сущность как эйдос, мы еще нисколько не дали диалектику явленности сущности, хотя как-то ее и начали давать. Сущность есть не просто сущность. Она различна и раздельна в себе, она – едина в себе, и т.д. Все эти категории, необходимые для превращения абстрактно и потенциально сущего в единое координированно-раздельное целое, или в эйдос, мы определили в количестве пяти, так что эйдос есть сущее (единичность), данное как подвижной покой самотождественного различия (см. ниже). Но все эти категории не вывели нас за пределы эйдоса, но, наоборот, удерживали нас в его недрах, в его границах; и, значит, если и могла идти речь о какой-нибудь явленности, то только о явленности одного элемента, или моментов эйдоса, в отношении к другому. Тут, пожалуй, можно утверждать полную явленность, так как каждая часть эйдоса как некоей цельности есть, несомненно, нечто внешнее в отношении к самой цельности. Тут каждую часть, чтобы воспринять ее именно как часть целого, мы должны брать в свете целого с примышлением целого; каждая часть, взятая сама по себе, помимо целого, есть нечто совершенно бессмысленное с точки зрения целого. И вот, мысля эту часть как внешнее выражение целого, целого, данного везде в своих частях и в то же время нигде, так что оно – нечто более внутреннее и таинственное, чем части, и само не есть эти части, но только в них является, – мысля так, мы действительно мыслим нечто явленное, выраженное, явившееся, и тут перед нами ясная антитеза внутреннего и внешнего, хотя в то же время – и это – диалектическая необходимость – также и полное тождество этого внутреннего и этого внешнего.

Теперь мы и подходим к вопросу: как же можно было бы говорить о явленности всего эйдоса, уже не так, чтобы только отдельная его часть являлась другой части или еще чему-нибудь, но так, чтобы весь эйдос целиком оказался бы явившимся, выразившимся? Как ясно из предыдущего, для такого явления должна быть постулирована, прежде всего, некая иноприродная ему среда, некое инобытие, где он мог бы появиться. Ведь «части» и их сумма как раз и были тем инобытием, где выразилось и явилось целое внутри себя. Теперь, имея в виду явление эйдоса не внутри себя, а вне себя, явление не себе, но иному, инобытию, мы должны и требовать этого инобытия, которому или с точки зрения которого совершилось бы явление эйдоса. Но вспомним нашу предыдущую диалектику: не было ли уже там некоей среды, которая была бы уже как таковая – инобытийна эйдосу? Такая среда, конечно, там уже была. Во-первых, мы имели момент генетический, или момент алогического становления эйдоса (33)[25], т.е. нечто, несомненно, инобытийственное к эйдосу. Во-вторых, мы имели гипостазированность этого генезиса в виде некоего ставшего, некоего факта, некоего тела (34)[26], оказавшегося носителем эйдоса, тем самым, что именно осмысливает эйдос, что его воспринимает на себя и что тем самым его проявляет и выражает. Значит, построяя диалектику явленной сущности, мы можем и не искать никакого нового инобытия, где эта сущность могла бы проявиться. Такое инобытие уже есть. Но чего нам еще не хватает? У нас есть эйдос, – то, чтó именно намерено явиться, – и у нас есть инобытие, «материя», – то, где и в чем оно намерено явиться. Что теперь нужно нам для фиксации полной явленной сущности? Ясно, мы должны в инобытии узнать тот самый эйдос, о явлении которого идет речь. Мы должны отождествить эйдос инобытийствующий с эйдосом первоначальным. Как только это совершилось – эйдос внутренний уже явился в эйдосе внешнем. Если они не различны между собою, – как можно говорить, что один эйдос явился в виде другого? Если они не тождественны, – как можно говорить, что в явлении присутствует тот же эйдос? Итак, эйдос явленный и выраженный – тот же, что и неявленный, и – отличен от него. Неявленный покоится в глубине явленного и – непрестанно движется, являя его разные стороны. Словом, между явленным и неявленным эйдосом – диалектика тех же пяти категорий, что и между отвлеченно заданным сущим и целостно данным в эйдосе. Надо взять все эти первоначальные пять категорий как нечто целое, т.е. как эйдос, и все целиком еще раз погрузить в новое инобытие, с тем, чтобы после погружения узнать их уже в новой модификации, и – тогда мы получим выражение эйдоса и явление его. Смотрим на инобытие, на факт, на материал, на тело, что по смыслу своему совершенно никакого отношения не имеет к эйдосу и его смыслу (почему и зовется у нас алогически становящимся или ставшим инобытием), и, оказывается, в этом инобытии и в этом алогическом материале нет совершенно ничего иного, кроме первоначального эйдоса. Произошло полное и окончательное отождествление являющегося эйдоса с явившимся, при всем их столь же несомненном различии. Неявленный эйдос, эта смысловая цельность, соотносясь с внешним себе алогически-становяшимся и алогически-ставшим инобытием, конструируется как бы заново, заново перестраивается. На ней появляется новый рисунок, видны более глубокие и менее глубокие моменты, появляются перспектива и рельеф. Эйдос превращается в изваяние, столь же смысловое и сущное, что и раньше, но уже гораздо более богатое, тонко отделанное и живое. Это и есть 35)[27] символический момент имени, уже не тот символический, который раньше у нас был связан с семемой, т.е. с до-предметной структурой имени (7 – 12), но символический в смысле самой предметности имени. Это – предметно-символический момент имени. В имени как символе сущность впервые является всему иному, ибо в символе как раз струятся те самые энергии, которые, не покидая сущности, тем не менее, частично являют ее всему окружающему. Отсюда видно также и то, что всякая энергема (18), как и энергия (30)[28], целиком в самом существе своем всегда символична, поскольку она есть уже не сущность просто, но сущность, соотнесенная с тем или другим видом инобытия и являющаяся так или иначе тем и другим видом инобытия.

с) С понятием предметного символа мы переходим, наконец, в сферу подлинно языковых явлений, понимаемых уже не субъективно, не психологически, не исторически и вообще не фактически, но именно чисто предметно-выразительно. Язык есть предметное обстояние бытия, и обстояние – смысловое, точнее – выразительное, и еще точнее – символическое. Всякая энергия сущности есть, стало быть, язык, на котором говорит сущность с окружающей ее средой. Всякий символ – есть языковое явление. И мы видим тут, как языковая стихия несводима ни на логическую, ни на диалектическую, ни тем более на физико-физиолого-психологическую. Нет нужды, конечно, напоминать о том, что тут имеется в виду язык в самом широком смысле этого слова и отнюдь не та очень узкая и условная сфера, которая эмпирически дана как совокупность звуков, полученных в результате артикуляции языком у человека. Итак, мы имеем теперь чисто языковую стихию имени, понимаемую как чистая предметность, и ее строжайше отличаем от чистой эйдетической стихии имени.

d) Такова основная диалектическая установка – трех главных моментов предметной сущности слова на фоне разделяющего и осуществляющего их четвертого, причем этот последний, проявляя триадный смысл сущности, создает пятое начало, являющееся уже символом триады. Все три основных момента суть нечто нумерически единое, а потому они не различаются между собою, они – абсолютное тождество. Но в качестве только одного абсолютного тождества они не различались бы и, следовательно, не были бы предметом мысли, т.е. не были бы вообще, не существовали бы. Следовательно, они не только абсолютно тождественны, но в то же время и абсолютно различны. Это – различие в тождестве и тождество в различии. Отсюда, единство есть единство и в то же время оно – не единство, т.е. оно – множество. Эйдос не есть что-нибудь иное по сравнению с единым, он ничего к нему нового не прибавляет, но вместе с тем он и отличен от единства, ибо он – нечто очертанное, имеющее границу, т.е. объем, т.е. количество, т.е. делимость, т.е. множество. Эйдос также абсолютно равен своему становлению, но он же и отличается от него. Все категории, характерные для предметной сущности как такой, суть они и не они. И это нетрудно показать на любой категории, если мы попробуем эти основные категории сущности вывести.

Сущность существует, есть. Она – 36) сущее. Это значит, что она как-то 37) покоится. Но она еще и есть нечто, некий смысл, живой смысл, который охватывает ее всю и объединяет. Это значит, что в ней кроме покоя есть еще и некое 38) движение. Движение, оставаясь движением, не может быть покоем, равно как и покой не может быть движением. Следовательно, они не могут сойтись в одно. Сущее же находится и с покоем, и с движением, ибо и покой, и движение действительно существуют. Но каждый из этих родов (сущее, покой, движение), в свою очередь, отличен от двух других; рассматриваемый же сам по себе, он есть тот же и согласен сам с собою. Взятые относительно, эти понятия различны, а взятые абсолютно, тождественны. Отсюда, к трем указанным родам необходимо прибавить еще два – 39) тождество и 40) различие. Если бы тождество и различие не отличались от покоя и движения, а просто сводились бы на эти последние, то покой, не отличаясь от движения, был бы одновременно и движением, а движение, не отличаясь от покоя, было бы и покоем. Поскольку же они различаются, они причастны тождеству и различию, а то, что в них общее, не может быть ни тем, ни другим из них. Сущее и тождественное не есть одно и то же еще и потому, что покой и движение – оба сущие, а раз тождество равносильно сущему, то покой и движение тождественны, т.е. тогда получилось бы, что покой движется, а движение покоится. Но и различие не может отождествляться с сущим, ибо различие всегда требует отношения к иному, и тогда получилось бы, что и всякое сущее тоже имеет отношение к иному, а мы знаем, что одно сущее – относительно, другое – безотносительно к нему. Таким образом, различие присуще всем родам, или категориям, ибо одно отличается от иного не своею природою, но тем, что оно причастно идее отличного.

Возьмем движение. Движение отлично от покоя; следовательно, оно – не-покой, т.е. не-сущее; но оно и есть, ибо соединяется с сущим. Далее, оно отлично от тождественного; следовательно, оно – не тождество и в этом смысле опять не-сущее; но через общение с тождественным оно – тождество, ибо оно сохраняет свою природу тождества. Само по себе движение – то же, но, отличаясь от иного, оно не то же. Этому не мешает фактическое объединение покоя и движения, например, в устойчивом движении. Наконец, движение отлично от различия, поскольку оно отличалось от тождества и покоя; но оно и не различно с различием, поскольку оно различно с различием и прочими категориями. Следовательно, а) движение в предметной сущности и существует, и не существует, b) то же и не то же, с) различно и не различно. По всем категориям проходит сущее и не-сущее. Природа отличного, существуя повсюду как отличная от существующего, каждое особое делает не-существующим, почему и все вообще есть несуществующее, хотя опять-таки, приобщаясь к существующему, оно также и существует. Существующее, поскольку оно существующее, множественно, раздельно (ибо причастно различию); не-сущее же, поскольку прилагается к бесконечным сущим, бесконечно. Существующего у нас столько раз нет, сколько есть прочих эйдосов, ибо, не будучи этими, оно – одно, прочие же, в которых его нет, по числу беспредельны.

Итак, любая категория сущности есть она и не она. И каждый из трех моментов есть он и не он. Вся сущность же – нумерически едина и не может не быть такой, ибо тогда отдельные моменты ее рассыпались бы на самостоятельные сущности. Указанные три момента в предметной сущности слова – столп и утверждение всякой диалектики; без них нельзя ни мыслить сущность, слово, ни говорить о нем; без них нет, следовательно, и самого слова. Они конституируют координированную раздельность сущности, – то, без чего она не есть ни разум, ни безумие, ни вообще нечто.12

е) Сущность есть: 1) одно, единичность, стоящее выше определения и в этом смысле сверх-сущее; 2) проявляющее себя в эйдосе, который есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, и 3) данное в своем идеально-временнóм или алогически-становящемся ознаменовании, причем все эти три момента несомы 4) фактом, или наличностью, что есть гипостазированная инаковость эйдоса, так что в этом факте образуется 5) символическая выраженность и явленность упомянутой триады.

13. Диалектика интеллигенции в имени

Однако диалектикой триады и «факта» (четвертого начала, так что нужно говорить уже не о триаде, а о тетрактиде, а если привлечь «символ», то – о пентаде) не ограничивается живая сущность имени. Единое, образ, или эйдос, и становление – все это представимо на любой физической вещи. Всякая вещь, во-первых, есть нечто одно, единое; во-вторых, она имеет определенный образ, очертание; в-третьих, она есть нечто меняющееся и текучее. И наконец, она есть «факт», определенным образом выраженный.

а) Но ведь имя есть не только физическая вещь. Мы уже много говорили о том, что имя есть нечто гораздо большее. Оно есть, именно, нечто живое и самосознающее. То, что мы установили относительно трех основных диалектических моментов, имеет значение некоей если не прямо физической, то во всяком случае совершенно внешней характеристики. Если слово есть нечто живое, то необходимо, чтобы были живыми и эти три диалектических момента. Однако сущность жизни заключается в самоощущении, в самоотнесенности, в для-себя-бытии. Если так, то ясно, что указанные нами три момента (с последующими модификациями) говорят лишь о бытии сущности просто, о бытии самом по себе, самом в себе. А нужно, чтобы они были также и моментами для-себя-бытия, т.е. чтобы сущность слова была соотнесена с самой собою, чтобы она не нуждалась в том, чтобы кто-то другой, например мы, ее переживал и формулировал. Если она – подлинно самостоятельная сущность, то она такова не только для нас, для нашего анализирующего и формулирующего рассудка, но такова вообще, без нас и до нас, и, следовательно, прежде всего, такова для себя самой. Отказывая сущности в этом для-себя-бытии, мы постулируем необходимым образом субъективизм и заранее чисто догматически предполагаем, что субъект все формирует и сущность сама по себе вне субъекта не существует. Это – ничем не оправдываемая догматическая метафизика. Понятие субъекта гораздо менее ясно, чем понятие сущности, да если и становится ясным в результате анализа, то тут же неоспоримым делается и тот факт, что субъект – сам нечто происшедшее и образовавшееся из другого, более универсального источника и никак не может являться абсолютной инстанцией и критерием. Следовательно, естественнее всего предположить, что сущность есть сущность вообще, без нас и до нас; а это значит, что сущность есть сущность не только для чего-нибудь другого, но прежде всего для самой себя.

Так рождаются три других, не менее основных диалектических момента сущности, представляющих собою как бы вертикальное углубление в сущности, в противоположность первым трем, дающим диалектику по горизонтали. Они – диалектические моменты интеллигенции. Благодаря прохождению этого момента интеллигенции, существенно меняются первые три диалектических момента, а именно, они делаются моментами живой и самоощущающей, самосознающей сущности имени, а не просто физической характеристикой. 41) Первый момент, сверх-интеллигентный, момент единства, превращается в корень, источник всякой и всяческой жизни изучаемой сущности и всех ее судеб, экстатическую сведенность всей интеллигенции в одну неразличимую точку; 42) второй момент, эйдетический, или собственно-интеллигентный, превращается в абсолютное самосознание, выявляющее и открывающее первый момент, выражающее всю его глубину и сущность; 43) третий момент, пневматический, превращается в самосознающую и самоощущающую пневму[29], т.е. в абсолютную творчески-волевую жизненность, ибо жизнь есть неумолчное, непрерывное становление и изменение, движение и обновление; 44) четвертый момент, меонально-сущностный, конституировавший смысловое тело сущности, превращается в живое тело вечности, благоустроенность и организованность, изливаясь на которую и в которой вся сущность живет жизнью абсолютной силы и смысла; назовем этот момент интеллигентно-соматическим, или софийным, моментом в живой предметной сущности имени. Эта софийная сущность, максимально осуществившая первотриаду и тем давшая ей имя, есть личность.

Наконец, интеллигентно модифицируется также и пятый – символический – момент сущности, превращаясь в живую речь, в слово, воплощенное или долженствующее воплотиться. Символ становится живым существом, действующим, говорящим, проявляющим себя вовне, и т.д. Я бы назвал это 45) демиургийным моментом имени, ибо в нем залог и основа всех возможных творческих актов мысли, воли и чувства триадной сущности.

b) Если не бояться традиционной и по этому самому спутанной терминологии, то я бы сказал, что диалектика интеллигенции в этом отношении совпадает, прежде всего, с разделением – «ум», «воля» и «чувство». В самом деле, момент собственно-интеллигентный есть, конечно, не что иное, как момент познания. Сущность имени, соотносясь с самой собой и существуя сама для себя, конечно, прежде всего, познает себя. Соотноситься с собой – это ведь и значит, прежде всего, познавать себя. Итак, сущность познает себя. Но познавать вообще что-нибудь – это значит полагать этому «чему-нибудь» границу, предел, т.е. его ограничивать, определять. Когда сущность познает себя, она, очевидно, кладет границы познаваемому, т.е. самой себе, в виде себя же самой. Она сама для себя есть граница и ограниченное. Но во всяком познании граница, собственно говоря, не столько кладется самим познающим, сколько преднаходится в познаваемом. В познании как таковом отнюдь не содержится обязательно этого момента – полагания для себя своей собственной предметности: последняя может быть найдена[30] и уже готовой. Итак, сущность, познавая себя, находит себя, т.е. все свои границы, уже положенными, уже предопределенными; и, следовательно, та интеллигенция, которая необходима для познания как такового, недостаточна для того, чтобы интеллигентно модифицировать и самое познаваемое в его твердых очертаниях и границах. Необходимо, стало быть, ввести и эту границу, определенность познаваемого, в сферу самой интеллигенции. И что тогда получится? Прежде всего, знание, или самосоотнесение, желая подчинить себе границу познаваемого, может перейти в овладение всем тем фоном, на котором рисуется эта граница. Я могу, желая познать себя и видя себя ограниченным, сломать эту ограниченность и со своим само-соотнесением выйти за пределы своей ограниченности и распространиться вдаль и вширь, по безбрежному океану моего инобытия. Другими словами, вместо созерцания определенных границ я могу их полагать, и при этом – полагать неизменно и неустанно, сплошь, переходя, таким образом, в некое интеллигентное становление. Это и есть не что иное, как воля, – разных своих видов и степеней, – или стремление. Стремление и есть, с одной стороны, становление и уход вперед, а с другой – некое поставление себе самому препятствия – в данном случае в виде самого же себя. Наконец, желая установить свои собственные пределы и перейдя, таким образом, в становление себя, я могу и, конечно, я должен установить пределы и своему собственному интеллигентному становлению. Тогда-то, собственно говоря, и окажется, что я сам для себя положил свои пределы, т.е. ввел определенность и ограниченность самого себя в пределы своей же собственной интеллигенции. Сущность, познавая себя как нечто строго оформленное и утверждая эту оформленность постепенно, сплошно и алогически текуче, полагает оформленность уже самой этой интеллигентной текучести. Это значит, что сущность получает чувство. Чувство есть интеллигенция, перешедшая в свое алогическое становление, но сама же поставившая пределы этому становлению. Отсюда, оно есть как бы вращение интеллигенции вокруг себя, круговращение интеллигенции вокруг себя самой. Если познание есть интеллигентная модификация эйдетического (в узком смысле) момента имени, то стремление есть, несомненно, модификация генетического (алогически становящегося) момента (33). Его мы назвали пневматическим моментом (43). Наконец, чувство, несомненно, предполагает четвертый момент тетрактиды, гилетический[31] (34), но не просто его одного, так как в чувстве фиксируются не только пределы растекания интеллигенции, но и сама растекаемость в этих пределах, т.е. отождествленность алогического становления интеллигенции с твердо оформленными, эйдетическими пределами этого растекания. Ясно, что чувство соответствует, поэтому, символическому моменту сущности (35)[32], есть интеллигентная модификация символической стихии имени. Вот почему в некоторых эстетических теориях современности теория «выражения» совпадает с теорией «чистого чувства», но вне-диалектический характер этих теорий мешает правильному и ясному соединению этих теорий в одно целое. Нам теперь диалектически ясно, почему чувство есть интеллигенция символа, как бы видимый извнутри символ, и почему символ есть необходимая внешняя сторона чувства, если уже ставится вопрос о внешнем проявлении чувства. Наконец, как от эйдоса мы восходим к до-эйдетическому единству, как ноэзис в инобытийно-интеллигентной сфере с диалектической необходимостью требовал гипер-ноэзиса, так и здесь познание, как интеллигентный эйдос, требует до-эйдетического и, стало быть, до-интеллигентного единства той уже неразличимой и сверх-сущей точки, которая является источником и корнем, принципом всей интеллигенции и всего вне-интеллигентного. Этот сверх-интеллигентный момент интеллигенции, порождая все прочее, только в демиургийном моменте доходит до своего полного развертывания и выражения. Дальше следуют уже инобытийные функции сущности, т.е. проявление демиургийных энергий вовне, в инобытии, откуда и получаются описанные выше в § 7 – 11 иерархически расположенные ступени интеллигенции.

с) Однако, именно интеллигенция первой тетрактиды, формулированная нами только что, заставляет сделать существенное добавление к диалектике инобытийной интеллигенции, проведенной нами в § 7 – 11. Именно, после всего этого становится ясным, что указанная там нами диалектическая иерархия интеллигенции есть познавательная иерархия. Раздражение, ощущение, восприятие, представление, мышление, гипер-ноэтическое мышление – все это есть иерархия познавательного момента интеллигенции. Чтобы диалектика инобытийной интеллигенции была полной, необходимо на каждой из этих ступеней найти модификацию в смысле стремления и модификацию в смысле чувства. Тогда мы получим такую же иерархию стремлений – от жизненного порыва организмов и животных влечений до самозамкнутости и круговращения стремления вокруг себя самого, и такую же иерархию чувств – от жизненно-животного самоудовлетворения организмов к умно-сердечному и экстатическому самоутверждению себя и всего иного в одной сверх-бытийственной точке. Однако от подробного проведения всей этой диалектики я принужден здесь отказаться, так как ею специально занята моя работа «Диалектика интеллигенции».

d) Символ (35), ставший интеллигенцией и превратившийся в демиургийную энергию имени (45)[33], превращает сущность уже в живое существо, или миф, и этот 46) мифический момент имени есть уже вершина диалектической зрелости имени, с которой видны уже все отроги, расходящиеся отсюда по всем сторонам. Так, статически-созерцательный аспект выделяет в мифе более абстрактные очертания символа, эйдоса (в узком смысле), топоса и схемы (моменты, которые будут указаны ниже, в § 15); диалектически-динамический аспект рисует интеллигентные и вне-интеллигентные фигурности сущности, меонально-инобытийная ознаменованность сущности дает иерархию инобытийной интеллигенции, уходящую в безбрежную тьму меона; наконец, в глубине имени, как мифа, рисуется и та последняя, уже неохватная точка, порождающая все разумные оформления имени, тот апофатический момент, без которого вся ономатодоксия превращается в мертвый и отвлеченный скелет рационализма. Но как раз о рационализме нам и предстоит сейчас сказать несколько слов.13

14. Символизм и апофатизм

Можно ли остановиться на диалектике имени как таковой? Я думаю, есть еще один принципиально важный момент в сущности, без которого все наше рассуждение неминуемо сделалось бы плоским и близоруким. В самом деле, не будет ли слишком самонадеянным отнести наши точные диалектические установки к жизни сущности имени непосредственно, без всяких оговорок? Не будет ли это слишком большим рассечением сущности? Ведь не забудем, что все наше рассуждение ведется в отвлеченных философских понятиях, подчиненных «логическим законам», в то время как мы сами же, оперируя такими понятиями, постулируем необходимость выхождения сущности за сферу этих «логических законов». Анализируемая нами сущность имени открыта нам, во время самого анализа, в своих энергиях, и только в них. Методологически надо различать энергию сущности и самую сущность. Энергия действует в «ином» и по этому действию познается. Сущность же действует, говорили мы, косвенно, сама оставаясь незатронутой. И потому, изучая действия энергии, мы еще не изучаем всей глубины сущности, хотя она и целиком присутствует в каждой своей энергии. Ясно, значит, что о сущности надо было говорить особо. Но это, конечно, не значит, что, говоря о сущности особо от действия энергий, мы говорим о ней не в свете энергий. Только в своих энергиях сущность и познаваема. Но одно дело – изучать действия энергий, и другое дело – изучать в свете энергий самую сущность. Предыдущие страницы именно изучают не действия энергий, но в свете энергий самую сущность.

Если мы это хорошенько усвоим, то необходимо нужно будет признать, что все, утверждаемое нами о сущности как такой, поскольку о ней нельзя ничего мыслить вне ее энергий, есть утверждение символическое. Не просто проецируются вовне все наши диалектические моменты сущности. Это было бы вивисекцией живой сущности, грубой рационализацией ее жизненной мощи. Наша диалектика, поскольку она – в свете энергий сущности, есть символическая диалектика. За ней кроется некий неразгаданный икс, который, конечно, как-то дан в своих энергиях, потому что иначе это были бы энергии неизвестно чего, но который вечно скрыт от анализа и есть неисчерпаемый источник для все новых и новых обнаружений. Чем сильнее проявлена эта тайна, тем символичнее рождающийся образ. Такова эта диалектика жизни, столь расходящаяся с обычным абстрактно-метафизическим умонастроением. Чем менее проявлено неявляемое, тем более понятно и просто то, что явилось; чем более проявлено неявляемое, тем сильнее оно постигается и переживается, но тем загадочней и таинственней то, что явилось. Вся эта логика мифа, или символа, возможна только благодаря 47) апофатическому моменту в предметной сущности слова. Чем более нагнетен этот момент в слове, тем оно более охватывает смысловых возможностей, оставаясь по структуре самым обыкновенным словом. Возникает необходимость определения той лестницы значений эйдоса, которая возникает в меру нагнетенности в слове апофатического момента. Это – та или иная степень символичности, бытия, или выраженности предметной сущности имени.14

15. Пять форм эйдетической предметности имени – схема, топос, эйдос в узком смысле, символ и миф

Сущность является во втором моменте каждой из указанных выше диалектических триад, т.е. в эйдосе отвлеченном и символическом, и полнее – в абсолютно-самоявленном эйдосе. Вот он-то и варьирует в зависимости от нагнетенности апофатического момента. Чем более нагнетен этот последний, тем эйдос более символичен; чем менее нагнетен, тем более он ограничен своей собственной структурой. На всех этих нагнетенностях эйдоса необходимо присутствуют те структурные моменты, из которых он состоит.

a) Можно рассматривать эйдос лишь как взаимоотношение его элементов. Здесь не только не фиксируется чего-нибудь запредельного в отношении к эйдосу, но отбрасывается и та значимость, которая принадлежит ему по его собственной смысловой структуре. Это – то, что мы называем 48) схемой, или схематическим слоем эйдоса («Menge» – «множество» в смысле Кантора), – составляемость и составленность целого из частей, когда целое охватывает части при помощи идеи, выходящей за пределы значимости каждой части. Здесь не фиксируется в эйдосе никакой самостоятельной предметности, а лишь созерцается в непосредственном узрении то, как составляется из отдельных элементов цельный эйдос, т.е. все пять категориальных моментов эйдоса рассматриваются здесь только с точки зрения подвижного покоя. Это – совокупность идеально-математических характеристик предмета. Другими словами, «схема» есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как подвижной покой.

b) Далее, в эйдосе мы можем выделить момент качественной определенности составляемого из отдельных элементов эйдоса. Если в первом случае мы имеем идеальную схему, то тут перед нами – качественная заполненность этой схемы. Эту совокупность идеально-качественных моментов эйдоса назовем 49) морфным, или топологическим, моментом. Тут, стало быть, будет выдвинута категория самотождественного различия. Но пойдем далее. Как недостаточно знать цвет и форму этого карандаша, не зная его назначения, так и в эйдосе недостаточно указать только его схемный и морфный момент. Нужно все эти схемно-морфные моменты подчинить более высокому и общему смыслу, чтобы получилась определенная вещь. Нужен момент эйдоса в узком смысле этого слова. Это 50) момент идеально-вещной, или категориальной, определенности эйдоса. Тут выдвигается категория единичности, одного.

c) И только в дальнейшем мы вступаем в подлинное царство апофатически-символических моментов. Если перед нами эйдос топора, то схемой этого эйдоса будет совокупность его наглядно данных математических характеристик, морфе[34] – совокупность наглядно данных умно-качественных определенностей, эйдосом в узком смысле – явленность этой вещи как определенного орудия для рубки. Но топор, или секира, может воспринять на себя и более широкое значение, как, напр., социальное; он может быть носителем глубоких идей и, быть может, некоей невыявляемой тайны. Так, Зевса греки представляли, напр., в виде секиры, а Р. Вагнер создал целую мистическую концепцию меча Зигфрида. Это – особенным образом насыщенный эйдос, и это – подлинная арена проявления апофатического момента.

d) Таким образом, необходимо строго отличать символ от эйдоса. Что такое эйдос? Бесполезно было бы добиваться точного определения этого понятия у современных феноменологов, несмотря на то, что именно они выдвинули и воскресили это старое понятие античной и средневековой философии.

Эйдос строго отличается от сущего просто (36). Сущее есть как бы только задание, возможность, потенция; эйдос же есть некая завершенная цельность сущего. Не всякое сущее – целостно, и в самом понятии сущего не кроется момента цельности и тем более точной единораздельной координированной в себе цельности. Тем не менее, всякий эйдос уже предполагает, что он есть нечто сущее, и всякий эйдос уже есть некая единая координированная раздельность. Эта последняя и требует тех пяти категорий (36 – 40), без которых не может образоваться никакая цельность смысла. Однако числовая схема тоже есть сущее, данное как подвижной покой самотождественного различия, и топос также есть это же самое сущее, данное с теми же самыми подробностями. Следовательно, необходим спецификум, отделяющий эйдос в узком смысле от всей сферы эйдетического вообще и в частности от схемы и топоса.

Выше мы указали, что схема, топос и эйдос отличаются между собою выдвиганием разных категорий из числа пяти основных – для первенства и основной точки зрения. Пусть мы все эти категории рассматриваем только как нечто, раскрывающееся в сфере подвижного покоя. Пусть то «сущее», которое мы мыслим как данное в виде подвижного покоя самотождественного различия, есть не что иное, как подвижной покой, т.е. как смысловое раздельное в себе движение. Тогда, естественно, мы отвлечемся и от того, что именно есть по качеству своему это сущее, и от того, что оно собой по сущности своей представляет. Все это будет не важно, а будет важно только то, что оно именно движется и покоится, и больше ничего. Мы придем тут к сущности, которая, выражаясь по Гегелю, здесь сама «равнодушна к своей определенности»[35], т.е. будет числом. Равным образом, понимая под сущим только сущее же как таковое, т.е. данную индивидуальность, уже неравнодушную к своей определенности и именно дающую эту свою смысловую и индивидуальную определенность, мы рассматриваем пять основных категорий смысла в свете именно категорий сущего, т.е. получаем эйдос в узком смысле слова. Эйдос имени, стало быть, есть сущее (единичность) подвижного покоя самотождественного различия, данное как сущее (как единичность).

От всех этих трех «оптических» моментов эйдоса – схемы, топоса и эйдоса в узком смысле – коренным образом отличается 51) символ. Мы уже однажды, в § 12, получили понятие символического момента имени (35). Там мы получили это понятие диалектически, так как там шла речь именно о диалектике вне-интеллигентной сферы имени. Теперь, в статически-созерцательном аспекте, нам нет нужды проводить всю диалектику символа, но необходимо лишь чисто статически же зафиксировать своеобразие символической предметности по сравнению с эйдетической.

е) Мы помним, что это своеобразие сводится к тому, что в символе мы находим инобытийный материал, подчиняющийся в своей организации эйдосу. Символ – не эйдос, но воплощенность эйдоса в инобытии, и притом не обязательно в реальном и фактическом инобытии. Символ в собственном смысле слова есть именно не реальный переход в инобытие, но смысловая же вобранность инобытия в эйдос. Эйдос, оставаясь столь же чисто эйдетическим, вбирает в себя инобытие как материал, перестраивается, заново создается; и уже оказывается в нем внутреннее и внешнее, хотя и даны они оба – в своем полном самотождестве. Отсюда, символ и есть неисчерпаемое богатство апофатических возможностей смысла. Символ только и мыслим при условии апофатизма, при условии бесконечного ухода оформленных, познаваемых сторон эйдоса в неисчерпаемость и невыразимость первоисточника всего в нем оформленного и осмысленного. Эйдос сам по себе не апофатичен, ибо есть некая строгая оформленность и координированно-раздельная цельность сущего. Разумеется, строго говоря, и в нем есть апофатизм, если мы постараемся найти ту перво-единую и абсолютно-неразличимую точку, из которой развертывается весь эйдос. Но в символе апофатизм гораздо богаче и ярче. Предполагая чувственное инобытие и чувственно-алогическое становление, символ для уразумения требует преодоления этой инобытийной сферы, ибо он есть, как чисто смысловая картинность, все же нечто устойчиво-раздельное и четко очерченное. Но преодолевая это инобытие, мы видим, что оно все время переходит в устойчивость и смысл, что оно не просто уничтожается (тогда был бы просто первоначальный эйдос, и никакого символа не было бы), но эйдетизируется, осмысляется, переходит в вечность устойчивого смысла, уже нового по сравнению с тем отвлеченным смыслом, какой был в первоначальном эйдосе. Так символ живет антитезой логического и алогического, вечно устойчивого, понятного, и – вечно неустойчивого, непонятного, и никогда нельзя в нем от полной непонятности перейти к полной понятности. В вечно нарождающихся и вечно тающих его смысловых энергиях – вся сила и значимость символа, и его понятность уходит неудержимой энергией в бесконечную глубину непонятности, апофатизма, как равно и неотразимо возвращается оттуда на свет умного и чистого созерцания. Символ есть смысловое круговращение алогической мощи непознаваемого, алогическое круговращение смысловой мощи познания.

f) Символизм есть апофатизм, и апофатизм есть символизм. Разорвавши эти две сферы, мы получим или агностицизм с пресловутыми «вещами в себе», которых не может коснуться ни один познавательный жест человеческого ума, так что все реально являющееся превращается или в беспросветное марево иллюзий, или в порождение человеческого субъективного разума, или получим уродливый позитивизм, для которого всякое явление и есть само по себе сущность, так что придется абсолютизировать и обожествлять всю жизненную текучесть со всей случайностью и растрепанностью ее проявлений. Только символизм спасает явление от субъективистического иллюзионизма и от слепого обожествления материи, утверждая, тем не менее, его онтологическую реальность, и только апофатизм спасает являющуюся сущность от агностического негативизма и от рационалистически-метафизического дуализма, утверждая, тем не менее, его универсальную значимость и не сводимую ни на что реальную стихию. Сущность есть, и явление есть. И вот, явление проявляет сущность. Но не должны мы рассуждать так, что, хотя сущность есть и явление есть, последнее не проявляет ее, и не так, что сущность есть, но нет никакого явления ее, от нее отличного, и не так, что явление есть, но нет никакой его сущности, от него отличной. Так символизм и апофатизм суть едино.

g) Итак, схема, топос, эйдос и символ – четыре необходимых лика, в которых является наименованная сущность. Это разные степени именитства, разные степени ономатизма. Имя сущности есть стихия и сила, порождающая эти лики сущности. Сюда же мы должны, конечно, присоединить и интеллигентную модификацию эйдоса, также дедуцированную нами диалектически (в § 13). Символ, интеллигентно модифицированный, есть миф. Его мы также можем созерцать чисто статически, как и схему или эйдос. Поэтому я отмечу и 52)[36] миф в имени – в качестве статически созерцаемой предметности имени.15

16. Резюме предыдущего и переход от эйдетической сферы имени к логосу

а) Итак, анализ предметной сущности имени до сих пор дал нам следующие слои в этой сущности: 1) наиболее глубокий и скрытый слой – апофатический; 2) момент явленности этого апофатического икса в определенных смысловых данностях, или символах (в широком смысле): а) схемной, b) морфной, или топологической, с) эйдетической, d) символической (в узком смысле) и е) мифической (т.е. интеллигентной); 3) в пределах каждого из этих явленных ликов сущности – двойную диалектическую триадичность: а) по горизонтали – 1. генологический момент, сверх-смысловое единство; 2. образ и очертание, эйдос в широком смысле; 3. генетический момент, изменение, алогическое становление, непрерывная текучесть, – на фоне 4. меонально-сущностного протяжения сущности, или гилетической гипостазированности, дающей 5. символическую выраженность сущности; b) по вертикали (момент интеллигенции), – 1. сверх-интеллигентный момент, корень, исток и рождение жизни, умно-экстатическая точка; 2. собственно интеллигентный момент, абсолютное самосознание и самоявленность жизни и бытия, ум; 3. пневматический момент, или жизнь как самоощущающее и самодвижущее начало, алогически становящийся и потому творческий, волевой ум, органическое сродство всех жизненных элементов сущности во всей сущности, – на фоне 4. софийно-телесного носительства всей сущности, которая оказывается носителем уже не просто эйдоса, но 5. выраженного, энергийного символико-мифического эйдоса.

Ко всему этому остается прибавить последний момент, который, вероятно, был уже замечен внимательным читателем. Апофатическая стихия явила себя в эйдосе (с его диалектическими моментами). Но тут же мы сказали, что все это устанавливается в свете энергии сущности, т.е. при помощи неизбежно логических и притом формально-логических методов мысли. Сама энергия сущности не формальна, а интуитивно-диалектична, но, действуя в «ином», по мере захвата этим «иным» делается более или менее интуитивной, более или менее диалектичной. Самый процесс действия энергии в «ином» есть процесс оформления, осмысления, охватывания тьмы. И уже по одному этому интуитивно-диалектичная энергия превращается в формальный логос. Тут мы подходим к последнему фундаментальному различению, существенно важному решительно для всего нашего анализа, именно к различению эйдоса и логоса.

b) Сущность являет себя в эйдосе. Поскольку мы видим эйдос сущности, мы не нуждаемся ни в каких других формах узрения и ни в какой другой логике. Эйдос имеет свою собственную эйдетическую логику, а именно диалектику. В эйдосе два момента – созерцательно-статический и диалектически-подвижный; разъединение их условно, и на деле нет одного из них без другого. С первой точки зрения, эйдос, явленный лик, есть абсолютно простая, цельная и неизменная индивидуальная общность внутри-самоподвижной, абсолютно неделимой сущности. Все эти моменты определения понятия эйдоса сами собою вытекают из выше предложенной диалектики сущности. В аспекте диалектической подвижности каждый такой эйдос 1) предполагает соответствующее меональное окружение, на фоне которого он из 2) нерасчлененного единства превращается в 3) расчлененный образ, 4) пребывающий в неизменном движении (диалектическая триада с меональным фоном). Вот, вся эта феноменолого-диалектическая стихия сущности, погружаясь во тьму абсолютного меона и как бы определяясь заново, уже в «ином», действует оформляюще на это «иное», подбирает и объединяет отдельные моменты в целое, скрепляет и соединяет в определенное смысловое единство.

c) Что для этого нужно? Нужно: 1) чтобы во всех этих изменениях и действиях сущность оставалась неизменной (по выше формулированным законам взаимоопределения); 2) чтобы сущность выражала себя в определенных целостных ликах эйдоса и их энергиях (ибо, если сущность будет оставаться неявляемой и запредельной, тогда не может проявиться и ее осмысливающе-оформляющая деятельность, а если вещь хоть как-нибудь осмыслена и оформлена, это значит, что неявляемая сущность как-то себя проявила); 3) чтобы эта интуитивно-эйдетически-диалектически непосредственная цельность и как бы картинность служила все время образцом, парадейгмой для всякой оформляющейся вещи (это и значит, что вещь воплощает в себе некий смысл); и, наконец, 4) чтобы деятельность этой цельной энергии носила формальный характер объединения, скрепления и осмысления.

d) Последний момент и есть момент логоса. Это 53) собственно-логический, или формально-логический, или просто логический момент в предметной сущности слова, который необходимо тщательнейшим образом отличать как от эйдетического момента, так и от разных диалектических моментов эйдоса, напр., от энергийно-символического, и уж подавно от тех моментов слова, которые относятся не к предметной сущности слова, а к его абсолютно-меональным оформлениям, напр., к той ноэтической энергеме, рождающей из себя «психическое». Из предыдущего также ясно, что логос существует только в зависимости от эйдоса и, след<овательно>, от сущности; он есть сущность эйдоса, как эйдос – сущность апофатического икса. И как бы мы ни утверждали примат и даже единственность формально-логического мышления, мы никогда не должны забывать, что условием и основой его является мышление диалектически-эйдетическое, а само оно возможно только при условии действия сущности в инобытии, «ином». Сама сущность не нуждается в формальной логике и живет помимо нее, в другой логике, в диалектике. Но так как в инаковой сущности нет вообще ничего нового, чего не было бы в сущности самой по себе, то можно сказать, что и формальная логика имеет свое обоснование в предметной сущности как такой.

17. Сравнительная характеристика эйдоса и логоса

Однако наметим конкретно пункты сходства и различия между эйдосом и логосом. И то, и другое есть смысл сущности, выраженность ее. Разница начинается с момента данности этого смысла. Весь вопрос в том, как дан смысл в эйдосе и как в логосе.

а) Мы видели, что эйдос есть, во-первых, нечто простое. Логос всегда сложен. Эйдос созерцается в своем простом единстве; логос же получает свое значение только как соединение и объединение многих моментов. Какие бы части ни содержал в себе эйдос, в нем есть, как мы говорили, момент абсолютного единства, который «выше» самой сущности. В логосе нет такого объединения; все его значение в том и заключается, чтобы по порядку и в отдельности перечислить то, что совокупно и как единый организм дано в эйдосе.

Конечно, можно мыслить и в логосе его сверх-смысловое единство, подобно тому как мы мыслим это в эйдосе. Но в эйдосе это будет совершенно особая ипостась, являющаяся универсальной смысловой причиной, принципом и целью эйдоса; в логосе же это будет только исканием этого причинно-целевого принципа, только становлением в качестве принципа.

b) Во-вторых, эйдос есть нечто цельное. Логос, по той же самой причине, есть нечто множественное и дискретное. Логос есть то, что обычно неясно трактуется как понятие. Логос есть «формально»-логическое понятие. Так, если данное понятие характеризуется суммой определенных моментов «содержания», или признаков, то никак нельзя сказать, что само по себе понятие это есть нечто простое и цельное. Прост и целен эйдос, выделением и перечислением моментов которого живет логос, «понятие»; само же «понятие» как раз играет роль перечисленного момента, оно есть регистрация отдельных моментов, и ему нет возможности быть цельным и простым.

c) В-третьих, эйдос есть нечто неизменное, не подчиняющееся времени, вечное, ибо он – чистый смысл, а о смысле не скажешь, что он как смысл характеризуется временными моментами. Логос в этом случае обладает аналогичным характером. Давая снимок отношения вещей в данную минуту, он не отражает на себе непрерывности его изменения и потому совершенно стационарен.

d) В-четвертых, эйдос есть индивидуальная общность. Это значит, что все отдельные моменты его определения соединены в одной точке, что каждый эйдос, будучи своеобразным и оригинальным, будучи несводимой на отдельные моменты индивидуальностью, есть в то же время полная и абсолютная раздельность всех своих моментов; отдельные моменты не есть распадение эйдоса, напр., во времени, но в каждом из них – вся сущность целиком. Этого нет в логосе. Логос, «понятие», есть перечисление отдельных признаков. Той картинности, которая объединяет их в одно живое целое, в нем нет. Логос потерял бы свой смысл, если бы он подчинялся закону увеличения «объема», параллельного увеличению его «содержания». В эйдосе – чем больше мы перечисляем его «признаков», тем он становится сложнее, тем больше охватывает самого себя, тем большее количество моментов можно под него подвести. В логосе мы отвлекаемся от живой картинности целого; и здесь – чем больше мы взяли отдельных моментов картины эйдоса, тем больше нарушили ее цельность, тем менее вероятно, что найдется много классов, или групп, предметов, которые бы подошли под столь сложный комплекс дискретных моментов. В эйдосе – чем предмет общее, тем индивидуальнее, ибо тем больше попадает в него различных признаков, тем сложнее и труднее находим получающийся образ. В логосе – чем предмет общее, тем формальнее, тем более прост, потому что тем более приходится выкидывать из него различных моментов и «содержания». В логосе – объединение различных меональных пунктов, и в их обобщении ищется не эйдос, в котором все они, по удалении меона, совпадают, а то общее, что есть в них как именно в меонально ознаменованных пунктах эйдоса; поэтому чем больше мы наберем этих меональных признаков, тем к меньшему числу меональных пунктов их можно отнести, ввиду бесконечного разнообразия меональных пунктов эйдоса. Так, с точки зрения эйдоса, эйдос «живое существо» богаче эйдоса «человек», ибо в эйдосе «живое существо» содержатся, кроме эйдоса «человек», и все другие виды живых существ. «Содержание» эйдоса «живое существо» шире «содержания» эйдоса «человек» – параллельно с увеличением «объема». Если же мы отбросим эйдетическую картинность, мыслимую при эйдосе «живое существо», и рассыплем ее на отдельные составляющие ее элементы, то этих элементов будет в логосе (понятии) «человек» гораздо больше, потому что это понятие есть результат разбивания и расслоения на гораздо более мелкие и многочисленные куски, чем понятие «живое существо», и потому оно состоит в гораздо более сложных отношениях к другим понятиям, чем понятие «живое существо». Только в формальной логике и может идти речь о разнице между «объемом» понятия и «содержанием» его; она возникает благодаря тому, что эйдос мыслится в модусе оформления и осмысления меона; то, что в эйдосе интуитивно мыслится как смысловое изваяние предмета, в логике дано как абстрактное перечисление признаков, как «содержание», а то, что в эйдосе совсем не мыслится – абсолютно-меональное окружение, – то самое в логосе, поскольку последний – форма осмысления эйдосом меона, играет роль принципа, ограничивающего значимость эйдоса в пределах данной степени взаимоопределения эйдоса и меона, и дан как объем понятия, причем совершенно делается понятным, что с увеличением этого объема, т.е. с уменьшением меонизированности эйдоса, «содержание», т.е. количество меональных моментов, уменьшается, а чем меньше объем, т, е. чем в большую тьму погружается эйдос, тем богаче «содержание» понятия, т.е. тем больше меоном захваченных элементов эйдоса. Понять все это сможет только тот, кто переживает конкретность и индивидуальность общего и для кого абстрактно – то, что наиболее раздроблено и пестро. Для эйдетика – «живое существо» есть богатый эйдос, а «бытие» – эйдос еще более живой, более богатый и конкретный; вместе с этим, «человек» для него гораздо более абстрактен, еще более абстрактен «европеец», еще более «француз», и – наивысшая абстракция – «француз, живущий в Париже в такое-то время и в таком-то месте». Обратно – для формальной логики.

e) В-пятых, эйдос внутри – самоподвижен, равно как и, в-шестых, самопрозрачен. Все это неприменимо к логосу по тому же самому, по отсутствию в нем смысловой картинности. То и другое предполагает живой предмет и живую сущность, а логос есть только способ видеть предмет, инструмент, которым он берется. Логос потому совершенно статичен и не обладает совершенно никакой смысловой самопрозрачностью. Эти определения получены в результате диалектической жизни эйдоса, т.е. сущности. А логос не есть никакая сущность, а лишь метод подхода к ней. Он и не должен быть сущностью.

f) В-седьмых, эйдос есть смысл. Об этом мы уже говорили. Это – пункт сходства между эйдосом и логосом. Но в эйдосе – смысл интуитивно дан и сущностно воплощен, а в логосе он – абстракция и метод, хотя и обоснованные в сущности. Так же относится логос к неделимой сущности, как, в-восьмых, относится и эйдос. Но надо и здесь помнить всю разницу этого отношения. Эйдос есть эйдос неделимой сущности и сам неделим. Логос есть логос неделимой сущности, но сам делим. Эйдос в вещи, без всяких околичностей, есть сама вещь. Логос вещи есть некоторый абстрактный момент в вещи; он реален не в меру непосредственного выражения им сущности вещи, но в меру осознания его методологической и принципной природы. Логос реален не как эйдос. Логос реален как принцип и метод, как инструмент, как щипцы, которыми берут огонь, а не как самый огонь. Поэтому перенесение на логос всей эйдетической реальности, а тем более вещной реальности факта, есть искажение подлинной реальности логоса, и ведет к гипостазированию абстрактного, и цельный, живой, эйдетический предмет превращает в формальный, пустой и абстрактный предмет. Реальность логического есть реальность применения логического принципа, в то время как реальность эйдетического есть непосредственная, ни от какого принципа не зависимая явленность сущности вообще. Такова принципиальная разница в отношениях эйдоса и логоса к неделимой сущности. Логос, применяемый как логос, не только не нарушает эйдетической природы явленного лика и не только не рассекает ее на дискретное множество, но, наоборот, предполагает ее цельность и живет ею. Вот почему формальная логика, в разумном своем употреблении, не что иное, как законный, хотя и частный и притом условный и зависимый, момент феноменологической диалектики.

g) Наконец, в-девятых, эйдос есть явленный лик. Конечно, если бы логос никак не захватывал бы собою эйдоса как явленного лика, то он не был бы и никаким смыслом и не имел бы никакого отношения к сущности. Но, в то время как эйдос есть – смысловое изваяние сущности, логос есть только принцип и метод, закон объединения и осмысления. Его природа – всецело принципна. Он приобретает значение лишь в связи с формальным приведением в связь, в осмысленное целое. Он себя не обосновывает; и в логосе как таковом неизвестно, почему в нем дана такая-то совокупность признаков. Обоснование этой связи – всецело там, где она дана как жизнь, где все эти признаки даны в живом целом, в эйдосе. «Одно» тут требуется как абсолютное тождество и абсолютное различие во всем, так что действительно получается индивидуальная координированная раздельность, или смысловая картинность. Логос не обосновывает сам себя. Он есть лишь метод объединения. «Смотря на эйдос» (выражаясь платоновским языком), мы перечисляем его свойства и признаки и составляем из них особую совокупность, представляющую собою абстрактную параллель живому эйдосу. Поэтому логос, взятый как такой, не обосновывает себя; он – лишь метод объединения смыслов согласно узреваемому эйдосу. А эйдос обосновывает сам себя, он – смысловая и цельная картина живого предмета.

h) Итак, эйдос является как изваяние, как лик и картина смысла; логос являет сущность как принцип и метод проявления эйдоса в «ином». Эйдос видится мыслью, осязается умом, созерцается интеллектуально; логос – не видится мыслью, но полагается ею; не осязается умом, но сам есть щупальцы, которыми ум пробегает по предмету; не созерцается интеллектуально, а есть лишь задание, заданность, метод, закон, чистая возможность интеллектуального созерцания.

Однако вся только что предложенная характеристика логоса имела целью лишь приблизить к подлинной диалектической структуре логоса в имени, чтобы в дальнейшем можно было на основании полученного материала дать уже более сжатую, но более существенную и систематическую формулу логоса. Не уяснивши понятие логоса при помощи только что указанных частичных сопоставлений с эйдосом, нечего и стараться понять основную и существенную формулу логоса. Постараемся теперь дать эту последнюю.

i) Итак, логос есть метод и закон проявления сущности в инобытии. Проще говоря и употребляя уже испытанное в предыдущем диалектическое понятие, можно сказать, что логос есть становление сущности в инобытии. Но тут существенны следующие два ограничения. Во-первых, это есть такое становление в инобытии, которое само по себе продолжает быть чисто смысловым. Это не само инобытие в своем становлении, т.е., напр., не время, не движение и пр., но становление в сфере самого смысла, в сфере самой сущности, хотя становление это – инобытийственное. Ведь инобытие имеет же тоже какой-то свой смысл, отличный как от себя самого, так и от того чистого смысла, который берется без всякого инобытия. Стало быть, логос есть чисто смысловое же становление сущности, или смысл инобытийного становления сущности. Во-вторых, логос необходимо отличать не только от чистого инобытия как самостоятельной реальности, но и от энергии сущности. Вспомним: энергия сущности есть также сущность, ознаменованная своей соотнесенностью с инобытием. В энергии также заключается становление, и притом, конечно, тоже чисто смысловое становление, ибо энергия сущности неотделима от сущности. В чем же разница между логосом и энергией? Разница – в том, что энергия берется как внутри-смысловое становление сущности вместе с самой сущностью, т.е. вместе с тем меоном, который свойствен ей самой по себе, до взаимоопределения со своим инобытием, т.е. с чувственностью. Энергия сущности поэтому, как мы утверждаем, необходимым образом содержит в себе всегда символическую природу. Она есть всегда вестник сущности; и по ней мы сразу видим, какая сторона сущности имеет проявиться в инобытии и как она будет проявляться. Логос же есть внутри-смысловое становление сущности, понимаемое вне самой сущности, т.е. он – смысл голого становления, становления как такового; и потому подчиненность его сущности и эйдосу гораздо более значительная, чем энергии, где сразу дается как-то и сама сущность. Итак, логос есть смысловое становление сущности в инобытии, рассматриваемое без привлечения самой сущности как такой.

k) Это существенное отличие логоса от сущности или, точнее, от эйдоса и от энергии, порождает и более детальные пункты отличия, которые весьма легко конструировать, если принять во внимание детали структуры самого эйдоса. Тут мы и достигнем принципа уже систематического проведения отличий логоса от эйдоса. Эйдос есть сущее. Это значит, что логос есть 1) смысловое становление сущего, или, что то же, сплошное не-сущее. Так, бесконечно-малое, в математическом анализе являющееся числовым прообразом логоса понятийного, не есть определенная величина, но именно сплошное не-сущее, сплошное становление числа, уходящее в неизмеримую бесконечность уменьшения. Эйдос есть, далее, самотождественное различие. Это значит, что логос есть 2) смысловая взаимопроникнутость раздельных смысловых моментов, так что в этом сплошном смысловом становлении нельзя ничего отличить от другого, и эта сплошность – непрерывно алогична и абсолютно неразличима в себе. Наконец, эйдос есть подвижной покой. Это значит, что логос есть 3) смысловая взаимопроникнутость подвижных друг в отношении друга смысловых моментов, или подвижная сплошность взаимо-проникнутых моментов смысла. В итоге, логос сущности есть смысловое становление инобытия сущности, являющееся подвижной (3) сплошностью взаимо-проникнутых моментов (2) не-бытия как смысла (1).