Практикующим йогу предписывается осознать свою забытую истинную природу и узнать себя как Абсолют, Парамашиву. Считается, что такая реализация легко достижима с помощью Трика-йоги, если она сочетается с глубокой преданностью Богу и правильным теоретическим знанием абсолютизма шиваитского монизма. Теоретическое знание устраняет умственные заблуждения йогинов и их неверные представления о Реальности, а преданность очищает их сердца, помогая им действительно почувствовать и испытать истину шиваитского монизма. Таким образом, йога Абхинавагупты — это интегральный процесс развития как ума, так и сердца. Люди с недостаточной ясностью ума не могут осознать истину, в то время как бессердечные не способны ее усвоить.
Патанджали напротив, начинает учение йоги с самого низкого уровня и намеревается провести практикующих, шаг за шагом, к высшему уровню, известному в этой системе как нирбиджа самадхи. В этом состоянии ограниченное я-сознание человека полностью останавливается и перестает отвлекаться внешними объектами. Сознание сияет само собой и остается неподвижным как пламя в лампе, горящей в безветренном месте. В таком состоянии сознания нет ни действия, ни знания. У йогов, находящихся в таком виде самадхи, нет никакого осознания силы их божественного источника, а также они не осознают своей бесконечности. В Ишварапратьябхиджнявимаршини Абхинавагупта рассматривает эту разновидность самадхи как один из видов сушупти.
Состояние сна является результатом полного отсутствия осознавания существования тела, и т. д. Оно кратковременно и, в этом отношении, отлично от пралаи (растоворения явлений). Сон вызывается усталостью, потеря сознания происходит благодаря дефекту какой-то части тела, опьянение или безумие может быть вызвано пищей или напитками, самадхи же приходит в результате действия собственной свободной воли. Существуют разные его виды (Ишварапратьябхиджнявимаршини с Бхаскари, II. 265).
Абхинавагупта советует практикующим подняться над сушупти на более высокие уровни четвертого психического состояния, называемого турья, состояния спонтанного раскрытия божественной природы Я.
Особой и очень важной чертой Трика-йоги, которую нельзя найти в других системах, является доктрина «одержимости» (самавеша). В самавеше практикующие внезапно исполняются состоянием Шивы, и чувствуют себя всеведущими и всемогущими. Это не тот вид одержимости, при котором одержимый и входящая в него сила различны. Скорее, в самавеше йогины входят в состояние единства, и их ограниченные индивидуальности разрастаются до вселенского Я-сознания, божественное могущество которого они ощущают. Самавеша определяется как погружение зависимого индивидуального сознания в свободное Сознание (Тантралока, I.73). Фактически, это внезапная непосредственная интуитивная реализация собственной Божественной Сути, называемой ишварапратьябхиджня.
Достаточная практика самавеши приводит к состоянию дживанмукти (освобождению в этой жизни), находясь в котором йогин развивает сверхъестественные способности (сиддхи). Дживанмукта может использовать эти божественные силы по своему желанию (Ишварапратьябхиджнявимаршини, IV.1.15), хотя такая возвышенная личность скорей всего предпочтет не вмешиваться в естественный ход событий. Также они могут быть использованы в делах божественного управления, сферы, состоящей из бесконечных иерархий мужских и женских божеств разных полномочий. Такого рода йогическое достижение не считается преградой на пути к окончательному освобождению. Скорее, оно рассматривается как вспомогательное, так как устраняет любое сомнение по поводу божественной при роды Я и развивает твердую веру в последующее достижение абсолютного единства с Парамашивой по окончании жизни (Тантралока, XII.183-85). Затем, эти способности помогают утвердить веру и уверенность в умах достойных учеников, которые видят, что наставник, будучи сам освобожденной личностью, может освободить других.
Самавеши можно достичь как на начальных, так и на высших уровнях Трика-йоги. Тем не менее, когда состояние самавеши возникает на высших ступенях йоги, оно считается более высоким, поскольку раскрывает более возвышенный аспект Божественной природы личности. По причине наличия разных уровней, на которых можно испытать самавешу, эта школа признает пятьдесят видов одержимости Шивой.
Абхинавагупта разделяет Трика-йогу на три основные категории, известные как шамбхава, такта и анава. Анава-йога далее подразделяется на дхьяна, уччара, карана, дхвани и стханакальпана. Наконец, стханакальпана делится дальше на шесть способов медитации на внешних предметах, известных как шададхван. Все это мы обсудим далее.
Шамбхава-йога
Практика прямой реализации чистой божественной природы Я известна как шамбхава-йога, или шамбхава-упая. В этой высочайшей форме практики, стремление ума к мыслительному процессу и пониманию успокаивается. Он замирает и растворяется в вибрирующем сиянии чистого Я-сознания. На этой ступени, практикующие начинают испытывать блаженство Я, и по мере продвижения в практике, приходят к ясной интуитивной реализации своей божественной природы. Шамбхава-йогу следует выполнять без какого-либо давления и напряжения. Ум (манас)[43] следует расслабить и успокоить. Укрощать его надо мягко, не пытаясь силой прекратить его активность. Практикующий сохраняет присутствие тонкого осознания в уме таким образом, что можно вполне оценить бесполезность его неугомонности. Эта тонкая форма свидетеля-сознания в конце концов успокаивает ум и неистовое стремление эго защищать себя. Вся активность воображения, созерцания и концептуального мышления прекращается сама собой. Чистое Я-сознание ярко сияет в наступившем покое, и Я интуитивно осознает и узнает Себя без помощи ума или способности понимать. Такая практика приводит к прямой реализации Божественной Сути посредством шамбхава самавеши, и, как следствие, к освобождению от всех оков. С помощью регулярной практики самавеши практикующий становится дживанмуктой и обнаруживает в себе божественные силы, о которых говорилось выше.
Глубокая преданность Богу и правильное понимание своей истинной природы — два существенных помощника в такой прямой реализации Абсолютной Реальности. Как мы уже говорили, практикующие, не располагающие правильным теоретическим знанием истины, могут потерпеть неудачу, пытаясь освободить свое понимание от умственных привычек, возникших в силу очень древних, индивидуальных заблуждений, созданных майей. Как результат, они могут не достичь освобождения (Тантралока, I. 48–49).
Более того, практикующие рискуют оказаться в состоянии абсолютного сна без сновидений, известного как апаведья-сушупти, принять его за конечную цель и застрять там до окончания своего существования (Тантралока, VI. 152). Несмотря на действия связывающих сил Господа, бхакти помогает практикующим преодолевать все препятствия, возникающие на пути к освобождению. Бхакти дает людям возможность в действительности почувствовать и узнать истину, реализованную в йогической практике. Благодаря бхакти, они не становятся жертвами соблазна злоупотребления сверхъестественными силами, которые зачастую автоматически развиваются в практике шамбхава-йога.
Практика дзен японского буддизма, хотя и напоминает в каком-то смысле шамбхава-йогу, приводит практикующих в состояние нигилистического покоя. Это происходит потому, что буддистские практикующие избегают бхакти и всяческого теизма, и благодаря практике в системе этих верований, развивают в себе концепцию нигилизма, глубоко проникающую в их подсознание. Таким образом, буддийская практика ведет к уровню пралаякала. Как говорилось выше, это также относится к школе Трансцендентальной Медитации Махариши Махеша Йоги, которая тоже может привести практикующего в состояние сна без сновидений. Такого не происходит с шиваитскими йогинами, поскольку правильное теоретическое знание позволяет им устремляться к более утонченным состояниям просветления.
Высшая форма шамбхава-йоги не рассматривалась Абхинавагуптой подробно из-за ее секретного характера. Он намекает на некоторые аспекты этой практики во второй главе Тантралоки и Тантрасары, в которых он обсуждает высшую практику, известную как анупая-йога, йога без метода. Когда шамбхава достигает полной зрелости, она становится анупаей. Длинное стихотворение в его Анубхаваниведанастотре (2) описывает суть шамбхава-йоги, так же как и два стихотворения Ануттараштика (1–2).
Хотя об этой разновидности йоги нет достаточной информации, можно найти ее следы в Индии на протяжении многих веков. Существует традиционная поза, связанная с этим видом йоги, называемая шамбхави-мудра. Хотя она может помочь в начале, эта мудра не обязательна после накопления опыта в этой практике. Известно, что традиция применения шамбхави-мудры в этой разновидности йоги была широко распространена в Индии в течение тысячелетий, так как историки опознали эту мудру в бюсте йогина, найденного в древних руинах Мохенджодаро.
Эта йогическая практика прямой реализации и ее вспомогательные мудры подробно рассматриваются в 6 главе Бхагавадгиты. Тот же вид йоги и мудры отражены в поэзии Калидасы, в третьей песне его Кумарасамбхавы (III.44–50). Смрити Яджнявалкьи вкратце упоминает о ней (III. 198–201). Также она нашла свое отражение в некоторых вачанах (речениях, стихах, прим, пер.) святых вирашиваизма Карнатаки. Ачарья Амритавагбхава, шиваитский философ нашего времени, недавно рассказал об этом в своей работе Сиддхамахарахасья (91,92).
Метрика и малини — два вида шамбхава-йоги, которые используют древнеиндийскую грамматику.
Это включает высоко технический подход к санскритскому алфавиту и использование звука в духовной практике. Матрика-йога подробно обсуждается Абхинавагуптой в Тантралоке, Тантрасаре и Паратришикавиваране. В этой разновидности шамбхава-йоги практикуется интуитивного рода визуализация, в которой вся Вселенная переживается как отражение собственных божественных энергий. Все явления представляются сияющими внутри благодаря игривой божественной воле практикующего. Практикующие матрику представляют свои собственные божественные энергии, сияющие в форме шестнадцати гласных индийского алфавита, и видят их отраженными в форме всех проявленных элементов — от элемента земли до Шакти, и, наконец, сверкающими в форме согласных от «ка» до «кша». Все это происходит мистическим образом без какого-либо участия концепций ума или условных отношений между словами и их значениями. Практикующие матрика-йогу интуитивно осознают, что все мироздание возникло внутри них, отражено в них и совершенно не отлично от их истинного Я (Тантралока, III. 280).
Вторая категория этого вида шамбхава-йоги известна как малини-йога. Подобная практика применяется и в ней, но на сей раз буквы расположены вразнобой, гласные и согласные перемешаны друг с другом, начиная с «на» и заканчиваясь «пха». Это глубоко мистическая практика шамбхава-йоги, подробно описанная в Паратришикавиваране, приносит быстрые результаты, и служит одновременно достижению как бхоги (наслаждения), так и мокши (освобождения) (Паратришикавиваране, 149,154).
Существуют и другие виды шамбхава-йоги, когда практикующие, развив достаточную силу внимания (авадхана), обращают всю силу концентрации этого осознания на свое блаженное сознание для того, чтобы уловить это психическое состояние и остаться в нем. Это переживание блаженства Я фактически доступно каждому при разных обстоятельствах. Например, чистое Я-сознание каждого человека на короткий миг сияет своим собственным лучезарным светом в тех ситуациях, когда мы испытываем сильные эмоции, такие как гнев, радость, изумление, и.т.д. (Спанда-карики, 22), или же во время какого-либо приятного переживания (Шивадришти, 1–9), или в промежутке между двумя мыслями (Спанда-карики, 38), или в состоянии между бодрствованием и сном. Наиболее бдительные практикующие, обладающие повышенной внимательностью, осознают внутреннюю природу чистого Сознания в такие моменты. Затем, уловив ее сосредоточенным в одной точке осознанием, они стараются утвердиться в этом состоянии Само-раскрытия на какое-то время. Со временем и приобретением большего опыта в практике, эти переживания Я длятся дольше и постепенно более тонкие уровни этого переживания оставляют все более глубокие следы в подсознании. Наконец, это переживание Я становится сущностной природой практикующих.
Различные виды шамбхава-йоги, описанные в таких философских трудах, как Спанда-карики, обсуждались Абхинавагуптой в Ишварапратьябхиджня-вивритивимартини, где он цитирует множество стихов из карик Бхатта Каллаты. Среди мастеров этой традиции, казалось, существовало соглашение по поводу канонов описания таких сугубо эзотерических практик. Их не держали в полном секрете, но, одновременно с этим, никогда не описывали их четко и полностью в виде единого текста. Абхинавагупта получил такое указание от своего величайшего наставника, Шамбхунатхи. Как он говорит в Тантрасаре:
Наш достопочтенный учитель сказал, что доктрину, слишком секретную по своей природе, не следует раскрывать в одном контексте, и, в то же время, она не должна полностью утаиваться (Тантрасара, 31).
Итак, ни один элемент концептуального мышления не должен проникнуть в практику какого-либо вида шамбхава-йоги. Поскольку она осуществляется исключительно за счет силы воли практикующего, без вмешательства какой-либо формы знания и действия, она называется иччха-йога, или йога воления. Полное совершенство и регулярная практика шамбхава-йоги приносит результаты и открывает тайны всех низших видов Трика-йоги.
Шакта-йога
Практикующим, которые не в состоянии уловить тонкости шамбхава-йоги и продвигаться по этому пути, следует обратиться к следующей более низкой ступени — шакта-йоге, йоге Само-созерцания. В этой практике используется ум и воображение для постоянного созерцания истинной природы Я, как учит шиваитский монизм. Практикующий должен постоянно думать о том, что он есть все и в то же время, что он — за пределами всего. Все мироздание — игра практикующего и проявление его божественных сил, созданное его собственной божественной свободной волей, без какой-либо посторонней помощи. Нужно представлять себя всеведущим и всемогущим чистым сознанием (Тантрасара, 21). Практика такой формы Само-созерцания помогает запечатлеть эти истины глубоко в сознании и подсознании. Со временем, практикующий начинает испытывать божественное абсолютное сознание как свое истинное Я. Оно больше не кажется только воображаемым представлением, навязанным умом. Развив твердую веру в божественность, бесконечность и чистоту своей истинной природы, практикующий может избавиться от прошлых следов ограничений, достичь шакта самавеши Абсолютной Реальности, и приобрести навыки практики шамбхава-йоги, которая является единственным прямым средством реализации божественной природы Я в ее высочайшем аспекте. Фактически, все виды шиваитской йоги должны подняться до уровня шамбхава для того, чтобы привести к высшей цели жизни.
Шакта — практика «чистой концептуализации» (шуддхавикальпа), йога Само-созерцания, силы воображения, медитации, и т. д., в то время как шамбхава — практика реализации «отсутствия концептуализации» (нирвикалъпа), йога, свободная от всяческого концептуального знания и грубых словесных образов. Поскольку шакта-йога — практика правильного концептуального знания, в которой практика концептуального мышления преобладает, она также зовется джняна-йогой.
Практика нидидхъясана Веданты напоминает шакта-йоту шиваизма. Но ведантисты, жившие после Шанкары, слишком подчеркивали важность философских теорий виварты, пренебрегая практическими аспектами теологии, как тому учили мастера древности. В силу чрезмерных взаимодействий с буддистскими логиками на протяжении десятилетий, ведантисты копировали и усваивали многое из буддизма, и постепенно стали склоняться в сторону мировоззрения, близкого нигилизму. Они пренебрегли практикой Веданты Шанкары до такой степени, что большинство из них сегодня даже не догадывается о существовании важнейших тантрических сочинений по Веданте, таких как (1) Видьяратнасутра Гаудапады, (2) Прапанчасаратантра Шанкары, (3) комментарий к ней Падмапады, (4) сочинение X в. Шривидъярнаватантра, и т. д. В результате отклонений от практических аспектов Веданты, многие последователи этой школы стали сомневаться в том, что Шанкаре принадлежит авторство Саундарьялахари. Один из таких последователей предпринял попытку доказать, что Шанкарадэва, принадлежащий школе Шайвасиддханта Тамилнаду, был автором Саундарьялахари. Очевидно, эти ученые не учитывают того, что сложные теологические доктрины, содержащиеся в Саундарьялахари, абсолютно чужды простым и ясным концепциям Шайва-сиддханты — чарьи, крии и йоги.
Ученики Дж. Кришнамурти и некоторых западных логиков подвергали шакта-йогу критике, называя ее практикой самогипноза. Этот метод действительно похож на гипноз, но на самом деле он значительно глубже. Загипнотизированных людей заставляют забыть о личных представлениях и принять новые установки, отвечающие желанию гипнотизера. Становятся ли люди от этого сильнее, здоровее и мудрее, зависит, конечно же, от уровня гипнотизера (или же используемого материала), и от того, как они собираются применить свою силу. Всегда существует опасность, что один набор иллюзий просто заменит другой. Но, согласно шиваитской философии, все мы уже загипнотизированы воздействием майи и мыслями о наших ограничениях и недостатках. Практика шакта-йоги, как говорилось выше, помогает устранить гипнотическое воздействие майи посредством углубления видьи, правильного знания. Шакта-йога внушает нам представления о нашей безграничности, вечности, божественности, могуществе, и т. д., и развеивает ложные ограничивающие понятия, навязанные майей. Это скорее напоминает процесс, выводящий из состояния гипноза, так как он устраняет гипнотическое воздействие наших ограничений (майя) и возвращает нас к нашей подлинной и сущностной природе.
Эта йогическая практика известна под разными именами. Шахта-йогу, в частности, называли практикой викальпасамскары (очищения мышления), т. е. процесса постепенного совершенствования правильного концептуального знания человека (Тантралока, IV. 2, 3). Шакта-йогины должны усвоить два понятия, присущих их истинной природе: чистое трансцендентальное единство и божественность Вселенной (Тантрасара, 21). Это надлежит осуществить посредством нескольких видов глубокого и непрерывного созерцания, символически известного как жертвоприношение (яга), воздаяние (хома), повторение мантры (джапа), обет (врата), союз (йога) и т. д. Все эти действия метафоричны[44]. Другое метафорическое или символическое название шакта-йоги — саттарка (там же, 23), или йога правильного рассуждения. Саттарка — такого рода логический ход мысли, который не основывается ни на объективном опыте обычных людей, обманутых майей, ни на правилах и доводах, выдвинутых ими. Это логика, пробужденная непосредственной реализацией Я с помощью Я, логика совершенных существ — сиддхов. Еще одно из ее имен — бхавана. Корень «бху» означает «быть», а слово «бхавана» значит «порождать что-то», «приводить к существованию». Шакта-йога — бхавана, порождающая правильное понимание истины о том, что майя, с помощью вызываемой ею забывчивостью, «сталкивает в пропасть небытия» (Тантрасара, 21). Бхавану Трика-йоги не следует путать с бхаваной, о которой говорится в философских текстах школ Мимамсы и Ньяи.
Особый вид шакта-йоги носит название калиная. Он был создан неким Шивананданатхой, о котором почти ничего не известно. Он передал ее трем своим ученицам по имени Кеюравати, Кальяника и Маданика. Нам известно, что Говиндараджа принял этот метод от Кеюравати, а затем передал его великому шиваитскому философу Сомананде. Калиная дошла до Джаяратхи через длинную цепочку учеников. Маданика обучила ей Бхануку. Калиная пришла к Абхинавагупте через линию Уджаты, Удбхаты, и т. д. Эраканатха, ученик Кальяники, был занят стяжанием сверхъестественных сил и не посвятил в эту практику ни одного ученика. Сведения о происхождении и распространении калинаи были даны Джаяратхой в его комментарии к Тантралоке (III, 192–203). Источником этих сведений служит Крамакели Абхинавагупты, и Джаяратха приводит длинную цитату из этого сочинения (Тантралока, V. 192–93). Отрывки из Кашмира-апабрамша, приводимые Абхинавагуптой в Тантрасаре и Паратриишкавиваране возможно были взяты из изречений или работ вышеупомянутых трех наставниц. Эти три высоко почитаемые йогини, вероятно, предпочитали давать учение на языке простых людей, как это делала Лаллешвари[45]в XIV в. н. э. Шивананда, пра-пра-учитель Сомананды, жил приблизительно в VIII в. н. э. Точная датировка затруднена, так как йогины эти отличались долголетием, и поэтому время их жизни нельзя точно высчитать, исходя из расчета двадцати пяти лет на одно поколение.
Термин калиная можно истолковать следующим образом: «пая» можно считать словом, означающем доктрину, а Кали в Кашмирском Шиваизме — имя, данное энергии Абсолютного Бога. Эта сила называется кали, так как она осуществляет калану, проявление всех божественных действий. Калану не следует путать с кальпаной. Кальпана — сила представлений ума, а калана — разновидность преображения, осуществляемая божественной сутью (Тантралока, IV. 172-76). Это внешнее проявление внутреннего явления.
Калиная практикуется следующим образом: В шакта-йоге, Кали визуализируется в четырех аспектах. Она выполняет все божественные действия в сферах (1) абсолютного единства, (2) единства в многообразии, (3) полного многообразия. Это три основных аспекта, но существует еще четвертый (4) всепронизывающий аспект. Каждый их этих аспектов Кали следует созерцать, поскольку они относятся к божественным действиям созидания, сохранения и поглощения. (Пример созидания: (1) абсолютное единство творения, (2) абсолютное многообразие творения, (3) единство в многообразии творения, (4) всепронизывающий аспект творения, а также сохранения и поглощения. Таким образом, число Кали достигает двенадцати. Эти Кали составляют шактичакру, или круг божественных энергий (Тантрасара, 28). Кали, олицетворенные богини, прославлены в Крамастотре Сиддханатхи, некоторых стотрах (гимнах, посвященных божеству, прим. пер.) Абхинавагупты, в Чидгаганачандрике Шриватсы (ошибочно принимаемого за Калидасу), и в сочинении под названием Панчашатика, цитаты из которого приводит Джаяратха. Все поэтические описания Кали в этих произведениях носят символический характер, поскольку Кали Кашмирского Шиваизма — абстрактная божественная энергия, а не божество, имеющее тонкую божественную форму, как Кали в Дургасапташати.
Те, кто практикует шакта-йогу и занимается калинаей, должны представлять себя повелителями круга божественных энергий. Им следует представлять божественную роль этих энергий относительно всего мира явлений как триединство субъекта, объекта и промежуточных средств познания, называемых соответственно праматр, прамея и прамана. Практикующие визуализируют это триединство в двенадцати ипостасях, проявляющихся в создании, сохранении и растворении, а также в трансцендентном состоянии. Затем они представляют себя вбирающими эти проявления в Себя, одно за другим, с помощью двенадцати божественных энергий, которые визуализируются в виде двенадцати Кали, поглощающих их. С помощью такой практики практикующие должны полностью овладеть двенадцатью аспектами божественной сущности. Система этого крайне сложного и умозрительного почитания Кали во множестве ее форм, использующая особый вид созерцательной медитации и практикуемая с четким убеждением, что все Едино, т. е. чистой недвойственности, значительно отличается от культа Кали, широко распространенного в Бенгалии[46], несмотря на то, что обе формы почитания Кали тантрические по происхождению и характеру.
Вышеупомянутые разновидности шакта-упая, такие как яга, хома, и т. д., требуют очень глубокой и полной формы созерцания, которое одновременно поглощает все феноменальное существование бесконечным Я-сознанием практикующего. Эта практика так сложна, что только наиболее совершенные йогины, такие как Абхинавагупта, могли успешно ее выполнять (Тантралока, IV. 278).
Шивананданатха разработал более легкий вид шакта-упая, заключающийся в использовании упомянутых двенадцати категорий в определенном порядке. Эти категории одна за другой используются в качестве целей созерцательной медитации и последующего поглощения. Поскольку крама означает «последовательность» на санскрите, более легкий вид шакта-упая стал известен как краманая. О краманае было много написано разными йогинами, и Джаяратха цитирует многих из них в своем комментарии к Тантралоке. На самом деле, этот крама-метод шакта-упая стал таким популярным среди практикующих Трику в Кашмире, что многие учителя, такие как Джаяратха, упоминали их совместно с Трикой как независимую систему (Тантралока, V. XIII. 435).
Тенденция рассматривать систему крама как самостоятельную была широко распространена во времена Абхинавагупты, что говорило о популярности практики краманая. Если бы это действительно была независимая теологическая система, она бы не обсуждалась в таких подробностях как составная часть и важная разновидность шакта-упая. Кроме того, главный принцип двенадцати Кали применялся не только в шакта-упая, но также в шамбхава (Тантралока, III. 250-53). Он также упоминался как важный элемент дхьяны (медитации, прим. пер.) анава-упая (Тантралока, II.23–27; Тантрасара, 36).
Абхинавагупта приводит несколько цитат из Агам, говоря о различных системах садханы, таких как Вама, Дакшина, Кула, Мата, Трика, и т. д. Эти цитаты встречаются в его комментарии к Паратришике (V.92). Джаяратха также цитирует эти отрывки (Тантралока, V. I. 48–49). Ни в одном из них крама не упоминается как самостоятельная система духовной практики.
Дж. К. Чаттерджи, первый исследователь Кашмирского Шиваизма, ошибочно назвал краму независимой системой теологической практики. К сожалению, большинство современных ученых приняли его взгляд, не учитывая вышеупомянутые факты.
Крама, доктрина двенадцати Кали — важный элемент всех трех упая, и неотъемлемая часть системы Трика. Как таковая, она не может считаться самостоятельной системой или практикой. Эта разновидность шакта-упая, входящая в Трику, пользовалась особой популярностью среди древних мастеров Кашмирского Шиваизма.
Когда практика шакта-йоги доведена до совершенства, она автоматически достигает уровня шамбхава-йоги. Согласно этой философской традиции, методы шамбхава и шакша-йоги, предназначены только для тех ищущих, которых Господь Шива одарил мощным потоком божественной благодати. Только такие люди проявляют живой интерес к практике и быстро достигают успеха на высших ступенях йоги. Шамбхава также известна как абхедопая, монистический метод освобождения, и шакта называется бхеда-абхеда-упая, моно-дуалистический метод (Тантралока, I. 230).
Анава-йога
Анава-йога известна как бхеда-упая, метод, действующий в сфере многообразия. Ее различные формы предназначены для практикующих, которые не способны к практике двух более высоких видов йоги. В шиваизме словом «ану» называют ограниченных существ, обычных, связанных ограничениями людей, и анава — форма йоги, подходящая для существ, живущих в сфере Майи (Тантралока, I. 221). Для дальнейшего разъяснения этих трех видов йоги, нужно добавить, что анава — имя, данное медитации на внешних предметах, в то время как шакта и шамбхава — субъективны по своему характеру. Подлинная природа субъекта должна быть реализована посредством шамбхава, в то время как созерцать ее следует с помощью субъективного представления шакта-йоги. В анава-йоге акцент переносится с субъекта на объект. Практикующие должны созерцать определенные объекты и размышлять над их сущностной природой, согласно предписаниям философии шиваитской недвойственности. Все эти объекты нужно видеть совершенно не отличными от Абсолюта. Поскольку такая медитация — действие, требующее значительного умственного усилия со стороны йогинов, и поскольку такое усилие (крия) более преобладает в анаеа-йоге, чем элемент знания, анава-йога также называется крия-йога, или йога действия. В других отношениях, джняна и крия тесно взаимосвязаны.
В анаеа-йоге существует две категории объектов для медитации: т. е. 1) находящиеся внутри (грахья) и 2) во внешнем мире (бахья). Все эти объекты медитации выстроены по степени приоритетности, в зависимости от их удаленности от субъекта. Медитация на объекте, ближайшем к субъекту — высший вид анава-йоги, а та, что направлена на наиболее удаленный объект — низший. Буддхи — способность понимать, прана — жизненная сила, деха — физическое тело, и дхвани — звук дыхания — объекты грахья, расположенные в нисходящем порядке в зависимости от их преимуществ (Тантрасара, 43). Это составляет четыре вида внутренних объектов медитации в анава-йоге. Пятый вид называется бахья, или внешние объекты — пространство и время. Пространство и время рассматриваются в трех аспектах, что приводит к шести подвидам бахья-йоги, называемых шададхван, или шесть способов медитации на внешних предметах. Все они будут кратко рассмотрены далее.
Дхьяна-йога
Когда анаеа-йога практикуется с созерцательной медитацией на буддхи, она называется дхьяна-йога или буддхи-йога. Она совершенно отлична от дхьяна-йоги Патанджали. Практикующий должен представить триединство познающего субъекта (праматр), познаваемого объекта (прамея) и средств познания (прамана) как единое целое, тождественное его собственному Я-сознанию. Затем нужно визуализировать его как пылающий огонь сознания, окруженный языками пламени в виде круга божественных энергий — двенадцати Кали, находящихся в сердце. Затем этот огонь нужно визуализировать проходящим через любые отверстия тела — глаза, уши, нос, и т. д., и по очереди воспламеняющим объекты, находящиеся в его поле действия. С особой яркостью практикующие визуализируют это пламя как творящее, сохраняющее, поглощающее, разделяющее и усваивающее необходимые объекты, подобно пламени, пожирающему топливо. Такая деятельность буддхи представляется активностью Бога, предстающего в форме практикующих. Регулярная практика такой созерцательной медитации на функциях буддхи приводит к раскрытию в практикующих их истинной природы как Божественной Сути (Тантрасара, 36–37). Впоследствии они достигают анава самавеши — состояния Шивы, и удостаиваются практики шакта-йоги.
Уччара-йога
Следующей по близости к субъекту находится жизненосная сила, называемая праной. Функции праны разнообразны в зависимости от того, бодрствуем ли мы, спим, находимся в трансцендентальном состоянии, и т. д. (см. главу 3). Выброс и поглощение объектов посредством дыхания, речи, мышления, работы, понимания, и т. д., составляют функции праны в состояниях сна и бодрствования, потому что оба действия выброса и поглощения присутствуют в обоих состояниях (Ишварапратьябхиджнявимаршини, III.ii.19; Бхаскари, 271-73).
В более глубоком состоянии, известном как сон без сновидений, и прана, и апана растворяются в единой функции, называемой самана (Ишварапратьябхиджнявимаршини с Бхаскари, II. 273). Переживание ее проявляется как внутренняя вибрация.
Четвертая функция праны — у дана. Это действие интуитивного раскрытия истинной природы Я, переживаемое йогинами в состоянии турья. Обычные люди, как правило, не испытывают его. Йогины ощущают это раскрытие как движение внутри позвоночника. Все обычные мысли затихают, и на их место приходит неконцептуальная Самореализация, переживаемая как внутренний жар или сияние (там же, 275).
Пятая функция праны называется вьяна. Она описывается как сияние безграничного Субъекта в трансцендентальном состоянии турьятита (там же).
Практикующие уччара-йогу должны медитировать на: (1) своем собственном Я-сознании, (2) его обособленном существовании, по мере того как оно освобождается от объектов и средств познания, (3) совместном движении праны и апаны, (4) самане, (5) удане, и (6) вьяне. Практикующему предписывается медитировать на всех этих объектах с пониманием того, что они есть ничто иное, как его собственное Я. Внимание должно быть оторвано от тела и ума и сосредоточено на самых тонких элементах чистой силы праны, действующей через пять функций, описанных выше.
Более подробного описания этой практики не встречается ни в одном из существующих текстов. Предполагается, что знание это перенимается непосредственно от опытного йогина-учителя. Когда практикуется уччара-йога с шестью объектами, о которых мы говорили ранее, она приводит к шести разновидностям блаженства Я в порядке возрастания: (i) ниджананда, (2) нирананда, (3) парананда, (4) брахмананда, (5) махананда, (6) чидананда (Тантралока, V. 44–50). За пределами этих шести стадий блаженства Я лежит бесконечное блаженство, известное как (7) джагадананда (там же, 50,52). Это та форма блаженства Я, которая заставляет Абсолют проявлять Его силу в пяти божественных действиях (Тантралока, V. 53; Малинивиджаявартика, I. 893-95). Все другие виды блаженства возникают из слабых вспышек джагадананда, вершины всех переживаний блаженства Я[47].
Кроме Кашмирского Шиваизма, ни одна другая школа мысли не производила такого глубокого анализа различных уровней блаженства Я. С помощью регулярной практики уччара-йога приводит к высшему погружению в Я (анава самавеша) и к возвышенному состоянию освобождения в этой жизни. Успех в этой практике дает практикующим возможность приблизиться к более совершенным видам йоги.
Вместе с переживанием блаженства Я, практикующие могут испытывать некоторые необычные ощущения в центральной нервной системе внутри позвоночника. Эти ощущения известны в других тантрических системах как движения кундалини, тонкой силы праны (Тантралока, V. III). Эту силу можно пробудить некоторыми видами психофизических упражнений и практик, с помощью которых ее заставляют двигаться вверх по позвоночнику. Однако в уччара-йоге системы Трика все это происходит автоматически, без какого-либо усилия или осложнений. В этой системе нет необходимости в истязании тела сложными техниками ради того, чтобы отведать плоды Кундалини-йоги. Они становятся естественным результатом уччара-йоги.
Практикующие этот вид йоги стремятся узнать бесконечное, совершенное, божественное и блаженное сознание Я, и полностью утвердиться в нем. В процессе совершенствования в этой практике, они проходят через пять уровней переживания Я, все более и более возвышенных. Они известны как ананда, удбхава, кампа, нидра и гхурни. Абхинавагупта так объясняет эти отличительные признаки прогресса вуччара-йоге:
На первом уровне мы видим лишь вспышку Самореализации, в которой мы ощущаем слабое соприкосновение, или мгновенный контакт с нашим совершенным подлинным Я. Этот контакт производит мимолетное, но необычайно приятное ощущение блаженства Я. Это ананда.
На второй ступени мы проходим через краткое, но сильное переживание психического света чистого сознания, сверкающего как молния за пределами нашего обычного телесного сознания. Этот контакт заставляет физическое тело испытывать внезапный толчок (удбхава).
До этого уровня наше чистое Я-сознание и наше телесное сознание неразрывно связаны друг с другом, как мутная вода с частицами глины, перемешанными в ней так, что мы не можем отличить одно от другого. Но по мере того, как мы начинаем чувствовать утверждение в своем божественном могуществе, и, как результат этого, телесное сознание ослабевает, тело начинает трясти. Эта тряска называется кампа.
Затем, когда эгоцентрическая вера в нашу тождественность с физическим телом полностью растворяется с помощью внутреннего осознания, мы можем почувствовать сонливость. Это происходит в том случае, если мы не можем оставаться утвержденными в чистом сознании. Такой «сон» называется нидра.
Наконец, когда мы полностью утвердились в нашей истинной природе и узнали свое Я в его универсальном аспекте, мы можем почувствовать легкое головокружение. Это вызвано экстазом и называется гхурни или махавьяпи, абсолютным всепроникновением.
Эта сложная и высоко развитая система прана-йоги неизвестна другим йогическим школам, в которых понятие праны ограничивается дыхательной функцией. Хотя термины самана, удана, и т. д., широко распространены и в других системах йоги, их значение наиболее ясно было объяснено в философских текстах Кашмирского Шиваизма.
Карана-йога
Термин «карана» означает физическое тело, которое вместе с его определенными нервными центрами, должно стать предметом созерцательной медитации. Эта практика включает различные виды мудр, распространенные в хатха-йоге. Эти физические позиции должны сопровождаться особыми формами созерцания, помогающими практикующим осознать абсолютную божественность их природы. Кундалини-йога — часть этой практики. Абхинавагупта не давал четких объяснений по поводу карана-йоги и ее метода. Он говорит, что это мистическая практика, которую следует получать исключительно устно от учителя (Тантралока, 130). Представляется, что карана-йога весьма быстро развивает сверхъестественные психофизические способности, которыми могут злоупотреблять недостойные практикующие. Поэтому Абхинавагупта сохранил эту практику в секрете. Только опытный мастер может обучать этому методу и только тех достойных, кто не станет злоупотреблять им. Успех в карана-йоге также приводит к форме Само-погружения (анава самавеша) и позволяет практикующему приступить к более высоким видам Трика-йоги.
Дхвани-йога
В данном случае дхвани относится к звуку дыхания. Следует медитировать на вдохе и выдохе, используя при этом мистические слоги, такие как со-хам и хамса. Необходимо почувствовать как эти мантры тонко связаны с внутренним и внешним движениями дыхания. Этот метод также известен как варна-йога (Тантралока, 131-33) — Радхасвамины тоже практикуют эту йогу, и называют ее сурат или аджапа-йога. Шиваитские йогины дополняют ее созерцанием божественных аспектов философии и осознанием своей божественности в рамках абсолютного монизма. Это предохраняет их от соблазна пуститься в погоню за славой и богатством. Эта практика приносит достижение более слабого вида Само-погружения (анава самавеша).
Стханакальпана
Медитация на внешних предметах, осуществляемая с позиции недвойственного теизма, известна как стханакальпана. Пространство и время — ее объекты. Каждый рассматривается по трем степеням утонченности. Время — абстрактная сущность. Оно исчисляется и измеряется посредством последовательности психофизических событий и действий (Ишварапратьябхиджнявимаршини, III.i.3; Бхаскари, II.12). Самая мелкая единица времени, ощущаемая людьми — момент. Наше ощущение длительности момента меняется в зависимости от того, бодрствуем ли мы, спим, видим сны, и т. д. Традиционно принято считать, что момент равен длительности акта ума (Тантралока, VII.25). Таким образом, получается, что идея или мысль — минимальная единица измерения времени. Мысли сопровождаются словами-образами, и в этом смысле, слова можно считать инструментами измерения времени. Слова-образы бывают двух видов — концептуальные и неконцептуальные. Самым тонким видом слова-образа считается не передающая значение единица, называемая варна, т. е. звук или фонема. А слова-образы, передающие значение в полной степени, обладают меньшей степенью «тонкости». Они представлены полноценным словом, называемым пада. Посредине между этими двумя категориями есть еще одна — категория мантры, мистического слога, также не несущего значения по сути. Варна, мантра и пада — три аспекта времени (Тантрасара, 47).
Считается, что пространство также имеет три аспекта — кала, таттва и бхувана. Они также разделяются по степени тонкости. Бхуваны — реальные места обитания существ. Таттвы — тридцать шесть элементов, содержат в себе всю Вселенную и служат частями бхуван. Калā — тонкая форма таттвы. Существует пять калā и большинство из них состоят из тонкого аспекта нескольких таттв, собранных вместе. Например, пратиштха-калā содержит суть всех таттв от воды до пракрити. Тонкая форма таттв от Пуруши до Майи заключена в видьякалā, а чистых таттв до Шакти — в шантикалā. Земля содержится в ниврити, а Шива таттва — в шантьятита (там же, 109-10). Согласно Агамам, письменным источникам Трики, насчитывается 118 бхуван. Существует три метода медитации на пространстве, которые состоят, кроме трех аспектов времени, из шести видов медитации на внешних объектах, известных как шададхван.
Практикующие стханакальпана-йогу созерцают, один за другим, все аспекты времени. Даже такие необъятные периоды времени, как зоны в их возрастающем порядке вплоть до времени бытия Господа Садашивы, должны созерцаться на одном дыхании. Такая йога выводит практикующих из ограничений времени и стирает их следы из подсознания. В результате, возникает чувство вечности, сливающееся с их сущностью, и практикующие приходят к осознанию своей бесконечности. Так же они созерцают все единицы измерения пространства, одну за другой, и с помощью визуализации, представляют их внутри своей физической формы (там же, 63). Эта практика выводит практикующих из ограничений пространства, и впоследствии они приходят к осознанию бесконечного феноменального аспекта своей природы. В этом состоит один из видов стханакальпана-йоги.
В другой разновидности этой йоги, часть любого из шести разновидностей (шададхван) избирается объектом медитации. С помощью воображения, эта часть представляется Высшей Реальностью, содержащей все бытие внутри себя, и управляющая им в соответствии с божественной волей. Этот объект воспринимается как абсолютный Бог в Его трансцендентном и вселенском аспектах.
В Тантралоке описываются многие другие виды медитации на объектах. Ключ ко всем видам практики стханакальпаны — в созерцании абсолютного единства и божественности как сущностной природы объекта медитации.
Все разновидности стханакальпана-йоги ведут к низшему виду анава самавеши, и к развитию божественных способностей владения любыми бхуванами, таттвами, и т. д. Поэтому йогины, заинтересованные в приобретении таких божественных способностей, предпочитают стханакальпану высшим видам йоги. Метод стханакалъпаны можно применять и ко всем видам ритуального поклонения и религиозных практик. Это также приводит к анава самавеше и может считаться низшими ступенями стханакальпаны. Ритуальные действа различных видов посвящений (дикша) также относятся к вспомогательным в Трика-йоге. Что касается вышеупомянутых категорий, эти ритуалы должны включать созерцание абсолютной божественности исполняющего ритуал, объекта поклонения и средств поклонения. Осознание единства всех вещей и глубокое созерцание этой абсолютной недвойственности также должно тщательно практиковаться во всех разновидностях этой йоги.
Несмотря на всю необычайность теории и многочисленных практик Трика-йоги, мало кто серьезно интересуется и действительно посвящает себя этому сложному, требующему больших усилий виду йоги. Должно быть, так было и во времена Абхинавагупты, так как он говорит:
Только черная пчела так любит аромат цветка кетаки. [Так же] только те редкие люди, которых изнутри ведет благодать Господа, проявляют интерес к абсолютно недвойственному поклонению Бхайраве, совершенно единому, включающему в себя все (Тантралока, IV.276).
Глава X
ЭСТЕТИКА В КАШМИРСКОМ ШИВАИЗМЕ
Эстетические воззрения играли важную роль в развитии многих элементов религии, теологии и философии Индии. В индуизме Бог не рассматривается как далекий, суровый, педантичный управляющий Вселенной, заставляющий верующих в ужасе трепетать перед ним. Напротив, он представляется близким любящим владыкой, исполненным необычайной красоты и любви. Это также относится к большинству известных божеств индуистского пантеона, помощников Верховного правителя. Даже богиня Кали с ее устрашающей внешностью, на самом деле, считается воплощением любви и сострадания. Те, кто поклоняется ей, видят удивительную красоту даже в ее ужасающей наружности.
Исторически, индийцы соблюдали эстетические принципы даже в религиозных обрядах. Жители долины Инда поклонялись своим божествам при помощи танца. Ведийские алтари сооружались с соблюдением норм эстетики. Поэзия Ригведы, восхваляющая различные силы природы, олицетворенные богами в человеческом обличии, имеет высокую эстетическую ценность. Это касается и астрономических вычислений, долгое время используемых для определения благоприятного времени для проведения религиозных и светских мероприятий. Шиваитские и шактистские Агамы содержат удивительно яркие, захватывающие описания различных тантрических божеств. Каждое тантрическое божество несет в себе глубокое эстетическое очарование для его поклонников. Эстетическая ценность предметов, приносимых в жертву во время ритуального поклонения божествам, — настолько неотъемлемый аспект Агам, что последние открыто предписывают даже некоторые из традиционно запрещенных подношений и ритуалов.
Пение, музыка и танцы стали весьма популярны в вишнуизме в средние века. Гитаговинда Джаядэвы — сочинение, характерное для своей эпохи. Пещерные фрески Эллоры и Аджанты свидетельствуют о том значении, которое придавалось глубоко религиозным, художественным образам в Индии во времена распространения буддизма. Древние храмы и скульптурные изображения в таких местах, как, например, Каджурахо, говорят о высоко развитом эстетическом чувстве в искусстве резьбы по камню.
Наконец, эстетические взгляды индийских философов и теологов достигли своего полного расцвета в тантрической духовной практике (садхане). Вамачара, тантрическая система теологии, предписывает использование различных услаждающих чувства предметов, полностью запрещенных в брахманическом индуизме. Поскольку эти предметы и ритуалы доставляли чувственное наслаждение, система получила название «вама», так как основное значение слова «вама» — «красивый», «прекрасный» как, например, в слове «ваманги» (обладательница прекрасной фигуры), «вамалочана» (прекрасноокая), «вамору» (прекраснобедрая), и т. д.
Большинство эстетически богатых элементов вамачары достигло подлинного совершенства в Каулачаре. Эта тантрическая система теологии представляет собой настоящую вершину эстетического развития религиозно-теологических практик. Многие из исполненных очарования практик Каулы, применялись великими мудрецами древности, принадлежащими к системе Трика Кашмирского Шиваизма. Описание дути (помощницы каула-наставника), принадлежащее перу Бхатта Каллаты, которое приводится в Тантралоке (XXIX. 123-24), и цитаты из комментариев Сомананды к Паратришике (Паратришикавиварана, 52), говорят о том, что мастера Кашмирского Шиваизма успешно практиковали самые изысканные и сложные формы каула садханы.
Абхинавагупта посвящает каулизму всю главу 29 Тантралоки. Он говорит с глубоким почтением о Маччанданатхе (кашмирский вариант Матсьендранатхи, прим, пер.), основателе системы Каула. В некоторых своих произведениях Абхинавагупта упоминает имя Шамбху натхы, своего учителя, с огромным уважением и благодарностью. Шамбхунатха был мастером Джаландхарапитхи возле Кангры, центра тантрических практик, находящегося в штате Химачал Прадеш. Шамбхунатха обладал глубоким знанием многих эзотерических практик системы Трика, и был хорошо известен как величайший мастер тантрической системы Каула. В Тантра-локе Абхинавагупта также воздает должное дути Шамбхунатхи, Бхагавати. Согласно Мадхурадже, у Абхинавагупты также было две дути. Описывая красоты Праварасенапура (нынешнего Шринагара), Абхинавагупта говорит об изобилии вина четырех различных цветов, символизирующих четыре основных тантрических божества. Даже великий Шанкарачарья — основоположник ордена индуистских монахов и поборник пуританской системы дисциплины, предпочитает изящество поэтического слога в своем сочинении Саундарьялахари для описания красоты его личного тантрического божества — Трипурасундари. Это объясняется тем обстоятельством, что, как мы говорили в I главе, в действительности он был тантриком. Саундарьялахари раскрывает его сердце, говорит о его вере и практике, в то время как его логические сочинения свидетельствовали об уме и способности вести дебаты и отвечать противникам по философским убеждениям.
В то время как эстетическая пышность преобладала в индийской духовной жизни с древних времен, одновременно с этим в индийцах присутствовал и аскетический дух. Такого рода аскетизм был распространен среди различных монашеских орденов. Впоследствии он перешел в буддизм и джайнизм. Монахи этих двух религиозных традиций запрещали использование предметов, услаждающих чувства, и предписывали строгий контроль ума и чувств, подавление эмоций, инстинктов и отказ от мирских наслаждений. Особенно преуспевшие в таком суровом самоотречении монахи часто приобретали сверхъестественные психические способности, такие как телепатия и гипноз. Несмотря на то, что Патанджали осудил приобретение таких способностей (сиддхи), считая их помехами на пути к освобождению (Йогасутра, IV. 36–37), они все же продолжали производить сильное впечатление на все слои общества. Ученые-брахманы также подвергались этому влиянию, но мудро приспособили идеологию и практики монахов-аскетов, предписав такие практики для более позднего отшельнического периода жизни практикующего (третьего и четвертого периода жизни, следующего за стадиями учащегося и домовладельца).
Тантрические теологи не признавали пуританства. Напротив, они проповедовали такой духовный путь, целью которого было одновременное достижение наслаждения (бхукти) и освобождения (мукти). И то, и другое, считалось целью человеческой жизни. Были разработаны специальные системы философии и методы, которым в равной степени могли следовать и монахи, и домовладельцы. Никакая форма насильственного контроля или подавления ума, эмоций и чувств не поощрялась. Скорее подчеркивалось, что такие практики могут вызвать обратную реакцию, способную лишь усугубить несвободу практикующего.
Для высококвалифицированных адептов тантрические мастера предписывали путь Трика-йоги, который может принести и бхукти, и мукти, и привести к реализации своей божественной сути, и впоследствии к наивысшему состоянию совершенного освобождения после смерти. В исключительных случаях, тем, кто мог контролировать свой ум без усилий, преподавалась эзотерическая форма тантрической теологии с использованием различных приносящих эстетическое удовольствие предметов и практик, ведущих непосредственно к состоянию блаженства. Эта практика известна как панчамакара[48]. Предполагается, что она способна привести к достижению и бхукти, и мукти быстрее других практик. Считается, что применение этих запрещенных другими системами предметов и действий, приносит скорейшее овладение шамбхава и шакта-упаями системы Трика. Мастера Трики приняли и использовали практики каулы как особо эффективные. Они рекомендованы в стихах 69–74 Виджнянабхайравы — одном из основных текстов Трики.
Эти исключительно эзотерические формы тантрической садханы настолько сложны и требуют такого уровня духовной подготовки, что практикующие средних способностей могут успешно следовать им только в редких случаях. Традиционно они предназначались для достигших особого совершенства и сосредоточенности, для тех «избранных, кому Господь Шива ниспослал Свою божественную благодать». Абхинавагупта говорит об этом в своей виваране (комментарии) к Паратришике:
Только одна выдающаяся личность из сотни тысяч людей сможет воплотить мое учение в жизнь (Паратришикавиварана, 281).
Совершенно очевидно, что приносящие эстетическое удовольствие тантрические практики могут быть также крайне опасны для духовного роста. Практикующий, предающийся удовольствиям практики панчамакара, может попасть в сети чувственных наслаждений и таким образом потерять из виду более возвышенные духовные цели жизни. Из-за опасности, связанной с этими ритуалами, в работах древних мастеров никогда не давалось четкого их описания или обсуждения. Когда бы ни возникало нечто подлинно ценное, как правило, вслед за ним появляются всевозможные подделки, предлагаемые за более низкую цену. Конечно же, появляются лицемеры, готовые обманывать людей дешевыми тантрическими трюками и ложными сведениями о тантрических практиках. Лже-гуру существовали и во времена Абхинавагупты, и даже ему приходилось избегать их ловушек. Он описывает их следующим образом:
Наделенные слабым интеллектом, блуждающие в неведении, отлавливая глупцов в свои сети ложным преувеличением своих способностей, они вводят людей в заблуждение, накрепко порабощая их (Паратришикавиварана).
Даже меня сбивали с толку подобные люди, которые считали себя учителями Таттвам (подлинной реальности), хотя они даже не понимали сути двух слогов — «тат» и «твам» слова «таттвам» (означающих «Бог» и «душа») (там же).
