Кашмирский шиваизм. Наслаждение и Освобождение

И все же, что есть время? Фактически, оно не является чем-то, существующим независимо от познающей личности. Время — воображаемое понятие. Человек формирует единое представление о различных событиях, происходящих вокруг, и о своих разнообразных действиях. Все это хронологически переплетается с ощущением воображаемой последовательности. Но такая последовательность — всего лишь нематериальная концепция, основанная на воображении. Эта концепция — чувство времени, навязанное ограниченными существами самим себе и всему, что их окружает. Из этого проистекают чувства «я был, есть, буду; это было, есть, будет», и т. д. В то время как действия ограниченных существ не обязательно совершаются в каком-то определенном порядке, некоторые события всегда происходят в строгой последовательности. Например, восход, закат, фазы луны, смена времен года, периоды цветения растений, созревание плодов и урожая — всегда происходят в строгой последовательности. Под воздействием кала люди измеряют события, не имеющие последовательности, с помощью событий, которым она свойственна, и это воображаемое чувство времени в результате распространяется на все (Ишварапратьябхиджня, II-1.3).

Я-сознание, сведенное к крайней ограниченности, становится двенадцатой таттвой, известной как Пуруша. Она также называется пумстаттва, джива, пашу, ану, и т. д. Все эти термины относятся к совершенно ограниченному Я-сознанию. Объект, или это-сть Я-сознания становится тринадцатым уровнем, называемым пракрити. Она также известна как мулапракрити, фундаментальная праматерия, и как прадхана таттва. Пракрити является источником всех оставшихся двадцати трех инструментальных объективных таттв, разработанных философской школой Санкхья. Согласно Кашмирскому Шиваизму, пуруша и пракрити, по сути, есть последующие творения Господа Анантанатхи. Ишвара Бхаттарака нисходит до Пракрити таттвы и проявляется там как Шрикантханатха, который нарушает равновесие пракрити и превращает ее в последние двадцать три таттвы.

Кашмирский Шиваизм принял принадлежащую Санкхье концепцию пракрити, состоящей их трех гун (свойств), находящихся в состоянии полного равновесия. Что же такое гуны и откуда они возникают? Согласно Санкхье, существует три гуны — саттва, раджас и тамас. Саттва — просветление и наслаждение, раджас — беспокойство и боль, тамас — неведение и апатия. Саттва — легка, тамас — тяжел, и раджас — подвижен. Так Санкхья объясняет природу трех гун, но без разъяснений о месте нахождения их источника и причине появления этих качеств. Другие школы мысли также не дают ответа на этот вопрос.

Мыслители Кашмирского Шиваизма исследовали оба этих вопроса и объяснили их следующим образом. Бесконечное Я-сознание обладает безграничными способностями знать, делать и порождать многообразие. Эти безграничные способности известны как джняна, крия и майя. Я-сознание — монистическая реальность; различия между этими энергиями и сущностью, обладающей ими, не существует. Тем не менее, поскольку бесконечное Я-сознание появляется в виде ограниченных форм, оно теряет природу единства. По мере того как джняна, крия и майя приобретают качества ограниченного существа, они больше не могут считаться безграничными энергиями Я-сознания. В сфере многообразия эти энергии становятся просто свойствами, или гунами. Джняна становится саттвой, крия — раджасом, а майя — тамасом. Так Кашмирский Шиваизм объясняет источник трех гун (Ишварапратьябхиджнякарика, IV. 4–6).

Эта философская традиция объясняет природу трех гун, так как они имеют отношение к основной природе Абсолюта. Бесконечное Я-сознание есть всемогущее и всеблагое осознание. Ограниченное Я-сознание человека также испытывает блаженство в моменты счастья и ясности. Эти переживания удовольствия и озарения — саттва человека. В состоянии глубокого сна, изумления или возбуждения, блаженство, переживаемое личностью, не осознается ясно. Возникающая от этого потеря ясности, косность и апатия, создают особую тьму, т. е. тамас. Это полное отсутствие осознания блаженства Я. Наконец, бывают такие случаи, когда люди переживают существование их истинного Я, но это переживание неполное, не такое, как им бы хотелось.

Это сочетание саттвы и тамаса вызывает беспокойство, и следовательно, боль, известную как раджас. В качестве примера возникновения раджаса, представьте себе родителя после долгих лет разлуки, видящего свое любимое дитя лежащим в больнице. Осознание близости любимого ребенка — блаженство, в то время как осознание его болезни — отсутствие блаженства. Подобные смешанные эмоции — это боль и беспокойство раджаса.

Согласно Кашмирскому Шиваизму, три свойства (гуны) являются, таким образом, особенностями мировоззрения пуруши. Он наблюдает объективный элемент, всю это-сть сквозь призму этих трех свойств, и переживает его в виде удовольствия, боли и неведения, оставаясь в то же время в состоянии равновесия. Никакая другая школа индийской философии не рассматривает гуны в качестве таких особенностей Пуруши таттвы. Обычно гуны считаются исключительно свойствами пракриты. Три гуны обсуждались в таком ключе Утпаладэвой в его Ишварапратьябхиджне, IV.i.4–6), и также были подробно объяснены Абхинавагуптой в его комментарии к этой работе. Это еще один пример того, как мыслители Кашмирского Шиваизма разъяснили и углубили различные концепции индийской философии.

Важно помнить, что, согласно Кашмирскому Шиваизму, классификация всех явлений на тридцать шесть таттв не есть абсолютная истина. Она была разработана как инструмент понимания для вечно активного и пытливого ума, и как форма созерцательной медитации. Путем дальнейшего анализа, количество таттв может быть увеличено.

Точно так же, посредством синтеза их число может быть сведено к одной единственной таттве. Фактически это было сделано в Тантралоке, где можно найти системы медитации на пятнадцати, тринадцати, одиннадцати, девяти, семи, пяти, и даже трех таттвах. В практике Трики используют только три гпаттвы на пути быстрой садханы: Шива, представляющий абсолютное единство, Шакти, представляющая звено между двойственностью и единством, и Нара, представитель предельной двойственности[41]. Наконец, достигший высокого совершенства шиваитский йогин, видит только Шива таттву во всем творении. Во всяком случае, поскольку созерцательная практика таттва-адхвадхарана, применяемая в анава-упая, включает медитацию на всех тридцати шести таттвах, это количество обычно принимается шиваитами как северной, так и южной Индии.

Глава VIII

ШАКТИПАТА В КАШМИРСКОМ ШИВАИЗМЕ

Все ведийские школы индийской философии единодушно соглашаются с тем, что присущее людям неведение не имеет начала. Они также утверждают, что неведение это, хотя и существовало вечно, все же может быть устранено с помощью истинного знания. Различные школы буддизма, джайнизма, вишнуизма и дуалистического шиваизма также придерживаются этой точки зрения. Тем не менее, недвойственная школа Кашмирского Шиваизма предлагает иной взгляд на проблему неведения. Эта школа признает вечной только одну реальность — Абсолют, или Парамашиву. Будучи единственно извечной реальностью, Он один не имеет начала. Конечно, невозможно проследить во времени начало возникновения такого понятия как неведение, но это не означает, что оно безначально. В то время как всякое земное, божественное и сверх-божественное существо само по себе является созданием невечным, каким образом неведение, свойственное ему, может не иметь начала?

Шиваитские философы Кашмира своеобразно подходят к этому вопросу. Бог представляется им бескрайним океаном блаженного Сознания. Они описывают Его волеизъявление как волну блаженства, посредством которой Он обнаруживает Свою природу, или божественную суть. Это проявление божественной природы представлено пятью действиями: созиданием, сохранением, разрушением, омрачением и раскрытием. Все сущее находится в Нем в форме чистого, блаженного Сознания. Здесь уместно сравнение с молочными продуктами, потенциально присутствующими в молоке. Следуя Своей воле, Он проявляется в виде материального мира. В момент творения Его неограниченная, независимая, игривая воля непрерывно материализуется, проявляясь в форме Вселенной в ее феноменальном аспекте. Во время этого творческого акта Бог не подвержен какой-либо трансформации, но просто проявляется как Вселенная, подобно тому, как кристалл приобретает различные оттенки, отраженные в нем. Таким образом, Он выступает как ограниченные субъект и объект в бесчисленном разнообразии форм. В то же время, действуя таким образом, Он скрывает Свою божественную природу. Именно это божественное действие омрачения стоит у истоков неведения отдельной человеческой личности, в форме которой Он проявляется.

Неведение это растет и разворачивается, ведя к бесконечному психическому разнообразию этого мира. Согласно Кашмирскому Шиваизму, возникновение неведения и его последующее превращение в разнообразие мира, является первой ступенью божественной игры. На второй ступени Он посылает людям просветление и открывает им их истинную, божественную природу. Благодаря такому просветлению, эти души осознают свое единство с абсолютным Богом. Они воспринимают свое Я единым со всем и понимают, что все богатейшее разнообразие Вселенной на самом деле есть их собственное творение, созданное их собственной волей. Для таких просветленных душ вся Вселенная становится шоу, игрой, драмой, или же отражением (Парамартхасара, 48–50).

Такого рода откровение не может снизойти на людей при помощи одного лишь личного усилия. Усилия и цели людей изначально ограничены, поскольку могут быть направлены лишь на что-то заведомо известное. Поскольку человек не в силах полностью познать природу Бога, это познание никогда не может быть целью чьих-то усилий. Как неведение, так и раскрытие вдохновляются Богом. Это вдохновение божественного знания известно как Его Благодать (ануграха) или нисхождение Его силы (шактипата). Только получившие божественную шактипату, проявляют интерес к истинному знанию.

Как понятие шактипаты рассматривается другими школами? Шиваитские философы южной Индии и все вишнуитские школы, в особенности школа Вишуддхадвайты Валлабхи, в целом, соглашаются с шиваитским представлением. Ведантисты также принимают, но не развивают его. Большее значение они придают личному усилию в изучении, понимании и реализации сути Упанишад. Согласно некоторым философам, шактипата зависит от индивидуальных усилий, которые приводят к правильным действиям; уничтожение привязанностей, ложного знания, накопительства, чистота и устойчивость ума, и отречение от всех действий и желаний. Другие говорят, что Бог посылает Свою благодать тем, кто следует путем бхакти и преданно поклоняется Ему. Некоторые философы считают, что благодать зависит от случая. Иногда этот случай проявляется в форме кармасамья, т. е. одновременного созревания двух противоположных прошлых действий, одно из которых равно другому по силе, и потому не приносит кармических плодов. Также считается, что благодать иногда приходит от контакта с реализованной душой, которая открывает ищущему Абсолютную Истину.

Абхинавагупта, величайший истолкователь основ монистической философии Кашмирского Шиваизма, опровергает подобные теории в своей работе Малинивиджаявартика:

Говорится, что божественная благодать — следствие следующих причин: преодоление привязанности, уравновешивание прошлых поступков, благочестие и набожность, созревание нечистых действий и помыслов, общение с доброжелателями, преданность Богу, постоянное служение Ему, духовная практика, преодоление склонности к удовольствиям, созревание праведных помыслов, устранение ложного знания, отречение от действий и страстных желаний, и равновесие ума. Однако, все это неверно, поскольку все эти причины (будучи сами по себе следствиями) должны были, в свою очередь, возникнуть от другой причины вовне. Кроме того, этим (свойствам) присущи другие логические дефекты, такие как анавастха (нескончаемость споров), атипрасанга (необоснованное растягивание), асамбхава, (невероятность), абхава (небытие), аньонъяшрая (взаимозависимость), нихшрени (отсутствие классов), чакрака (круговая зависимость), и т. д. (Малинивиджаявартика, 1.686-92).

Абхинавагупта далее говорит, что преданность сама по себе зависит от шактипаты:

Именно Его благодать пробуждает в людях преданность, благодаря которой, сосредоточившись на любви к Нему, люди достигают высшего совершенства (там же, I.697).

Шактипата не зависит ни от какой другой причины, кроме милостивой и абсолютно свободной воли Бога. Абхинавагупта выражает это следующими словами:

• Поэтому божественная благодать не зависит ни от какой внешней причины (там же, 1.168).

• [Полномочие] неограниченной силы благодати Господа Шивы было признано [философами], поскольку состояние [совершенного] освобождения не может быть достигнуто иначе, и аргументы, выдвигаемые другими школами по этому вопросу, не имеют никакой ценности (там же, I.695).

• Таким образом, такие шастры, как Пураны, говорят, что сила благодати Господа абсолютно независима; зависимость ее означала бы недостаток божественной сути в Нем (там же, I.698).

Упанишады также соглашаются с принципом независимой шактипаты. В Катха-упанишаде говорится:

Суть Я нельзя осознать ни в дискуссиях, ни посредством интеллекта, ни старательным изучением трактатов. Я может быть осознано только тем, кого Оно избирает для этой цели, и только ему открывает Свою истинную суть (Катха-упанишада, I.ii.22).

В Каушитаки-упанишаде говорится:

Именно Он направляет к совершению добрых дел тех существ, которых Он хочет вывести за пределы мирского существования, и к совершению недобрых поступков — тех, кого хочет низвергнуть (Каушитаки-упанишада, 3–9).

Однако, преданность (бхакти), без сомнения, очень высоко ценится такими великими философами, как Утпаладэва. В Шивастотравали он описывает взаимосвязь преданности и шактипаты такими словами:

О, Господь, Тебя радует наша преданность Тебе, она же зависит от твоего желания. И только Тебе известно как осуществляется эта взаимозависимость (Шивастотравали, XVI.21).

Это можно разъяснить следующим образом: возникновение чувства преданности Богу зависит только от Его благодати. По мере того, как это чувство преданности растет, оно побуждает Бога посылать более мощную шактипату, что, в свою очередь, усиливает чувство преданности, и так далее. Находясь в такой взаимной зависимости, благодать и преданность становятся совершенными. Утпаладэва точно описывает это в другой части своей работы:

Достаточно малой толики благодати Господа (ко мне), как во мне пробуждается преданность. Когда же и благодать, и преданность возрастут в их взаимном слиянии и достигнут желанного совершенства! (Шивастотравали, VIII.i).

Согласно Утпаладэве, совершенная преданность — и высшее знание, и йога, и подлинное освобождение.

Преданность Тебе — высший аспект истинного знания и высший уровень йоги. О, Господь! Когда мое стремление к такой (преданности) станет (всецело) плодотворным? (там же, 9.9).

О, Господь! Освобождением называется совершенная преданность Тебе. Поэтому, поднявшись на ее начальную ступень, мы устремляемся к освобождению (там же, XVI.19).

Постепенное развитие такой преданности, достигающей своей кульминации в состоянии полного совершенства, зависит от благодати, постоянно посылаемой Господом.

Различные философские возражения высказывались по поводу такого понимания шактипаты прежде всего потому, что, согласно ему, Богу свойственно пристрастие. Почему Он ниспосылает благодать одним, других же связывает? Поскольку Кашмирский Шиваизм есть абсолютный монизм и все, согласно ему, является Богом, в освобожденном или связанном состоянии, шиваитских философов особенно не волновал этот вопрос. Поскольку весь спектакль освобождения и связанности происходит по воле Бога, и нет ничего во всей Вселенной, что отличалось бы от Него и Он есть все, не может быть вопроса о Его пристрастии в том, как именно Он посылает шактипату Самому Себе. Пристрастным Его может считать только тот, кто отличен от Него. Философы шиваизма видят единственную причину состояния связанности и освобождения в свободной воле Бога, игриво разворачивающего этот спектакль по Своему безграничному волению.

Также кто-то может спросить, зачем Богу увлекаться этой игрой связанности и освобождения, игрой, наполненной болью и страданием. Шиваитские философы рассматривают этот вопрос с двух сторон. Во-первых, они указывают на то, что Бог находится в состоянии полной независимости и свободы (сватантрия), где вопрос «почему» просто неуместен. Во-вторых, непрерывное вовлечение Бога в пять божественных действий созидания, сохранения, растворения, омрачения и вспоминания Себя, и есть сама Его природа. Согласно Абхинавагупте, Бог, лишенный этой независимости и игры этих аспектов, перестал бы быть Богом.

Если бы Бог покоился лишь в пределах одного Своего аспекта (трансцендентного сознания), Он перестал бы быть Богом и Сознанием, (и стал бы) подобен неодушевленному предмету, такому, как, например, глиняный горшок (Тантралока, III.101).

Существует еще одно возражение этому принципу независимой шактипаты. Если интерес к освобождению и усилие на пути Самореализации зависит только от милостивой воли Бога, зачем людям беспокоиться о том, как они живут? Почему бы нам не есть, пить и веселиться, оставив все дело освобождения Богу? Абхинавагупта отвечает на это в своих объяснениях (виварана) к Паратришике. Человек не волен делать или же не делать что-либо. Люди неизбежно обречены делать то, что предопределено. Мы вынуждены действовать определенным образом, согласно нашей природе, данной Богом. Абхинавагупта говорит следующее:

Если это так, какой смысл заниматься бесполезной деятельностью, вроде сбора священных трудов, их чтения, объяснения их смысла, обсуждений и размышлений над ними? Нужно сбросить этот тяжелый груз и погрузиться в молчание. Воля Господа сама вынесет на берег человека, которому предназначено быть вынесенным. Ответ на это возражение таков: Та же милостивая воля Бога приводит нас к таким размышлениям [над шастрами]. Следовательно, мы не должны стремиться к наслаждению яствами и сладким сном без созерцания себя или же дискуссий с достойными людьми, отмеченными более высокой [чем у нас] благодатью Господа и обладающих мудростью (Паратришикавиварана, сс. 126, 127).

Заключительный довод Господа Кришны, который Он приводит Арджуне в Бхагавадгите, полностью соответствует взгляду Абхинавагупты. Кришна говорит Арджуне:

Своей собственной кармой скован,

Естеством порожденной, сын Кунти,

Ты свершишь, даже против воли,

То, что делать, безумный, не хочешь.

Бхагавадгита VIII, 60, Пер. В. С. Семенцова.

Когда на садхаку нисходит божественная благодать, он должен продолжать движение на пути к Самореализации и последующему освобождению. Ему суждено достичь той высочайшей вершины реализации, когда благодать Бога и преданность практикующего достигнут полного совершенства, как это описано Утпаладэвой в вышеупомянутых стихах Шивастотравали.

Как только приходит ясное понимание того, что все взаимодействие состояния связанности и освобожденное™ — лишь игра Бога, жизнь может быть воспринята как поразительная драма. Если бы Господь проявлял Свою милость и гнев в соответствии с неким ограниченным планом для каждого человека, Вселенная напоминала бы бесконечный промышленный комплекс, производящий комплекты людей различных видов, похожих по характеру и природе, подобных фабричным изделиям. Но поскольку Вселенная есть божественная игра Абсолюта, у каждого действующего лица — своя индивидуальность, свободная от какого-либо повтора, несвойственного красоте.

Бог создает поразительное разнообразие персонажей этой божественной драмы посредством бесконечных вариаций двух видов своей активности — омрачения (ниграха) и раскрытия (ануграха). Как мы уже говорили, Он осуществляет раскрытие через шактипату, которая ниспосылается множеством способов. Так поддерживается эта удивительная нескончаемая драма.

В 13 главе Тантралоки Абхинавагупта разделяет шактипату на три основных вида: 1) тивра, интенсивный или быстрый, 2) мадхья, умеренный, и 3) манда, медленный. Каждый из этих видов далее подразделяется на подвиды быстрый, умеренный и медленный, что приводит к девяти видам шактипаты. Ниже приводятся особенности этих девяти видов, согласно их описанию в Тантралоке и Тантрасаре.

Повышенно интенсивный (тивра-тивра): Получившие такую шактипату достигают спонтанного постижения истинной природы своего Я без помощи гуру. Таким людям не нужно соблюдать ритуалы или практиковать какую-либо йогу для достижения этого состояния. Их реализация наивысшего аспекта Я абсолютно спонтанна. Осознав свою природу единой с Абсолютом, они больше не отождествляют себя с обычными человеческими невзгодами. Они стремятся раствориться в своем чистейшем аспекте, отбросить физическую форму и слиться воедино с Абсолютом. Такого вида освобождение известно как видехамукти, или освобождение вне тела. Такие люди теряют интерес к дживанмукти, или освобождению в физической форме. Они могут покинуть тело немедленно или чуть позднее, но в мире они долго не задерживаются. Находящиеся под воздействием повышенно интенсивной шактипаты могут также оставаться в теле, но в состоянии полного бесчувствия, подобно куску дерева. Этот наивысший вид Самореализации приводит к необычайному экстазу, сжигающему интерес ко всему нечистому. Таким образом, тивра-тивра шактипата приносит немедленное освобождение.

Умеренно-интенсивный (мадхья-тивра): Шактипата этого вида приводит к спонтанной реализации истинной природы Я без посвящения от наставника, или практики йоги, или изучения шастр. Развивается спонтанное, верное знание, известное как пратибха (интуиция). В шастрах говорится, что йогини, которые, по сути, есть божественные силы Бога, представленные как матери-богини, сами дают посвящение (дикша) и пробуждают спонтанную интуицию. Посвященные таким образом, сами становятся гуру, способными освобождать других.

Иногда некоторым из таких посвященных не удается развить твердую веру в весомость их спонтанного знания, и впоследствии для того, чтобы прийти к устойчивой реализации, они нуждаются в поддержке в виде Самосозерцания, изучения трактатов, или бесед с учителем. В особенности это необходимо, если они хотят передать свое состояние независимой внутренней просветленности другим. В них также развиваются сверхъестественные способности, называемые йога-сиддхи. Хотя, такие способности не используются ими в личных целях, с их помощью можно произвести благоприятное впечатление, вселить уверенность и пробудить твердую веру в умах достойных учеников. Такие посвященные обычно осознают, что Шива присутствует во всех внутренних и внешних явлениях. Некоторые из них могут также развить способности проклятия и исполнения желаний.

Учитель не предписывает какую-либо йогическую практику таким ученикам. Он просто беседует с ними для того, чтобы убедиться в правильности их понимания. Осознание истинного Я таких учеников отбрасывает все ограничения времени, пространства и индивидуального существования. Элемент бхакти становится основным для таких людей, а знание отходит на второе место. Существуют пять направлений действия умеренно-интенсивной шактипаты в таких садхаках:

1 В них развивается непоколебимая преданность Господу Шиве;

2 Их мантры достигают совершенства и зрелости;

3 Они достигают контроля над всеми тридцати шестью таттвами;

4 Любые их действия становятся завершенными и плодотворными;

5 Они становятся прекрасными поэтами и постигают суть всех шастр.

Слабо-интенсивный (манда-тивра): Такого рода шактипата приводит практикующего к гуру, обладающего совершенным знанием природы Я. Гуру очищает души своих учеников посредством: а) одного лишь благодатного взгляда, б) несколькими фразами, в) прикосновением, г) мыслью о них. Так гуру освобождает учеников от всех видов связанности без формального посвящения или йогической практики. Такие садхаки не получают спонтанного знания Реальности, но приходят к нему через благословение гуру. Последнему не требуется исполнение ритуалов, он посвящает учеников одним лишь желанием. Затем гуру устраняет всевозможные заблуждения своим примером и наставлениями. Этот процесс, не требующий ритуалов или ритуальных предметов, известен как джнянадикша.

Получившие такую шактипату получают окончательное освобождение одним из следующих способов:

1 Они осознают себя Абсолютом и в действительности ощущают свою божественную суть, оставаясь в физическом теле, которое воспринимают как инструмент, который они мастерски применяют для того, чтобы испытать экстаз полной Самореализации. Они получают освобождение, находясь в физическом теле.

2 Некоторое время они наслаждаются божественными полномочиями, а затем, покидая тело, полностью сливаются с природой Шивы (шиватва).

3 По достижении естественных пределов жизни, они могут оставлять тело по желанию при помощи особого рода посвящения (дикша). В этот момент они постигают свою истинную природу абсолютной шиватвы, и после полного слияния с Абсолютом достигают совершенного освобождения.

Быстро-умеренный (тивра-мадхья): Те, кто получили шактипату такого рода, обращаются к достойному наставнику. С помощью ритуала путракадикша гуру принимает учеников как своих сыновей и дочерей, и дает наставления о природе Абсолютной реальности. Такие ученики, хотя и обладающие знанием реальности, не чувствуют в полной мере своей безграничности, чистоты и божественности. Они достигают Самореализации лишь в момент смерти.

Умеренно-умеренный (мадхья-мадхья): Получившие такую шактипату испытывают сильное желание насладиться высшими сиддхи, хотя также стремятся к реализации шиватвы. Они могут приобрести желаемые сиддхи во время жизни, но реализация природы Шивы приходит только после смерти.

Слабо-умеренный (манда-мадхъя). Такого рода шактипата приводит ищущих к гуру, который закрепляет их пребывание в одной из высших таттв. После того как такие ученики оставляют свои смертные тела, они испытывают все радости, присущие данной таттве, получая другую форму или тело, подходящее для существования в этой таттве. Они достигают реализации природы Шивы только после того, как покидают эту форму. Таким образом, их освобождение происходит постепенно (крамамокша).

Быстрый, но слабый (тивра-манда). Получившие такую шактипату превосходят физическую форму и достигают более высокого и чистого плана существования в одном из высших миров (лока). Их способность к наслаждению сильнее, чем у тех, кто относится к слабо-умеренной категории. После того как их страстное желание божественных сил этого мира полностью удовлетворено, они достигают полной реализации природы Шивы. Этот вид постепенного освобождения также известен как крамамокша. В этом случае не требуется помощь наставника из высшего мира. Земной гуру проводит их через этот мир к достижению абсолютной шиватвы.

Умеренно-слабый (мадхья-манда): Люди, получившие благословение в виде шактипаты такого рода, поднимаются в один из высших миров, превосходящий наш физический мир. Насладившись всеми радостями пребывания там, они снова получают посвящение в шиваитскую йогу от главного божества того мира, и благодаря милости этого божества они проходят через разные стадии, впоследствии достигая реализации шиватвы.

Очень слабый (манда-манда): Такого рода шактипата также приводит к достижению некого высшего мира. В этом случае садхака испытывает следующие состояния: а) проживание в обители верховного божества этого мира (салокья), б) физическая и интеллектуальная близость к этому божеству (самипья) и в) неполное единство с этим божеством (саюджья). После долгого периода божественных наслаждений этого мира, садхака снова получает посвящение в шиваитскую йогу от земного наставника. В этой категории полная реализация абсолютной природы Шивы происходит постепенно и занимает долгое время.

Согласно этой философской традиции, каждый из девяти видов шактипаты в дальнейшем классифицируется в зависимости от высокой, средней и низкой степени скорости, достигая числа 27. Впоследствии эти виды также могут быть разделены на последующие категории, но поскольку основные девять видов достаточно подробно были описаны выше для того, чтобы составить четкое представление о них, такие великие авторы, как Абхинавагупта, решили не создавать более детальных разработок.

Поскольку все люди, вне зависимости от категорий, есть Шива, который проявляется в той или иной форме, все боги, сверх-боги, мастера высших миров (бхувана), чистые существа уровня Видьи и высшие силы, управляющие этими мирами, могут посылать благодать более низким по духовному развитию существам. Практически любой более развитый духовно человек, может давать благословение существам, стоящим ниже его. Шактипата, посылаемая такими сверхбогами, как Брахма или Вишну, которые оперируют на уровне Майи, не может привести к освобождению, но лишь дает более высокий вид наслаждения (бхога). Шактипата, исходящая от Ишвары или Садашивы, или от их воплощений, таких как Анантанатха, Гаханеша, Шрикантханатха, или Умапатинатха, может привести к освобождению. Тем не менее, такая шактипата приводит к постепенному освобождению, известному как крамамукти. Только интенсивный вид шактипаты (тивра), посылаемой самим Богом, может дать мгновенное освобождение.

Глава IX

ЙОГА В СИСТЕМЕ ТРИКА

Вступление

В древней Индии были распространены две системы йоги. Одну их них практиковали монахи, другую — домовладельцы. Первая развивалась в два потока: брахманическая школа Патанджали с соответствующими правилами дисциплины, и небрахманическая система хатха-йоги, разработанная Горакхнатхой и практикуемая йогинами (jogins), огхарами (oghars) и пирами (peers), принадлежавшими к разным кастам и вероисповеданиям. Система йоги, ставшая популярной среди домовладельцев, была разработана сиддхами, или «совершенными», реализованными йогинами. Ей оказывали покровительство великие царственные святые и брахманы-домовладельцы практиковали ее. Впоследствии она перешла в тантрические системы йоги шиваизма, вишнуизма, и позднее, с небольшими вариациями, — в буддизм. Эта йога приняла различные формы, включая кундалини-йогу южного шиваизма, систему панчаратра вишнуитов, и ваджраяну буддизма, которая до сих пор практикуется в форме ламаизма в Тибете, Непале и Монголии.

Тантрическая йога Абхинавагупты существенно отличается от всех этих систем. Она известна как Трика-йога Кашмирского Шиваизма. Первоначально описание ее доктрин встречается в таких текстах, как Малинитантра, Сиддхатантра и Сваччхандатантра. Некоторые из ее положений содержались в различных древних монистических шиваитских текстах, таких как «Рудраямала», две главы которой представляют особую важность для этой системы: Виджнянабхайрава и Паратришика. Трика-йога была распространена среди традиционных семей шиваитских святых Кашмира, и ее истины нашли выражение в таких древних работах, как Шивасутры и Спанда-карики. Древние учителя Кашмирского Шиваизма занимались практикой этой йоги и прославили ее среди духовных искателей Кашмира. Самыми выдающимися среди таких учителей были философы-мудрецы Васугупта, Каллата, Сомананда и Утпаладэва. Все они жили в IX в. н. э. Шивананда, основатель практики калиная Трика-йоги (которую мы рассмотрим ниже), жил в VIII в. н. э.

Система йоги Трика была академически разработана в конце X в. Абхинавагуптой, который собрал ее доктрины, и затем изучил и систематизировал их в нескольких своих важных работах. Таким образом, он выступает создателем академического аспекта Трика-йоги. Его Тантралока — уникальный философский и теологический труд, посвященный основам шиваитской недвойственности. Эта работа также исследует большинство основных практик Трика-йоги и ее ритуальных традиций. Тантрасара Абхинавагупты — краткое изложение Тантралоки в прозе, написанное более доступным языком, чем оригинал. Тантраватадханика — еще более краткая версия Тантрасары, но, скорей всего, она принадлежит перу другого Абхинавагупты, возможно, его племянника Абхинавы, который упоминается в последней главе Тантралоки. Другие важные работы Абхинавагупты, посвященные Трика-йоге — это Малинивиджаявартика и Паратришикавиварана. Его Пурвапанчика, комментарий к Малинитантре и Крамакели к Крамастотре Сиддханатхи также имели высокую ценность, но, к сожалению, были утеряны. Доктрины Трика-йоги также находят выражение в некоторых произведениях философско-религиозной лирики, такой как Анубхаваниведанастотра, Бхайрава-стотра, Ануттараштика и Крамастотра.

Философия Трика-йоги, систематизированная Абхинавагуптой, также является тантрической системой, основанной на шиваитских Агамах. Тем не менее, Трика-йога — монистическая система с практическим подходом. Она изысканнее и сложнее Кундалини-йоги, распространенной на юге, которая, хотя и включена в Трика-йогу, считается занимающей более низкое положение.

Основные особенности

Взгляд на две системы йоги, распространенные в древней Индии, обнаруживает некоторые интересные различия со школой Абхинавагупты. Система йоги Патанджали придает особое значение подавлению эмоций и инстинктов с принудительным контролем ума, обузданием чувств и соблюдением строгой дисциплины в повседневной жизни. Разновидность медитации, заключающейся в длительной концентрации на воображаемых предметах и также на определенных энергетических центрах тела — важнейший вид практики, предписанной йогой Патанджали. Такому методу могут по-настоящему следовать лишь аскеты, живущие в уединении и работающие под постоянным наблюдением и руководством опытного наставника. Хатха-йога Горакхнатха предлагает в дополнение физические упражнения, которые могут вести к истязанию чувств, органов тела и всей физической системы. Южная система тантрической йоги усвоила методы Патанджали и добавила к ним практику подъема Кундалини вдоль позвоночника к верхушке головы. Кундалини-йога — также элемент системы Горакхнатха. Учителя юга не разработали отдельной системы, основанной на шиваитских доктринах, содержащихся в Агамах, а приняли и переработали уже существующую систему Патанджали.

Тантрическая йога Абхинавагупты — система, исключительно принадлежащая к Агамам. Ей не свойственны строгие запреты и подавляющая дисциплина. Она не поощряет истязание плоти и ума, или истощение чувств. Даже методы контроля дыхания (пранаяма), вызывающие физический дискомфорт, были запрещены Абхинавагуптой, который так говорит об этом в Тантралоке:

Не следует практиковать пранаяму, если это приводит к истязанию тела (Тантралока, IV.19).

Ссылаясь на авторитет своего великого наставника, Шамбхунатхи, Абхинавагупта с уверенностью утверждает, что увлечение мирскими радостями может пройти в результате естественного равнодушия, вызванного благостными йогическими переживаниями. Иными словами, как только практикующий открывает внутреннее блаженство Я, все обычные удовольствия покажутся несравнимыми с этим, и поэтому больше не будут служить соблазном. Он добавляет, что принуждение может вызвать противоположную реакцию чувств. Он так объясняет это в Малинивиджаявартике:

Это так, потому что мой достопочтенный наставник описал это таким образом в своих учениях: «Эмоциональные функции органов чувств успокаиваются благодаря естественному равнодушию [к их объектам, когда последние теряют для них вкус]. Но, с другой стороны, они склонны реагировать враждебно, если их подавлять силой (Малинивиджаявартика, II.111—12).

В отношении насильственного подавления и контроля ума, Абхинавагупта в той же работе говорит, что подавленный ум ведет себя как конь, которого пытаются обуздать: он старается вырваться на каменистой дороге, грубо управляемый незнакомым ему наездником:

Ум таких практикующих, который они силой пытаются отучить от привычных стереотипов, сбивается с пути, подобно коню, мчащемуся в неверном направлении (Там же, II. 109).

Абхинавагупта не предписывает отшельнической жизни шиваитскому йогину, обладающему всей свободой жизни без ограничений; он может оставаться в своем доме и не отказывать себе в удовольствиях чувств и ума в социально принятых рамках. Иначе говоря, можно вести нормальный образ жизни и одновременно следовать методу Трика-йоги. Как только практика йоги приводит практикующего к переживанию блаженства Я, мирские радости автоматически теряют свою силу и привлекательность, и возникает естественное безразличие чувств к прежним удовольствиям, известное как анадаравиракти. Когда практикующие приобретают опыт в переживании блаженства Я, они могут свободно переживать радости жизни, не боясь духовно запятнать себя. Такие радости, в действительности, могут способствовать необычайному переживанию блаженства Я. Как говорит Абхинавагупта,

Ум [шиваитского йогина] не промокает [или не пачкается] изнутри, так же как поверхность сухой тыквы, не имеющей отверстия, даже при глубоком погружении в воды чувственных наслаждений (Малинивиджаявартика, I.108).

Систематизируя представленные в разных источниках доктрины Трика-йоги, Абхинавагупта сосредотачивается только на тех практиках, которые ставят своей целью достижение Самореализации (мокша). Он обходит вниманием множество других практик, приносящих сверхъестественные психофизические способности, так как считает, что все они принадлежат к сфере бхога (наслаждения). Среди различных практик, ведущих к Самореализации, он выбирает только самые выдающиеся, представляя точную классификацию всех остальных на усмотрение читателя. Даже при таком тщательном отборе письменных источников, Тантралока содержит шесть тысяч стихов (карика).

Свое обсуждение Трика-йоги Абхинавагупта начинает с самого совершенного метода, а затем один за другим представляет более простые методы в нисходящем порядке. Это еще один пример его особого подхода к йоге. Его намерение — незамедлительно сделать доступным для всех практикующих скорейший метод йоги. Если они преуспеют на высочайшей стадии практики, им незачем идти долгим путем всех ступеней низшего уровня. Тем не менее, если некоторые из таких практикующих почувствуют, что они не справляются должным образом с высшим уровнем практики, они могут выбрать более структурированный путь и выбрать метод, наиболее соответствующий их психофихическим особенностям. Важно, чтобы духовные искатели не считали, что более совершенный метод им не доступен. Зачем ездить на телеге, запряженной быками, когда есть самолет? Если же, тем не менее, люди не справляются с управлением более совершенным средством передвижения, они могут избрать другой, более подходящий для них транспорт.

В 8 главе мы говорили о важности благодати для Самореализации. В то время как благодать имеет первостепенную важность для того, чтобы подняться на высший уровень, тем не менее, владение теоретическим знанием также необходимо. Поэтому Абхинавагупта считает важным обсуждение основ шиваитского монизма в своих работах, посвященных Трика-йоге.

Одна из важнейших характеристик йоги Абхинавагупты состоит в его учении о том, что йогин должен сохранять недвойственный взгляд в течение всего процесса, с момента первого посвящения до самой высшей практики йоги. Этот взгляд должен поддерживаться даже во время поклонения божествам, почитания лингама, огня, жертвоприношений, повторений мистических слогов, и т. д. Другая отличительная черта этой йоги заключается в важности высокоразвитого чувства посвящения себя Богу. У такого подхода есть два преимущества. Он охраняет практикующих от вызывающих деградацию энергий Бога, называемых гхоратари шакти (см. словарь терминов), и помогает в усвоении плодов йогических практик, так, чтобы возникающие духовные силы не использовались неверно.

Определение Йоги

Согласно системе Трика, йога — это теологическая практика, помогающая достичь реализации абсолютного единства между практикующим и Абсолютной реальностью, т. е. между йогином и Богом. Как говорится в Малинитантре:

Единство одного (ограниченного существа) с другим (Всемогущим Богом) называется йогой[42] шиваитскими йогинами (МалинивиЗжаявартика, IV.4).