Помоги проекту - поделись книгой:
Эта психологическая закрепленность объясняет, почему наши самые фундаментальные институты уходят корнями в родство. Как и другие приматы, люди обладают врожденной склонностью к
Во многих обществах врожденная психологическая опора, связанная с близкими генетическими родственниками, может сочетаться с психологической силой личных имен для создания института, который помогает людям сплетать воедино широкие индивидуальные сети. В Африке среди охотников-собирателей из народности жуцъоан, проживающих в пустыне Калахари, имена близких людей используются для установления аналогичных отношений с дальними родственниками и даже с незнакомцами, чтобы тем самым сблизиться с ними. Например, если вы встретите молодую женщину по имени Кару, а вашу дочь тоже зовут Кару, вы можете попросить эту другую Кару называть вас матерью или отцом. Это делает ее ближе и означает, что вы должны относиться к ней как к дочери, что, конечно же, автоматически подразумевает, что Кару отныне недоступна вам в качестве брачного партнера. Такая практика именования сближает людей как в психологическом, так и в социальном плане и обеспечивает гибкий способ вовлечения всех в сеть родственных связей. Согласно одному исследованию, такие именные сети достигали в радиусе от 90 до 180 км. Как и во многих других подобных популяциях, жуцъоан стремятся включить в круг родства сразу всех и чувствуют себя некомфортно среди людей, находящихся за пределами этого круга[107].
Наряду с родственным альтруизмом базирующиеся на родстве институты также задействуют наш инстинкт к образованию устойчивых пар, который составляет основу брака. Во многих отношениях брак представляет собой ключевой институт для большинства — хотя и не для всех — обществ; возможно, он является самым древним из человеческих институтов. Образование устойчивых пар — это эволюционно сложившаяся стратегия спаривания, которая встречается по всему животному миру, от пингвинов и морских коньков до горилл и гиббонов. Она позволяет самцам и самкам объединять усилия, чтобы вырастить потомство. С точки зрения эволюции здесь присутствует своего рода взаимовыгодный обмен. Самка предоставляет самцу сексуальные привилегии и более надежные гарантии того, что ее дети действительно зачаты от него. В свою очередь самец тратит больше времени и усилий на защиту, а иногда и на обеспечение самки и ее потомства.
Имея опору в этом инстинкте к образованию устойчивых пар, брачные нормы могут значительно расширять сеть родственных связей несколькими взаимосвязанными способами. Например, во многих обществах нормы брака ограничивают поведение и сексуальность женщины так, чтобы повысить уверенность как ее мужа, так и его семьи в том, что ее дети также являются его (генетическими) детьми. Таким образом, многие брачные нормы повышают
Укрепляя связи между детьми и их отцами, а также между супругами, брак создает то, что антропологи называют свойственниками, некровными родственниками. Интересно, что, даже когда такие свойственники не имеют ничего общего генетически, их эволюционная приспособленность все равно сходится в потомстве пары, которая их объединяет. Например, сестры моей жены и брат моей матери ни в коей мере не являются друг другу родственниками, но имеют общий генетический интерес в выживании моих детей. Создав некровные родственные отношения, культурная эволюция задействовала такой общий генетический интерес, что не удалось ни одному другому виду. Во многих обществах эти в целом слабые связи подчеркиваются и подпитываются социальными нормами, включающими дары, ритуалы и взаимные обязательства. Среди охотников-собирателей нормы общего пользования мясом часто предписывают, чтобы некоторые части добытой охотником туши доставались родителям его жены[109].
Влияние брака на родственные связи велико: женатый мужчина, у которого всего один брат и одна дочь, получает в родственники не только семью отца и семью жены, но также и семью жены своего брата и в конечном итоге семью мужа своей дочери. В результате в группах охотников-собирателей более половины родственников типичного члена сообщества являются некровными, то есть свойственниками того или иного типа. Без подобных связей группы охотников-собирателей не состояли бы в основном из родственников[110].
Задействуя инстинкт к образованию устойчивых пар, чтобы создавать более крупные общества и более широкие социальные сети, культурная эволюция часто благоприятствовала
Брачные нормы также определяют, кто на ком может жениться и кто с кем может заводить потомство, незаметно структурируя общество неосознаваемыми большинством из нас способами. Одним из типичных способов, посредством которых это снова и снова удается культурной эволюции, является использование нашего инстинктивного отвращения к инцесту для создания сексуальных и брачных табу, которые применяются гораздо шире, нежели к узкому кругу близких родственников, определяемому опасностью инбридинга. Естественный отбор наделил людей психологическим механизмом, который подавляет наше сексуальное влечение к близким родственникам из-за высокой вероятности появления болезненного потомства. Используя несколько простых признаков, этот механизм вызывает чувство отвращения, которое обычно заставляет нас избегать секса с братьями, сестрами, родителями и детьми. Один из важных подобных признаков — совместное взросление. Что характерно, эта связанная с процессом развития «сигнализация опасного сближения» иногда дает сбой, что приводит к сексуальному неприятию между юношами и девушками, которые не являются родней, но выросли вместе. Этот эффект интересен, потому что по умолчанию можно предположить, что братья и сестры или другие люди, которые выросли вместе, будут более склонны влюбляться друг в друга, поскольку у них уже есть много общего[111].
Существование врожденного отвращения к инбридингу обеспечивает психологическую опору, вокруг которой культурная эволюция выстроила мощные табу на инцест. Задействовав наше отвращение к идее секса с братьями, сестрами или родителями, культурной эволюции нужно было только «выдумать», как (1) распространить это чувство на более широкий круг людей и (2) использовать его для осуждения других. Это то неприятное чувство, с которым вы (возможно) сталкиваетесь, когда представляете себе секс по обоюдному согласию между сводными братьями и сестрами. Они не связаны генетически, но это все равно кажется неправильным. Среди кочевых групп охотников-собирателей вроде представителей народности жуцъоан табу на инцест запрещают вступать в брак со своими двоюродными, троюродными и четвероюродными братьями и сестрами в дополнение к более близким родственницам вроде племянниц. Эта модель контрастирует с нормами многих аграрных обществ, где под табу на инцест подпадают только некоторые из многоюродных (начиная с двоюродных) братьев или сестер, тогда как другие являются предпочтительными партнерами в браке[112].
В своем исследовании брачных норм народности жуцъоан этнограф Лорна Маршалл показала, как подобное табу расширяет наше врожденное отвращение к инцесту. Несмотря на то что жуцъоан не знали о риске инбридинга для здоровья, они чувствовали, что идея секса с родителем, братом или сестрой ужасна, отвратительна и опасна. На деле они считали ее настолько чудовищной, что некоторые женщины отказывались ее даже обсуждать. Однако, когда их спрашивали о сексе с многоюродными братьями или сестрами, жуцъоан не проявляли такой сильной эмоциональной реакции; тем не менее они говорили, что это будет «как» секс с братом или сестрой. По сути, они описывали дискомфорт, связанный с идеей секса с многоюродными родственниками, используя отвращение, испытываемое при мысли о сексе между братом и сестрой. Как мы убедимся далее, хотя такие широкие запреты на вступление в брак с любыми многоюродными братьями или сестрами относительно редки в аграрных обществах, они странным образом возродились в Европе раннего Средневековья, что повлекло за собой существенные и долгосрочные последствия[113].
Обеспечивая надежные психологические опоры, наши инстинкты родственного альтруизма, образования устойчивых пар и отвращения к инбридингу помогают объяснить, почему брак и семья долгое время являлись нашими наиболее устойчивыми институтами. Я буду называть институты, опирающиеся на перечисленные инстинкты,
Описывая танец, во время которого представители народности жуцъоан впадают в состояние транса, этнограф Меган Биселе отмечает: «Этот танец, возможно, является центральной объединяющей силой в жизни бушменов [жуцъоан], выстраивая между людьми не до конца понятные нам глубинные связи»[114]. Такие мощные в психологическом плане коллективные ритуалы, которые образуют прочные межличностные связи, улучшают существующие отношения и усиливают групповую солидарность, обнаруживаются в большинстве небольших обществ.
Вдохновленные такими открытиями этнографов, психологи начали систематически разбивать ритуалы на их ключевые элементы. Ритуал можно воспринимать как совокупность «мыслительных уловок», которые разнообразными и хитроумными способами эксплуатируют ошибки в наших ментальных программах. Давайте рассмотрим три наиболее распространенные составляющие коллективного ритуала: синхронность, целенаправленное сотрудничество и ритмичную музыку.
Синхронность, вероятно, задействует как нашу эволюционно сложившуюся систему представлений о действиях, так и наши способности к ментализации. Когда мы движемся в такт с другими, в нашем мозге одновременно работают нейрологические механизмы, используемые для формирования представлений как о наших собственных действиях, так и о действиях других людей. Это побочное нейрологическое последствие того, как система представлений нашего тела используется для моделирования и прогнозирования движений других людей — то есть сбой. Наложение этих представлений размывает различие между нами и другими, что заставляет нас воспринимать других как более похожих на нас и, возможно, даже как продолжение нас самих. По эволюционным причинам эта иллюзия сближает людей и создает ощущение взаимозависимости[115].
Задействуя наши способности к ментализации, синхронность также использует тот факт, что мы, люди, бессознательно отслеживаем тех, кто нам подражает, и используем это как сигнал о том, что мы им нравимся и они хотят с нами общаться. Отчасти это происходит потому, что мимикрия — один из инструментов, которые мы используем, чтобы вообразить себе мысли и эмоции других людей: если кто-то хмурится, вы автоматически нахмуриваетесь, чтобы лучше понять его чувства. Во время синхронных танцев, упражнений или маршей наша ментальная система отслеживания оказывается наводнена ложными мимикрическими сигналами, предполагающими, что мы всем нравимся и что все хотят с нами взаимодействовать. Поскольку обычно мы положительно относимся к таким дружелюбным сигналам, а синхронность поведения заставляет всех участников чувствовать себя одинаково, тут может возникать благотворная петля обратной связи[116].
Помимо синхронности, ритуалы также укрепляют отношения, усиливают кооперацию и повышают межличностное доверие благодаря тому, что заставляют людей сотрудничать для достижения общей цели, которая часто состоит в успешном завершении священной церемонии. Исследования, проведенные как с детьми, так и со взрослыми, подтверждают, что сотрудничество ради достижения общей цели усиливает групповую солидарность и укрепляет межличностные связи.
Дополняя синхронное движение и совместное действие, ритмичная музыка увеличивает психологическую силу ритуалов тремя различными путями. Во-первых, чисто практически музыка обеспечивает действенный механизм, с помощью которого люди, в той или иной мере обладающие чувством ритма, могут добиваться синхронности своих движений. Во-вторых, совместное создание музыки может служить для группы общей целью. И в-третьих, используя звук в дополнение к движению, музыка позволяет улучшить ритуальный опыт, влияя на наше настроение[117].
Хотя систематическая экспериментальная работа над элементами ритуала еще далека от завершения, имеющиеся результаты позволяют предположить, что эти три компонента являются синергетическими. То есть совместная, в высокой степени слаженная деятельность под ритмичную музыку усиливает наше чувство солидарности и готовность к сотрудничеству в большей мере, чем простая сумма воздействий каждого отдельного элемента. Этот «эффект слаженной командной работы», вероятно, опирается на нашу
Эти выводы из психологических исследований хорошо согласуются с наблюдениями антропологов. Дополняя наблюдения Меган Биселе за танцами народности жуцъоан, Лорна Маршалл подробно описывает последствия этого коллективного танцевального ритуала:
Люди субъективно сплачиваются против внешних сил зла, причем делают это на глубоко интимном социальном уровне… Какими бы ни были их чувства, нравятся они друг другу или не нравятся, в хороших или плохих отношениях они друг с другом, эти люди становятся единым целым, когда, забывшись благодаря музыке, поют, бьют в ладоши и двигаются сообща в необычайном унисоне топающих ног и хлопающих рук[118].
Танец жуцъоан — это подчеркнуто коллективное действие, направленное на изгнание злых духов, которое в качестве побочного эффекта залечивает социальные раны и помогает забыть застарелые обиды[119].
Синхронные движения, ритмичная музыка и целенаправленная командная работа в совокупности наделяют ритуалы своей способностью внушать участникам чувство общности и глубокое ощущение взаимосвязанности и взаимозависимости. Однако это лишь некоторые из психологически активных компонентов ритуала. В следующих главах мы познакомимся с другими способами, при помощи которых ритуал задействует аспекты нашей психологии и манипулирует ими. Мы увидим, что ритуал был одним из основных инструментов, используемых культурной эволюцией для сплочения человеческих обществ[120]. Как и многие подобные «мыслительные уловки», ритуал превращает сбои в нашей психологии в социальные технологии.
Кстати говоря, если все эти разговоры о табу на инцест, кузенных браках и коллективных ритуалах кажутся вам странными, это не так. Все эти практики являются обычным явлением во многих человеческих обществах или даже в большинстве из них. Странные тут вы, люди Запада. Запомните это.
Хотя я дал лишь самое поверхностное представление о некоторых институтах кочевых охотников-собирателей, вам уже может быть понятно, что они на удивление хорошо продуманы для выживания в экстремальных и непредсказуемых условиях, которые преобладали в эволюционной истории нашего вида. Табу на инцест, принятое среди жуцъоан, например, вынуждает родителей договариваться о браках для своих детей с очень дальними родственниками, что значительно расширяет сети их социальных связей. Эти дальние связи оказываются полезными, гарантируя убежище на время засух и наводнений, а также помощь в случае травм, набегов враждебных племен или других бедствий. Точно так же связанные с питанием табу способствуют совместному пользованию имеющимся мясом, что снижает ту опасность, которую представляют для охотников полосы неудач. Коллективные ритуалы поддерживают социальную гармонию как внутри групп, так и между группами. Эти институты создают разнообразные системы безопасности, открывают новые возможности для обмена и укрепляют союзы.
Как племенные группы развили институты, которые фактически заставляли людей нести убытки, например делиться мясом или отказываться от брака с привлекательными родственниками? Нет никаких доказательств того, что кто-то целенаправленно придумывал эти институты или хотя бы понимал, как они работают. Отвечая на вопрос об их табу на инцест, например, ни один из представителей народности жуцъоан не предположил, что оно способствует формированию разветвленных сетей родственных связей, которые сплачивают отдаленные семьи и тем самым обеспечивают своего рода систему социальной защиты. Как мы увидим, это типичная ситуация. Даже люди Запада, несмотря на огромную уверенность в рациональности своих институтов, не имеют серьезного представления о том, как и почему они на самом деле работают.
Конечно, не все нормы приносят пользу, и на самом деле группы часто вырабатывают произвольные нормы или нормы, которые создают преимущества лишь для влиятельных лиц вроде старейшин. Иногда возникают даже контрпродуктивные нормы, которые вредны как для отдельных людей, так и для целых сообществ. Однако социальные нормы проходят проверку в ходе конкуренции групп с разными нормами. Нормы, благоприятствующие успеху в соперничестве с другими группами, имеют тенденцию к сохранению и распространению. Такая межгрупповая конкуренция может происходить в форме насильственного конфликта вроде тех, с которыми столкнулся Бакли. Но иногда она сводится к тому, что менее успешные группы копируют практики и представления более успешных, или к тому, что численность более процветающей группы просто растет быстрее за счет более высокой рождаемости, более низкой смертности или положительного миграционного баланса. Эти и связанные с ними формы межгрупповой конкуренции создают уравновешивающую силу, которая способна отдавать предпочтение тем нормам, которые оказываются полезными для группы на фоне других культурно-эволюционных факторов. Кроме того, смешивая и комбинируя различные социальные нормы, эти процессы могут постепенно формировать все более эффективные институты сотрудничества и охватывать ими все большее число людей.
Такая конкуренция, безусловно, была мотором наращивания масштаба человеческих обществ в последние 12 000 лет, но ее роль, вероятно, уходит корнями далеко в эволюционное прошлое нашего вида, во времена, предшествовавшие возникновению сельского хозяйства. Наиболее глубокое понимание природы и охвата этой древней конкуренции дает анализ этнографических и исторических данных об известных нам обществах охотников-собирателей. Куда бы мы ни посмотрели, от Арктики до Австралии, популяции охотников-собирателей конкурируют друг с другом, и те общества, которые обладают наилучшим сочетанием институтов и технологий, расширяются и постепенно вытесняют или ассимилируют те, которые располагают менее эффективными культурными наборами. Например, около 1000 г. н. э. популяция, говорящая на аляскинско-инуитском языке и обладающая новым набором кооперативных институтов, включавшим мощные ритуалы и нормы общего пользования едой, распространилась с севера Аляски по всей канадской Арктике. За несколько столетий она постепенно заменила собой разрозненные и изолированные охотничьи сообщества, которые жили здесь тысячелетиями[121].
Если сопоставить информацию о подобных хорошо изученных случаях с данными генетических и археологических исследований популяций эпохи палеолита, складывающаяся картина указывает на то, что наши предки, жившие до зарождения сельского хозяйства, вероятно, были вовлечены в межгрупповую конкуренцию, включавшую сопряженные с насилием конфликты. Такая конкуренция, как и в последующие тысячелетия, оказывала глубочайшее влияние на их институты. Это говорит о том, что на протяжении большей части эволюционного прошлого нашего вида социальная среда, к которой мы должны были адаптироваться генетически, была культурно сформирована теми типами институтов, которые выдержали эти древние формы межгрупповой конкуренции[122].
Здесь я кратко опишу три особенности человеческой психики, которые, вероятно, сформировались в результате процесса коэволюции генов и культур. Во-первых, репутационный ущерб и наказание за нарушение норм, вероятно, благоприятствовали формированию психики, которая быстро осознает существование социальных правил, хорошо понимает детали этих правил, легко оценивает, соблюдают ли другие эти правила, и, по крайней мере частично, усваивает местные нормы как быструю и доступную эвристическую модель для ориентирования в социальном мире. Давление, оказываемое отбором, в этом случае было, вероятно, очень мощным. В известных антропологам обществах охотников-собирателей нарушители норм теряют опытных товарищей по охоте, плодовитых сексуальных партнеров и ценных союзников. Когда такие санкции не способны призвать нарушителей к порядку, охотники-собиратели доходят до остракизма, побоев и даже смертной казни. Живший среди ватаурунгов Бакли, например, отмечал, что, если женщина отказывается выйти замуж за брата своего покойного мужа (так называемый левиратный брак), ее убивают[123].
Вторая важная черта, возникшая в ходе коэволюции нашей социальной психологии, объясняется тем, что принятые в обществе нормы формировали все более плотные сети взаимозависимости между членами одной группы. Под воздействием межгрупповой конкуренции нормы способствовали появлению социальных гарантий, обеспечивали как можно более широкий круг пользующихся общей едой и укрепляли коллективную оборону. Чтобы проследить, как возникает взаимозависимость, рассмотрим нормы общего пользования едой, о которых говорилось выше. Представьте, что мы живем небольшой группой, куда входят пять охотников, их жены и по двое детей на каждую пару — всего 20 человек. Охота — дело сложное, поэтому каждый охотник настигает дичь только в 5 % дней. Отсюда следует, что в любые пять месяцев каждая нуклеарная семья будет в среднем оставаться без мяса на протяжении целого месяца. Однако, если мы будем делить нашу добычу, группа в совокупности почти никогда не останется без мяса на целый месяц (такое будет происходить в менее чем 0,05 % месяца). Интересно, что теперь, когда мы делимся друг с другом едой, выживание вас и вашей семьи будет частично зависеть и от меня — от моего здоровья и выживания. Если я умру, шансы, что вам и вашей семье придется целый месяц жить без мяса, возрастут в четыре раза. Хуже того, мое отсутствие увеличивает вероятность того, что один из оставшихся охотников или его жена тоже умрут в ближайшие годы — плохое питание приводит к болезням и прочим проблемам. Если другой охотник умрет сам или покинет группу из-за смерти своей жены, ваши шансы остаться на месяц без мяса увеличатся в 22 раза по сравнению с исходной ситуацией, а вероятность того, что кто-то еще заболеет или умрет, возрастет еще больше. С эволюционной точки зрения социальные нормы вроде тех, которые предписывают общее пользование едой, означают, что приспособленность каждого члена группы — его способность выжить и оставить потомство — оказывается сплетена с приспособленностью всех остальных членов. В эту взаимозависимость вовлекаются даже те члены группы, которые напрямую не способствуют благополучию друг друга: если ваша супруга лечит вас, когда вы заболеете, а вы делитесь своей добычей со мной и моими детьми, мне нужно беспокоиться о благополучии вашей супруги. То же самое относится и ко многим другим нормам — например, касающимся коллективной обороны. На самом деле угроза, которую представляют насильственные межгрупповые конфликты, вероятно, является самой важной сферой взаимозависимости. В целом чем больше сфер вроде общего пользования едой и коллективной обороны регулируются кооперативными нормами, тем больше эволюционная взаимозависимость между членами группы.
В итоге социальные нормы создают сообщества, в которых здоровье и выживание любого человека зависят практически от каждого из остальных членов группы. Естественный отбор сформировал нашу психику таким образом, чтобы мы оценивали степень нашей взаимозависимости с другими и использовали эти оценки как мотивацию к близости, взаимной заботе и поддержке других членов сообщества. Сигналы наличия такой взаимозависимости, вероятно, включают групповые трапезы, похожий набор социальных связей, сотрудничество в общих начинаниях и совместное переживание травмирующих событий. И хотя люди продолжают оценивать степень взаимозависимости на протяжении всей своей жизни, многие из этих сигналов наиболее сильно действуют на детей, подростков и молодых людей, которые формируют сети своих социальных связей на все последующие годы. Как мы уже видели и увидим вновь, культурная эволюция сформировала ритуалы, брачные узы, механику экономического обмена и другие институты таким образом, чтобы активировать, задействовать и расширить определенные аспекты нашей психологической склонности к взаимозависимости[124].
В более широком плане, за пределом сетей взаимозависимости отдельных людей, культурная эволюция также создала мозаику различающихся сообществ, которая способствует естественному отбору в пользу племенной психологии. Благодаря тому как мы учимся у других, культурная эволюция часто порождает этнолингвистические сообщества. Эти популяции отмечены как совокупностью легко идентифицируемых черт, связанных с языком, диалектом и одеждой («этнические маркеры»), так и набором базовых социальных норм, регулирующих такие способствующие взаимодействию между членами группы сферы, как обмен, воспитание детей, родство и сотрудничество. Чтобы помочь людям ориентироваться в социальных ландшафтах, населенных многообразием подобных групп, естественный отбор благоприятствовал формированию у нас набора способностей и мотиваций для получения и использования информации об иных племенных сообществах — тех, чьи этнические маркеры и нормы отличаются от наших собственных. Эти способности и мотивации также заставляют нас предпочтительно взаимодействовать с обладателями аналогичных нашим этнических маркеров и учиться у них. В долгосрочной перспективе такие подходы к обучению и взаимодействию часто влияли на брачные нормы, приводя к запретам на вступление в брак с членами других племен или этнических групп — то есть с теми, кто не разделяет наш диалект, манеру одеваться или другие обычаи. Эти брачные нормы способствуют формированию четко разграниченных племен, этнических групп или каст, выстроенных вокруг единых институтов и общих представлений о своей идентичности[125].
Пути к нашей психике
В следующих главах я расскажу, как институты, связанные с родством, коммерческими рынками и добровольными объединениями, вызвали важные психологические сдвиги, которые способствовали как формированию уникальной психологии людей Запада, так и экономическому процветанию. Ключ к объяснению того, как и почему все это произошло, нужно искать в том, как наша психология формирует институты и как институты формируют нашу психологию. Взглянув на брак и родство, включая такие нормы, как табу на инцест, я начал раскрывать то, как сформированные эволюцией аспекты нашей психологии влияют на эти самые фундаментальные из институтов. Теперь я хочу развернуть направление причинно-следственной связи, кратко перечислив три пути, которыми институты могут оказывать обратное воздействие, формируя наш мозг, психику и поведение:
1.
2.
3.
Помимо этих прямых путей к нашей психике, культурная эволюция также может помогать нам успешно адаптироваться к нашим институциональным мирам, генерируя практики или «режимы тренировок» — часто в форме игр, историй, ритуалов, занятий спортом и типов социализации, — которые оттачивают наш разум и тело таким образом, чтобы способствовать будущему успеху в наших культурно сконструированных мирах. Например, в обществах Запада чтение сказок на ночь может быть культурной практикой, которая помогает детям тренировать свой мозг таким образом, чтобы это способствовало успеху — как этот успех определен культурой— и в школе, и на работе.
Обдумывая все это, имейте в виду, что межгрупповая конкуренция и культурная эволюция действуют по всему психолого-институциональному спектру, который объединяет все эти пути в наше сознание. Например, строгие нормы общего пользования едой могут гарантировать, что меньше людей будут испытывать острую нехватку продуктов питания в детстве или младенчестве, что позволит избежать долгосрочных психологических сдвигов, вызванных такими потрясениями. То есть эволюция социальных норм, которая создает хорошо функционирующие системы социальной защиты, приводит к тому, что меньшая доля детей будет испытывать дефицит питания, который сопряжен со стрессом и вызывает изменения в их импульсивности, самоконтроле и реакции на стресс на протяжении всей жизни. На уровне сообщества эти индуцированные психологические сдвиги могут улучшать функционирование определенных типов институтов, таких как банковские и кредитные организации. Таким образом, некоторые институты могут получить распространение отчасти из-за того, как они формируют психологию популяции в ходе индивидуального развития каждого ее члена[127].
Возможно, самая важная роль коэволюционного дуэта психики и институтов заключается в том, как эти сдвиги в сознании влияют на характер новых норм, идей, практик и представлений, которые возникают и распространяются по миру. Нормы или представления, отвергнутые популяцией, которой присущ один психотип, могут быть почитаемы и приняты популяцией с другими культурно-специфическими психологическими особенностями. Как мы увидим, специфическая идея, предполагающая наделение людей «правами», а затем разработку законов, основанных на этих правах, кажется разумной только в мире тех, кто предпочитает аналитический тип мышления, рассматривает людей как независимых агентов и стремится решать проблемы путем сопоставления с объектами и лицами свойств, склонностей и сущностных качеств. Если такой подход к законодательству кажется вам проявлением здравого смысла, вы типичный человек Запада.
Все попытки объяснить человеческую психику, политику, экономику и исторические закономерности опираются на предположения о природе человека. Большинство таких исследований предполагают, что человек либо является рациональной, эгоистичной особью, либо представляет собой «чистый лист», который ждет, когда туманные культурные силы начнут писать на нем свои указания. Даже подходы, которые всерьез воспринимают эволюцию и психологию, все равно в основном разделяют «доктрину психического единства» — идею, что все мы в той или иной степени неотличимы с точки зрения психологии. Поскольку они укоренены в традиционных представлениях людей Запада о личности и обществе, эти предположения обычно не бросаются в глаза и не проговариваются. Вместо этого я здесь обрисовал и обосновал некоторые ключевые вопросы относительно человеческой природы, которые я рассмотрю в следующих главах[128]. Вот наиболее важные моменты, о которых следует вспомнить, пока мы выруливаем на взлетно-посадочную полосу:
1. Люди — культурный вид. Наш мозг и психика специализируются на сборе, хранении и структурировании информации, почерпнутой из мыслей и поведения других. Наши способности к культурному обучению напрямую перепрограммируют наш разум, изменяют предпочтения и адаптируют образ восприятия. Как мы увидим, культура выработала множество уловок, позволяющих ей вмешиваться в нашу биологию, чтобы менять наш мозг, гормоны и поведение.
2. Социальные нормы складываются в институты в результате культурной эволюции. Будучи очень умелыми учениками, мы способны усваивать широкий спектр произвольных социальных норм; однако самые простые для усвоения и интернализации нормы глубоко затрагивают различные аспекты нашей эволюционно сформировавшейся психики. Я выделил несколько таких аспектов, в том числе те, что связаны с родственным альтруизмом, отвращением к инбридингу, образованием устойчивых пар, взаимозависимостью и племенной принадлежностью.
3. Институты обычно остаются непостижимыми для тех, кто существует внутри них, — как вода для рыб. Поскольку культурная эволюция чаще всего протекает медленно, незаметно и вне осознанного восприятия, люди редко понимают, как и почему работают их институты или даже то, что эти институты вообще что-либо «делают». Сформулированные в явном виде предположения людей о собственных институтах, как правило, возникают постфактум и часто бывают ошибочными.
3. Кланы, государства и почему от одного сложно перейти к другому
Полагаю, что, если бы наши философы пожили среди мачигенга… они бы сильно усомнились в концепции человека как общественного животного.
Чтобы понять кружную тропу культурной эволюции, которая привела к появлению психотипа человека Запада и формированию современных обществ, нам сначала нужно изучить более общие процессы, которые поспособствовали возникновению за последние 12 тысячелетий более крупномасштабной кооперации, большей политической интеграции и более широких сетей обмена. Как с момента возникновения сельского хозяйства и животноводства — «производства еды» — наш вид сумел перейти от относительно эгалитарных, нестабильных сообществ, характерных для большинства охотников-собирателей палеолита, к гигантским обществам современного мира? Как мы увидим, в основе тут лежат, по сути, те же процессы, что описаны в предыдущей главе, и они, вероятно, действовали в течение десятков или даже сотен тысяч лет до того, как появилось производство еды. Время от времени эти процессы, похоже, приводили к тому, что определенные палеолитические общества на несколько или более столетий увеличивали свой масштаб, а их структура усложнялась, прежде чем они обрушивались под давлением быстро меняющегося климата. Определяющее различие заключается тут в том, как появление производства еды изменило и усилило влияние межгрупповой конкуренции на культурную эволюцию и как это задало очертания наших институтов и психики.
Прочерчивая пути, по которым
На заре сельского хозяйства все общества строились на институтах, основанных на семейных узах, ритуальных связях и прочных межличностных отношениях. Новые институциональные формы всегда возводились на этих древних основах путем разного рода дополнения, расширения или усиления унаследованных форм. То есть социальные нормы, относящиеся к семье, браку, ритуалам и межличностным отношениям, — институты, основанные на родстве, — становились только более сложными и
Как выросла Илахита
В середине XX в. антропологи, работавшие в отдаленном регионе Сепик в Новой Гвинее, заметили, что в деревнях там редко проживало более 300 человек, из которых около 80 были мужчинами. Эти 300 человек делились на несколько патрилинейных кланов. Когда численность сообщества превышала эту отметку, неизбежно начинали возникать трения, и в конечном итоге происходил социальный разрыв по межклановым границам. Более крупные поселения распадались на враждующие деревни, которые сторонились друг друга, чтобы уменьшить число конфликтов. Хотя подобные разрывы обычно провоцировались разногласиями по поводу заключения брака, супружеской неверности или вызванных колдовством смертей, они часто вызывали целую лавину вечных обид[131].
Относительно небольшой размер этих сообществ вызывает недоумение, ведь войны и набеги представляют собой постоянную и смертельную угрозу. Поскольку у разных деревень имелись примерно одинаковые типы вооружения и военная тактика, численное превосходство могло приобретать решающее значение. Более крупные сообщества были безопаснее и могли предоставлять больше гарантий, поэтому у людей имелись жизненно важные стимулы, чтобы решить любые проблемы и позволить деревне разрастись. Тем не менее для масштабов кооперации в тех условиях, похоже, существовал определенный невидимый потолок[132].
Из этого «правила трехсот» имелось одно поразительное исключение: населенная представителями племени арапеш община под названием Илахита объединяла 39 кланов, достигая численности в более чем 2500 человек. Существование Илахиты клало конец простым объяснениям «правила трехсот», основанным на экологических или экономических ограничениях, поскольку среда обитания и технологии в Илахите были неотличимы от тех, что присущи соседним поселениям. Как и везде, жители этой деревни использовали каменные орудия труда и палки для копания, чтобы выращивать батат, таро и саго (крахмалистую сердцевину пальм), а также применяли сети для охоты на диких свиней, валлаби и казуаров[133].
В конце 1960-х гг. этим вопросом занялся антрополог Дональд Тузин. Его интересовали простые вопросы: как Илахита смогла так разрастись? Почему она не распалась, как все остальные поселения?
Подробное исследование Тузина показывает, как характерный для Илахиты набор социальных норм и представлений, касающихся ритуалов и богов, наводил эмоциональные мосты между кланами, способствовал внутренней гармонии и укреплял солидарность во всей деревне. Этот культурный набор объединил кланы и слободы Илахиты в единое целое, способное к более крупномасштабной кооперации и коллективной самообороне. Центром всего комплекса социальных норм Илахиты была местная версия ритуального культа, называемого тамбараном. Тамбаран был распространен среди многих племен, проживавших в регионе Сепик на протяжении нескольких поколений, но, как мы увидим далее, версия данного культа, принятая в Илахите, не имела аналогов.
Как и большинство общин региона, Илахита была организована как совокупность патрилинейных кланов, каждый из которых обычно состоял из нескольких родов. Каждый клан выводил свое происхождение от одного бога-предка. Члены клана совместно владели землей и несли солидарную ответственность за действия друг друга. Браки заключались по сговору, часто для совсем маленьких дочерей или сестер, а жены переезжали жить к своим мужьям (патрилокальное место проживания). Мужчины могли вступать в полигамные браки, поэтому старшие и уважаемые члены сообщества обычно брали себе дополнительных, более молодых жен[134].
Однако, в отличие от других сообществ региона Сепик, кланы и слободы Илахиты пронизывала сложная система из восьми пар ритуальных групп. В рамках тамбарана эти группы определяли порядок проведения всех ритуалов, а также большую часть повседневной жизни. На самом верхнем уровне деревня делилась на две части, которые мы назовем ритуальными группами A и Б. Группы A и Б затем делились пополам; обозначим эти половины номерами 1 и 2. Важно то, что подгруппы второго уровня охватывали обе ритуальные группы первого уровня. Если мы обозначим подгруппы как A1, Б1, A2 и Б2, люди из подгруппы A2 имели, таким образом, связь с людьми из Б2: все они принадлежали к подгруппе 2, и социальные нормы требовали, чтобы они иногда сообща работали над ритуальными задачами. Затем каждая подгруппа делилась на две подподгруппы, которые тоже охватывали разные группы более высоких уровней. Подобное дробление продолжалось еще пять уровней.
Эти ритуальные группы обладали множеством взаимных обязанностей, которые вместе создавали сеть обязательств, охватывавшую всю деревню. Например, несмотря на то, что в каждой семье тут разводили свиней, есть собственных свиней считалось неприемлемым. Люди полагали, что есть своих свиней — все равно что есть своих детей. Вместо этого члены одной ритуальной группы (например, группы A) отдавали свиней членам другой (группы Б). Это наполняло сакральным смыслом даже такую простую деятельность, как разведение свиней, и в то же время усиливало экономическую взаимозависимость населения. На общинных церемониях ритуальные группы поочередно проводили обряды инициации для мужчин из парных ритуальных групп. Юношам Илахиты требовалось пройти пять различных обрядов инициации. Только завершив все эти обряды, мальчики могли стать мужчинами, получить право вступить в брак, приобрести секретные ритуальные знания и завоевать политическую власть. Однако священные верования требовали, чтобы эти обряды выполняли противоположные ритуальные группы. Таким образом, чтобы стать уважаемым человеком и подняться в рамках ритуальной (и политической) иерархии, каждый мужчина полагался на членов других кланов Илахиты.
Наряду с этими ритуальными обязательствами нормы тамбарана также предписывали всей деревне совместно работать над крупными общинными проектами. Один из таких проектов — дом духов, изображенный на рис. 3.1, — существенно превосходил размерами все другие постройки Илахиты.
Этнографические изыскания Тузина, которые согласуются с многочисленными исследованиями психологии ритуалов, предполагают, что эти взаимные обязательства и коллективные начинания создавали эмоциональные связи между людьми и, что важнее всего в этом контексте, между кланами и слободами. Большая часть этого эффекта, вероятно, объясняется задействованием нашей эволюционно сложившейся психологии взаимозависимости. Интересно, что это не «реальная» взаимозависимость, как в современных обществах, где никто из нас не выжил бы без всеобщего экономического обмена, а своего рода культурно сконструированная взаимозависимость. Отдельные кланы могли, как и в других деревнях региона Сепик, оставаться экономически независимыми, выращивая батат, разводя свиней и проводя обряды инициации самостоятельно. Однако в рамках тамбарана боги Илахиты запретили подобную деятельность и тем самым учредили «искусственную» взаимозависимость[135].
Тамбаран Илахиты также включал в себя психологически мощные общинные ритуалы. Наряду с коллективной игрой на музыкальных инструментах и синхронным танцем боги тамбарана требовали того, что антропологи называют ритуалами ужаса. Эти обряды, которые часто проводятся среди подростков мужского пола, заставляют участников пройти через боль, изоляцию, лишения и пугающие ощущения, связанные с темнотой, неясными фигурами и неестественными звуками. И опять новые психологические данные подтверждают старые догадки антропологов: коллективное переживание сильного страха создает могучие воспоминания и глубокие эмоциональные связи, которые сплачивают участников на всю жизнь. Это объясняет феномен «братьев по оружию», который возникает среди солдат, бок о бок сражавшихся в бою. Однако в этой институциональной форме такие ритуалы объединяют молодых мужчин из разных кланов и активно подстегивают эти сплачивающие психологические эффекты, тем самым создавая прочные межличностные связи в каждом новом поколении[136].
Хотя ритуалы ужаса независимо возникали в небольших обществах по всему миру, для Илахиты был характерен особенно яркий их набор, включавший пять уровней инициации. Цепочка событий начиналась примерно в пятилетнем возрасте. После того как мальчиков забирали у матерей, их знакомили с захватывающим миром мужских обрядов посредством натирания мошонки крапивой. Затем их предупреждали, чтобы они под страхом смерти никогда не рассказывали об этих особых ритуалах женщинам. В возрасте девяти лет вторая стадия инициации завершалась тем, что на их пенисы наносили порезы бамбуковой бритвой. В подростковом возрасте проходящих инициацию юношей на несколько месяцев изолировали в отдаленном поселении, где им запрещалось есть несколько излюбленных видов пищи. В ходе самой продвинутой стадии обряда проходящие инициацию должны были выследить и убить людей из вражеских общин, чтобы «накормить» богов тамбарана. Эти эмоционально насыщенные обряды еще больше укрепляли узы, сплачивающие кланы и слободы Илахиты[137].
Рис. 3.1. Ритуальные танцы перед домом духов тамбарана. В этом ритуале, известном как «нггвал бунафунеи», некоторые женщины несут копья, а еще несколько — жены проходящих инициацию — танцуют спиной вперед, восхваляя магическую красоту своих мужей, которые находятся в левой части круга. Жены хвалебно воздевают вверх руки, в которых держат кольца из ракушек. Некоторые из женщин несут на спинах тканевые мешки, наполненные ракушками, которые ритмично пощелкивают во время танца[138]
Эта социальная и обрядовая система была проникнута мощным набором сверхъестественных верований. В отличие от предшествовавших им богов, которые повелевали исключительно отдельными кланами, боги тамбарана управляли всем сообществом — они были богами целой деревни. Жители Илахиты считали, что процветание и престиж их сообщества проистекают из надлежащего выполнения ритуалов тамбарана, потому что эти ритуалы угождали местным богам, которые, в свою очередь, обеспечивали подвластному им сообществу гармонию, безопасность и успех. Когда взаимоотношения внутри деревни ухудшались, старейшины предполагали, что жители не выполняли должным образом ритуалы, и требовали проведения дополнительных обрядов, чтобы умилостивить богов. Хотя старейшины неправильно понимали причинно-следственную связь, проведение дополнительных ритуалов все же могло возыметь желаемый психологический эффект — восстановление и укрепление общественной гармонии. По словам Тузина, именно это и происходило, когда совершались подобные особые ритуалы.
Боги тамбарана также способствовали гармонии внутри сообщества тем, что они охотно наказывали жителей деревни. В отличие от широчайших карательных полномочий могущественных и склонных к морализаторству богов современных мировых религий, боги тамбарана, как считалось, наказывали людей только за нарушения ритуальных практик. Такие сверхъестественные наказания, однако, помогали гарантировать, что жители деревни будут добросовестно выполнять обряды, а это имело решающее значение, поскольку обряды играли важную социально-психологическую роль в процессе сплочения сообщества.
Сверхъестественные наказания, которые назначали боги тамбарана, могли также класть конец обвинениям в колдовстве и связанным с ними вспышкам насилия. В Новой Гвинее, как и во многих других обществах, люди в большинстве случаев не считают смерть случайностью. Смерть, которую люди Запада сочли бы наступившей от «естественных причин» (например, инфекции или укуса змеи), они часто воспринимают как результат колдовства, то есть как убийство с помощью магии. Неожиданная смерть, особенно если человек пребывал в расцвете сил, часто порождала обвинения в колдовстве, а иногда приводила к кровной вражде между кланами, которая могла продолжаться годами или даже поколениями. После того как в Илахите появился тамбаран, многие случаи смерти, которые жители деревни прежде могли списать на происки колдунов, теперь объяснялись гневом богов тамбарана, которые, как считалось, карали людей за невыполнение обрядовых обязательств. Это побуждало людей переносить подозрения с односельчан на богов. Таким образом, эти новые верования в сверхъестественные силы отключили один из главных механизмов, который в противном случае работал бы на распад сообщества[139].
В целом тамбаран представлял собой сложный институт, который объединял новые нормы организации (ритуальные группы), повседневные занятия (например, разведение свиней), мощные обряды инициации и веру в божественное наказание таким образом, чтобы реорганизовать жизнь сообщества. Эти культурные элементы задействовали несколько аспектов эволюционно сложившейся психологии человека, укрепляя и поддерживая эмоциональные связи между кланами Илахиты. Это позволило ей сохранять цельное сообщество из множества кланов, в то время как другие деревни дробились и утрачивали единство.
Но откуда в Илахите появился тамбаран?
Сначала скажем, откуда он не появился. Исследование Тузина показывает, что тамбаран не был придуман каким-либо человеком или какой-либо группой людей. Когда Тузин продемонстрировал старейшинам племени, как легко и просто тамбаран структурировал и сплачивал их общину, они были удивлены не меньше его. Они лишь следовали простым запретам, предписаниям и бытовым правилам в отношении ролей, обязанностей и обязательств жителей деревни; эти нормы и создали всю систему, хотя никто не имел общего понимания того, как все это сочетается одно с другим. Как и почти во всех обществах, люди не проектируют осознанно наиболее важные элементы своих институтов и уж точно не понимают, как и почему они работают[140].
Вместо этого тамбаран эволюционировал из поколения в поколение, принимая различные формы по мере распространения по всему региону Сепик. Илахите просто случайно досталась его наиболее действенная версия. Вот история, как ее смог восстановить Тузин:
В середине XIX в. одно из племен региона Сепик под названием абелам начало агрессивно расширяться, захватывая территории и изгоняя семьи и кланы из их деревень. Поскольку они были более успешными в военном отношении, чем другие сообщества, существовало широко распространенное мнение, что абелам разработали некоторые новые ритуалы, которые позволили им использовать мощные сверхъестественные силы. Примерно в 1870 г. старейшины Илахиты узнали от некоторых из беженцев о тамбаране. Было решено, что лучший шанс противостоять натиску абелам — это скопировать практикуемый последними тамбаран, то есть выбить клин клином. Сведя воедино описания тамбарана, полученные от беженцев, в Илахите создали свою собственную версию культа.
Важно отметить, что, хотя тамбаран, практикуемый в Илахите, действительно напоминал тамбаран племени абелам, в ходе его воссоздания жителями деревни был непреднамеренно допущен ряд имевших огромное значение «ошибок копирования». Всего таких ключевых ошибок было три. Во-первых, в Илахите попытались «натянуть» идею обрядовой группы на имеющиеся клановые структуры, случайно добившись более высокого уровня перекрестных связей и сплоченности населения. Например, в Илахите братьев распределяли в разные ритуальные группы и части кланов. Согласно обычаям племени абелам, братьев, напротив, оставляли вместе, а кланы целиком входили в отдельные ритуальные группы. Во-вторых, неверное истолкование полученных сведений привело к появлению более значительных и могущественных богов тамбарана. У всех богов были особые имена. У абелам это были имена богов-предков отдельных кланов, поэтому их боги тамбарана представляли собой всего лишь сонм богов-предков. Но в Илахите у каждого клана уже были свои боги-предки. Не распознав принятых среди абелам божественных имен, старейшины Илахиты поставили богов тамбарана выше своих собственных клановых божеств, фактически создав общедеревенских богов, которых раньше не было. Хотя численная оценка величия божества может показаться странной затеей, эта ошибка копирования повысила значение богов тамбарана в 39 раз: вместо того чтобы покровительствовать только одному клану, эти боги обрели власть над 39 кланами. Наконец, старейшины Илахиты просто добавили четыре обряда инициации, принятые у абелам, к своему собственному арапешскому обряду, что дало им пять уровней инициации. Повысив возраст, в котором мужчины совершают последний из обрядов, это изменение фактически сделало самых могущественных старейшин Илахиты на десять лет старше и, можно надеяться, мудрее, чем старейшины племени абелам[141].
Ненароком усовершенствовав принципы тамбарана, Илахита остановила безжалостное наступление абелам и расширила собственную территорию. В последующие десятилетия население Илахиты разрасталось по мере того, как в нее хлынули беженцы из других деревень. Несмотря на отсутствие родственных или брачных связей с кланами Илахиты, новоприбывшие встраивались в общину благодаря ритуальной системе тамбарана.
Пример Илахиты подчеркивает, как трудно поддерживать широкую кооперацию и увеличивать масштабы общества. Даже столкнувшись со смертельной угрозой, большинство сообществ региона Сепик не могли заставить группы, включавшие более 80 мужчин, жить, работать и сражаться бок о бок. Вместо этого люди погибали, попадали в плен или изгонялись со своих земель. Более того, хотя «правило трехсот» представляло собой жесткий ограничитель для кооперации, даже такое сотрудничество не было легким, естественным или комфортным. В тех районах региона Сепик, где войны и набеги были менее интенсивными, другие арапешские популяции предпочитали жить в небольших деревнях с населением менее 90 человек.
Этот пример дает нам представление о двух ключевых факторах, которые способствуют росту масштаба и интенсивности кооперации: (1) межгрупповой конкуренции и (2) «согласованности» между различными социальными нормами и институтами. Межгрупповая конкуренция оказывает влияние посредством как минимум пяти различных процессов, три из которых наблюдались в регионе Сепик[142]:
1.
2.
3.
4.
5.
Как только в одной из групп возникает новая способствующая кооперации норма, межгрупповая конкуренция тут же может начать распространять ее с помощью одного или нескольких из вышеперечисленных процессов. Как мы видели на примере тамбарана, эти процессы будут соединять и комбинировать социальные нормы на протяжении поколений таким образом, чтобы общества могли сплачиваться, объединяться и расширяться.
Однако, размышляя о культурной эволюции, важно понимать, что межгрупповая конкуренция — это лишь одна из многих сил и что конкуренция происходит на всех уровнях — между отдельными людьми, семьями и кланами внутри более крупных популяций. Кланы обладают мощными психологическими предпосылками для формирования солидарности между своими членами, отчасти за счет снижения напряженности внутренних конфликтов. Но, как это было в регионе Сепик, кланы часто не могут ужиться друг с другом, поэтому для увеличения масштабов общества необходимо либо объединять их, либо избавляться от них. На самом деле, чем эффективнее общественные нормы стимулируют сотрудничество внутри подгрупп, тем сложнее может оказаться задача их объединения и масштабирования.
На процесс масштабирования также влияет социальное и психологическое «соответствие» существующих институтов новым нормам и представлениям. Новые нормы и представления должны возникать из той культурной среды, в которой уже существует группа; если же их заимствуют у других групп, они должны сочетаться с уже существующими институтами. Ограничения, накладываемые тем самым на ход межгрупповой конкуренции, создают эффект колеи, о котором я уже упоминал: для любого заданного набора институтов существует лишь ограниченное число вероятных «следующих шагов» из-за «соответствия» социальных норм, представлений и существующих институтов. Илахита, например, судя по всему, оказалась готова к заимствованию у племени абелам четырех уровней инициации, потому что там уже был один такой обряд, к которому можно было просто добавить новые ритуалы. Точно так же институт парных ритуальных групп не смог бы полноценно утвердиться в Илахите, если бы не бытовавшие там гибкие нормы усыновления, которые позволяли каждой ритуальной группе или подгруппе сохранять жизнеспособную численность. Напротив, во многих матрилинейных обществах идентичность и наследственный статус строго определяются кровным происхождением (не допуская усыновлений), и поэтому система ритуальных групп по типу принятой в Илахите могла бы рухнуть там из-за отсутствия способов перераспределения членов между ними[148].
В таком процессе масштабирования нет ничего неизбежного, необратимого или предопределенного. Сообщества на разных континентах и в разных регионах масштабировались в разной степени и с разной скоростью — либо из-за слабой межгрупповой конкуренции, часто обусловленной экологическими или географическими ограничениями, либо потому, что совокупность социальных норм не оставляла легкодоступных путей для создания институтов более высокого уровня. И конечно же, сложноорганизованные общества всегда разрушаются, поскольку институты более высокого уровня, которые сплачивают и объединяют их, в конечном итоге приходят в упадок и перестают функционировать. Как мы увидим, институциональные дороги к досовременным государственным образованиям относительно узки, а тайная тропа к государству западного типа требует особой уловки, своего рода обратного хода, который позволяет успешно обойти структуры досовременного государства. Чтобы подготовиться к прогулке от самых мелких человеческих обществ к досовременным государствам, давайте начнем там, где началось мое собственное интеллектуальное путешествие, — в землях народности мачигенга в перуанской Амазонии[149].
Человеческий разум адаптируется к социальным мирам, с которыми он сталкивается, в ходе индивидуального развития и посредством культурной эволюции. Из-за этого большинство из нас недооценивает степень, в которой психология и поведение окружающих являются продуктами многовековой культурной эволюции, отточившей наши умы так, чтобы мы могли ориентироваться в современном мире. Что представляют собой люди, если в их обществе веками не было судов, полиции, правительства, системы контрактных обязательств и даже лидеров вроде градоначальников, вождей и старейшин?
В первые несколько месяцев, проведенных мною в перуанской Амазонии, я посетил собрание общины в деревне племени мачигенга на берегу реки Урубамба. На этой встрече школьные учителя-метисы и избранный руководитель общины горячо обсуждали важность совместной работы всех жителей деревни на сооружении здания новой начальной школы. Жители, казалось, в целом одобряли эту идею, хотя никто из них особо не высказывался. На следующее утро я появился на стройке в оговоренное время с камерой, бутылкой воды и блокнотами, чтобы зафиксировать все, что будет происходить в течение дня. Но на площадке никого не было. Примерно через полчаса мимо прошел один из школьных учителей, а затем появился первый мужчина-мачигенга. Мы перенесли несколько бревен и приступили к распилу одного из них при помощи ручной пилы. Подошли еще несколько человек, которые вызвались нам помочь, но к обеду я снова остался один. Так продолжалось несколько недель, а затем, по всей видимости, и несколько месяцев. В конце концов учителя прекратили преподавать и велели ученикам построить новую школу. Примерно за шесть месяцев этнографических исследований в нескольких деревнях я неоднократно видел столь же сильные проявления независимости. С моей точки зрения, мачигенга были трудолюбивыми, смелыми, мирными, спокойными, независимыми и самостоятельными. Но они не терпели приказов ни школьных учителей, ни избранных деревенских лидеров и не подчинялись коллективной воле сообщества.
И это были не просто несистемные впечатления наивного старшекурсника. Когда мой научный руководитель Аллен Джонсон приехал в другую общину мачигенга примерно 27 годами ранее, встречавший его школьный учитель приветствовал его словами «Мы здесь не очень сплоченные». Он имел в виду, что мачигенга не могут или не хотят действовать сообща как единое сообщество. Аналогичным образом эпиграф, открывающий эту главу, отражает опыт католического миссионера, жившего среди мачигенга в середине XX в.[150]
Эта народность представляет собой довольно интересный пример, потому что местное общество является одновременно в высшей степени индивидуалистичным и полностью организованным вокруг институтов, основанных на родстве. Нуклеарные семьи мачигенга экономически независимы и способны своими силами производить абсолютно все, что им нужно. Рядом с каждым домом разбит отдельный сад, где хозяева выращивают маниок (корнеплод, похожий на картофель), бананы и папайю, а также другие культуры. Мужчины мастерят луки и различные типы стрел для охоты на пекари (диких свиней), тапиров («лесных коров»), рыб и птиц. Женщины готовят, варят пиво из маниока, делают целебные смеси и ткут одежду из хлопка. Каждые несколько лет мачигенга разбивают новые сады, вырубая и выжигая очередной участок леса. Традиционно нуклеарные семьи мачигенга жили изолированно или в небольших родовых деревнях, разбросанных по тропическим лесам Перу. В социальном плане жизнь мачигенга в высшей степени эгалитарна и управляется родственными узами. Люди прослеживают родственные связи билинейно: и через отца, и через мать. Однако, в отличие от большинства оседлых аграрных обществ, здесь нет родословных, кланов, вождей, брачных групп или общинных ритуалов. Выше отдельной семьи нет никаких институтов организации жизни или принятия решений. За исключением табу на инцест, распространяющегося на некоторых многоюродных братьев и сестер, люди могут сами выбирать себе пару и жениться или разводиться по своему усмотрению. Считается приемлемым и даже желательным, чтобы люди женились на ком-то из своей деревни. Право владения зависит от труда или дарения, поэтому большая часть вещей находится в личной собственности. Если вы изготовили какой-то предмет, вы будете владеть им, пока не отдадите его кому-то другому. Мужчинам принадлежат дома, которые они строят, а женщинам — одежда, которую они ткут. Землей, по сути, владеть нельзя, хотя сады временно контролируются теми, кто их расчищает и обрабатывает[151].
В отличие от более крупных деревень региона Сепик, любая деревня мачигенга традиционно насчитывала не более примерно 25 человек. Когда среди жителей возникали споры, деревни разделялись на нуклеарные семьи, которые перебирались к своим садам на отшибе. Людей, стремившихся стать лидерами сообщества и время от времени выдвигавшихся на первые роли, обычно просто игнорировали или возвращали с небес на землю, подвергая публичному осмеянию. После Второй мировой войны североамериканские миссионеры и правительство Перу попытались поселить мачигенга в постоянных деревнях, построенных вокруг начальных школ. Но даже по прошествии трех поколений эти деревни остаются непрочными агломерациями отдельных семейных хозяйств. При первой возможности семьи возвращаются к уединению и спокойствию своих расположенных на отшибе садов. Характер общественной жизни мачигенга подчеркивается тем фактом, что у этой народности традиционно не было личных имен. К каждому обращались с помощью родственного термина, например «брат», «мать» или «дядя». Лишь в 1950-х гг. американские миссионеры начали раздавать мачигенга, поселившимся в деревнях, испанские имена, позаимствованные из телефонной книги столицы Перу Лимы[152].
Образ жизни мачигенга представляет собой своего рода культурную адаптацию как к экологии тропических лесов, так и к опасностям, исходящим от более крупных сообществ. Еще до Колумба более сложно организованные племенные группы, жившие по берегам крупных рек, совершали на мачигенга набеги, стремясь захватить рабов. До прихода испанцев представителей мачигенга продавали на невольничьих рынках державы инков. Позже на смену инкам пришли европейцы, но торговля рабами не прекратилась. Даже и в XX в. «каучуковая лихорадка» означала то, что любые чужаки, поднимавшиеся вверх по реке, скорее всего, сулили большие проблемы[153].
Проживая в крошечных деревушках или отдельными нуклеарными семьями, привыкнув прятаться при любом признаке вторжения, племя мачигенга выжило и в конечном итоге выросло в численности. Несомненно, отсутствие у них больших поселений сильно снижало их привлекательность для работорговцев. Выискивать рабов в разрозненных семейных хозяйствах, спрятанных вдоль отдаленных притоков, — занятие нелегкое и затратное. Даже в последние десятилетия приближающийся к уединенному дому мачигенга антрополог мог обнаружить там еще тлеющий очаг, хотя домочадцев уже и след простыл.
Такой набор институтов и практик определил психологические особенности мачигенга. Представители этой народности независимы, самостоятельны, эмоционально сдержанны, трудолюбивы и щедры с близкими родственниками. Им необходимо развивать эти качества, чтобы стать уважаемыми и успешными в своем обществе. Точно так же, как и люди Запада, когда мачигенга ищут объяснения чему-либо, они чаще рассматривают поведение других людей, а также животных и духов как результат их склонностей, желаний или черт характера. Они также считают, что действия людей имеют значение и могут влиять на их судьбу[154].
Суть психологических особенностей мачигенга подчеркивается неэффективностью стыда. Во многих традиционных обществах стыд оказывается доминирующей эмоцией в системе социального контроля. Однако антропологи и миссионеры давно заметили, как сложно пристыдить мачигенга. Уловив эту их особенность, падре Андрес Ферреро объяснял:
Мачигенга не допускают ни принуждения, ни критики. Если кто-то, даже миссионер, чей моральный авторитет они признают, попытается давать им указания, корректировать их поведение или что-то им запрещать, мачигенга немедленно уйдут со словами: «Здесь жить нельзя; сплошные сплетни и слухи; я ухожу туда, где меня никто не побеспокоит и я никого не побеспокою»[155].
Поделиться книгой: