Более тонкий вид загрязненности — майя, заставляющий людей устремлять внимание вместо единства к многообразию. Он достигает своего полного расцвета в сфере Майи. Поэтому существа, обитающие в ней, могут видеть только разделение между:
1. субъектом и объектом,
2. предметом и другим предметом,
3. объектом и другим объектом.
Более того, эти существа, лишенные майей совершенной Самодостаточности, воображают себя несовершенными и обделенными. Возникающее в силу этого отсутствие уверенности заставляет их постоянно искать компенсации в непрестанной страсти к внешним предметам и событиям, известным в шиваизме как лолика. Лолика непрерывно действует в людях, связанных чувством собственной ограниченности (анава-мала). В результате, всевозможные отвлечения и недостаток понимания держит таких людей привязанными к ограниченным формам обычного знания и действия, и они не реализуют своего подлинного потенциала.
Поступки, совершенные человеком в состоянии маия-мала, всегда носят либо позитивный, либо негативный оттенок, согласно закону нияти, управляющему обычным человеком. Последствия таких поступков побуждают людей кочевать из одной жизни в другую в бесконечном цикле перерождений. Людьми движет надежда, что совершаемые ими действия приведут к исполнению их заветных желаний. Но Кашмирский Шиваизм считает, что все действия выполняются Самим Богом. Иначе говоря, на всех уровнях существования Его универсальная божественная воля управляет и движет всеми изнутри. Однако поскольку Он создал в каждом из нас эгоистические убеждения, нам представляется, что мы действуем и знаем самостоятельно.
Эти эгоцентрические чувства в отношении наших действий и вышеупомянутые остаточные впечатления от прошлых поступков (карма-самскара) известны как карма-мала, загрязнение кармы. Карма-мала делает людей ответственными за совершаемое ими, и эта ответственность заставляет их бесконечно перерождаться. Такая эгоцентрическая озабоченность нашими действиями (карма-мала) становится общей причиной тяжелых страданий. Причина ее в двойственном видении (маия-мала), а также в двух видах анава-малы — ошибочном отождествлении с эго, телом, и т. д., и в распространенном чувстве предельности и ограниченности.
По сути, анава — корень всех наших несчастий, потому что она является основной причиной того, что мы мыслим себя ограниченными существами, и это чувство ограниченности — главная причина того, что мы остаемся связанными смертным существованием. Нужно заметить, что мантра-существа не подвержены этому ощущению ограниченности (анава-мала). Хотя им и известны тонкие переживания многообразия (маия-мала), они относятся к категории чистых и освобожденных существ.
Кашмирский Шиваизм говорит, что все ограниченные существа, от амеб до небожителей, страдают от маия-мала и карма-мала. Они известны как сакала и считаются связанными душами, пойманными в сети сансары. Существа сакала обитают в сфере, возникающей из чувства ограниченной творческой силы, или ограниченной способности к самовыражению (кала), и связаны всеми ее проявлениями. Эти существа пребывают в физических телах в состоянии бодрствования, и в ментальных телах во время сна.
Находящиеся в глубоком сне (сушупти) известны как пралаякала, так как они остаются свободными от кала и ее проявлений до конца зона следующей пралаи. Пралая знаменует собой растворение всех психических и физических сущностей в космической энергии мулапракрити. Когда Господь Шрикантханатха осуществляет новое творение психических и физических таттв, он сотрясает космическую энергию, нарушая равновесие гун[36]. Это пробуждает всех пралаякалов от долгого глубокого сна и заставляет их снова перерождаться в соответствии с их кармой до момента погружения в пролаю. Некоторые из них, накопившие достаточное количество благих заслуг из прошлой жизни благодаря практике йоги, по милости Шрикантханатхи получают возможность развития в высших мирах.
Пралаякалы, таким образом, также несвободны. Вместе с акалами они считаются ограниченными существами, принадлежащими к нечистой майической форме существования. Пралаякалы связаны двумя видами самоограничения (анава-мала). Они также руководствуются эгоцентрическими интересами и находятся под гнетом их прошлых поступков (карма-мала), чье действие приостановлено, пока они остаются погруженными в глубокий сон (сушупти). Им также присуще двойственное видение (маия-мала), которое возвращается к ним, когда они снова оказываются в состоянии бодрствования. Свобода пралаякала от загрязненности майя выражается в их видении, лишенном многообразия.
С точки зрения шиваизма, буддисты могут достичь состояния пралаякалы в апаведъя-сушупти, или глубоком сне, лишенном объективных переживаний. Успешная практика Ньяя-Вайшешики и Санкхья-йоги также может привести к состоянию пралаякалы. Некоторые из них, осознавая себя чистым Сознанием, достигают состояния следующего уровня, известного как уровень виджнянакала. Люди в этом состоянии ощущают себя чистым безграничным Сознанием, свободным от психических и физических ограничений. Тем не менее, они лишены осознания своей божественной силы. Они ощущают себя совершенно пассивным чистым Сознанием, не распознавая своей внутренней божественной сущности. Поскольку они не понимают свою истинную природу как божественное движение спанды, виджнянакалы страдают от второго вида самоограничения (анава-мала).
Большинство последователей Адвайта-Веданты достигают состояния виджнянакала и продолжают пребывать в нем после смерти до тех пор, пока из космической энергии не возникнет следующее мироздание. Тогда Господь Шрикантханатха побуждает некоторых из них спускаться до сансарического существования в целях передачи божественной благодати (ануграха) связанным сакалам. Но большинство из виджнянакала-существ возносятся всемилостивым Богом до уровня чистой Видьи. Ведантисты, ощущающие себя как чиданандалахари (волна блаженства Сознания), не входят в состояние виджнянакала, а быстро продвигаются к высшим ступеням чистой Видьи. Виджнянакалы находятся посередине, между чистыми и нечистыми существами. Они считаются связанными до тех пор, пока не покидают сферы Майи.
Воспринимающие себя в единстве со всем объективным существованием, считаются властелинами (пати). Они находятся в состоянии, которое по часто описывают как «единство в многообразии». Те, кто видят все отличным от себя, связаны клешами, кармой, и т. д., метафорически называются пашу, что означает «связанный скот». Акалы, мантра-махешвары и мантрешвары, без сомнения, — пати. Мантры, хотя и воспринимают объективный мир как отличный от себя, относятся к категории пати, так как они свободны от кармы, клеш и т. д. Сакалы, конечно же, пашу, так же как и пралаякалы, поскольку они связаны пашами, или узами майи. Виджнянакалы — пашу, ожидающие повышения до состояния пати.
Каждая из семи категорий живых существ, описанных выше, может быть далее подразделена на подвиды. Например, сакалы были классифицированы на 14 видов: 8 классов богов, пять типов низших животных, и один человеческий вид (Спанда-карики, 53). Также следует заметить, что некоторые учителя древности, писавшие о Кашмирском Шиваизме, помещали существ акала в две различные группы — шамбхавы и шакты, и, следовательно, число существ доходило до восьми вместо семи, описанных здесь.
Таким образом, согласно убеждениям Кашмирского Шиваизма, бесконечное Сознание, первоисточник всей жизни, проявляется как семь основных видов живых существ. Эта универсальная истина была обнаружена и передана через прямое интуитивное переживание великих шиваитских йогинов, таких как Сомананда, Утпаладэва и Абхинавагупта.
Глава V
ЧЕТЫРЕ ВИДА РЕЧИ
Бхартрихари, основоположник философии грамматики санскрита, говорит в своем труде Вакья-падия: «Безначально-бесконечный Брахман, слово-сущность, проявляется бытием предметов-смыслов; от этого — становление мира» (Вакьяпадия, I.1, перевод В. П. Иванова).
Каким образом слово или речь становятся одновременно и духом, и материей? В течение веков со времен Бхартрихари многие грамматисты пытались разъяснить понятие Шабдабрахман, божественно могущественного Брахмана, изрекающего и создающего Вселенную. Некоторые утверждают, что Брахман произносит слово «бху», означающее «земля», и земля в действительности появляется. Они также цитируют различные отрывки из текстов, такие как «произнеся «земля», он создал землю» (бхур ити уктва бхувам асриджат), пытаясь объяснить процесс мироздания. Но никто из этих авторов не смог представить убедительного, логически обоснованного, или основанного на здравом смысле объяснения этого понятия, и Шабдабрахман остался загадкой для последователей Бхартрихари.
Однако авторы текстов Кашмирского Шиваизма, в особенности Сомананда, Утпаладэва и Абхинавагупта, дали подробное толкование понятия Шабдабрахман. Их практика и владение шиваитской йогой послужила постижению и передаче смысла этой духовной концепции. Практика пробудила в них глубокое интуитивное понимание, позволившее непосредственно пережить суть как этого отдельного понятия, так и духовной философии в целом. В этой главе мы вкратце расскажем об их взглядах, касающихся Шабдабрахмана, и обсудим четыре категории речи, в соответствии с их философской системой.
Речь — не только средство передачи мыслей одного человека другому; она также есть способ восприятия нами вещей. Когда мы хотим передать какую-то мысль другим, мы обычно используем разговорный язык, известный как вайкхари, или же его письменный вариант. Санскритское слово «викхара» относится к плотной грубой форме существования, служащей прибежищем для вайкхари. Таким образом, вайкхари — это грубая форма речи.
Более тонкая форма речи, посредством которой осуществляются процессы мышления и понимания, и с помощью которой человек формирует как осознанно, так и неосознанно представления о словах и их значениях, известна как мадхьяма, внутренняя речь. В нашем сознании слово, его значение и их отношения всегда неразрывно связаны. Ни одна наша мысль не формируется без сочетания ее с каким-нибудь словесным образом. Последний называется абхилапа и всегда присутствует в нашем сознании как идея-сема предмета. Такие слова-образы являются сутью осознанных или неосознанных процессов мышления. Термин «мадхьяма» означает одновременно «внутри» и «между». Она считается внутренней речью, поскольку обитает в тонком теле (пурьяштака). Мадхьяма считается промежуточной, так как находится между сферами вайкхари (относящейся к сфере плотного физического тела) и пашьянти (являющейся сутью нашего существа, состоящего из чистого Сознания).
Как уже говорилось, речь в мадхьяме содержит слово-образ, значение слова и единую идею обоих, сияющую внутри Сознания. Существует также взаимное различие этих трех элементов в мадхьяме, хотя они и не разделены так отчетливо как в вайкхари. Если мы внимательно проследим за нашим мыслительным процессом, мы осознаем, что наши мысли, слова-образы и объекты, познаваемые посредством этих слов и образов, по сути, есть три разных элемента, находящиеся в близком взаимодействии. Именно поэтому Вьяса разделяет эти три элемента речи, говоря: «гаур ити шабдаха, гаури-тьяртхаха, гаур ити джнянам (Йогабхашья, I.42), т. е. «слово «корова», предмет «корова» и представление о корове». Все три элемента мадхьямы одновременно сияют в понимании индивида, но как три различные элемента, связанные взаимной нераздельностью. В этом случае нераздельность не означает единства. Скорее, это непрерывные взаимоотношения внутри сферы различий.
Древние мастера Кашмирского Шиваизма продолжили объяснение концепции речи следующим образом: Осознание — это фактически главная суть речи. Мы думаем и говорим только о тех вещах, осознание которых к нам уже пришло. Далее, когда мы хотим, чтобы к другим тоже пришло это осознание, мы говорим об этих вещах. Итак, осознание, или вимарша — это главный источник всей речи, в то время как такие действия, как мыслительный процесс, понимание, высказывание и письменное изложение — лишь внешние проявления осознания. Также следует заметить, что родственное действие слушания, по сути, направлено на формирование осознания впоследствии.
Таким образом, мадхьяма — это внутреннее рефлективное проявление сознания, принимающего форму идей. Она также есть действие, направленное вовне, поскольку оно существует как нечто иное, чем мыслящий субъект (праматр). Как говорилось ранее, вайкхари — это отражение осознания в более грубой форме объективного существования. Когда вайкхари выходит наружу в виде звука, она вызывает у слушателя определенный тип осознания, подобный присутствующему в уме говорящего. Итак, все действие мадхъямы и вайкхари вращается вокруг осознания, или вимарши.
Еще более тонкий уровень речи называется пашьянти. Он находится в самой глубине нашего существа и значительно утонченнее мадхъямы. Пашьянти известна как «созерцающая речь», потому что посредством ее просветленные личности могут созерцать все объективное существование внутри себя. Поскольку пашьянти находится внутри чистой сущности человека, за пределами ума и всех ментальных процессов, склонность различать слова, их значения, и представление о тех и других, в такой форме речи имеет или незначительное значение, или вовсе никакого. Иначе говоря, пашьянти проявляется в состоянии, превосходящем все виды концептуализации, или викальпа, поскольку идеи создаются умом. Пашьянти созерцает объективное существование в его единообразной форме это-сти (иданта), но не создает в этом процессе никакой концепции, или викальпы о нем. Пашьянти сияет внутри как чистое Само-осознание и проявляется как «Я есть это» (ахам идам), когда аспект это-сти едва ощутим. Это известно как стадия частичного единства. Поскольку все три элемента внутренней речи присутствуют в пашьянти в состоянии единообразия и поскольку созерцающий субъект (ахам) и созерцаемый объект (идам) также включены в пашьянти, понятно, что существует осознание более, чем одного элемента. Следовательно, считается, что эта форма речи также принадлежит к стадии частичного многообразия.
В то время как вайкхари и мадхьяма состоят из звуков и идей, прямо относящихся к концепции речи, может показаться странным, почему слово «речь» употребляется в отношении пашьянти, осуществляемой одним лишь сознанием. Будучи средством раскрытия тонкой сущности всего бытия, пашьянти все же считается формой речи (вач), так как речь вообще определяется в философии как средство раскрытия, не основанного на восприятии и дедукции. Даже самая тонкая форма осознания может выразиться через речь. Также пашьянти считается речью, потому что даже в своем неизреченном виде, она остается тонкой формой самовыражения созерцателя.
Слова, образы слов и представления в определенном порядке проявляются в вайкхари и мадхьяме. Но пашьянти лишена какой-либо последовательности. Поэтому, на этом уровне речь называется акрама или самхрита-крама, т. е. речь, в которой последовательность полностью растворяется. Ее также называют сварупа-джьоти, само-лучезарность созерцающего субъекта.
Существует несколько способов переживания состояния пашьянти. Внимательный и чувствительный человек может поймать мимолетный ее проблеск в сильных эмоциональных состояниях гнева, радости, изумления, замешательства, и т. д. Но, как правило, такие мгновения, известные как кульминационные или пиковые переживания, настолько коротки, а ум большинства людей настолько ленив, что никакого настоящего самонаблюдения и понимания не происходит. Чрезвычайно внимательный человек может пережить пашьянти в промежутке между двумя мыслями. Можно уловить сияющее в этот момент Чистое Я-сознание как нить, соединяющую две мысли. Ясной реализации пашьянти можно достичь с помощью шиваитской йоги. Когда при помощи медитации ум освобождается от всех мыслей и даже от самой мыслительной активности, он сливается в одно с лучезарностью чистого сознания Я. Наступающее затем состояние Само-осознания единства в многообразии (пашьянти) становится очевидным с помощью его собственной лучезарности, в том случае, если практикующий не теряет себя в состоянии глубокого сна без сновидений. Шиваитский йогин также переживает пашьянти в присутствии чистого восприятия, известного как нирвикальпа-самведана, возникающего до начала процесса концептуализации. В этом случае достигший определенного мастерства шиваитский йогин может легко реализовать пашьянти и пребывать в ней.
Пашьянти — такой вид Само-осознания, в котором и Я, и это-сть сияют одновременно. Их связывают отношения, известные в философии, как «единство в многообразии». Это Само-осознание представлено в форме отождествления «Я есть это» (ахам идам). Поскольку она созерцает это-сть, она называется пашьянти, созерцающее Само-осознание.
Существует еще одна разновидность осознания за пределами пашьянти, известная как параван, высший вид речи, в котором отсутствует созерцание это-сти. Она сияет, созерцая только себя. Она есть лучезарное откровение только одного — чистого субъективного Я-сознания, превосходящего все физические и психические средства познания. Чистое осознание Я сияет в параван как безграничный, вечный, всевмещающий, совершенный, чистый и божественно могущественный субъект «Я».
Это не субъект в смысле отношения к какому-либо объекту, а лишь абсолютный и независимый субъект. Иначе говоря, переживание такого субъекта никак не зависит от отношений с объектом. Тем не менее, способность проявления объектов по желанию полностью находится во власти свободной силы безграничного сознания. Если такого процесса творения не происходит, никакого объекта в паравач вовсе не появляется. Он проявляется только как Я (ахам), но никогда — как это-сть (идам). Все объективное существование остается погруженным в это Я-сознание, подобно тому, как все элементы растения присутствуют в его семени.
Может показаться удивительным, что нечто, настолько тонкое, считается речью. Нужно иметь в виду, что осознание есть сущность любой речи, и что речь — это средство раскрытия. Поскольку чистое сияние Я-сознания, по сути, является безграничным осознанием, и в силу того, что оно раскрывает нам истинную природу нашего подлинного Я, паравач входит в эту классификацию как самая тонкая форма речи. Это высшая и трансцендентная речь, состоящая из чистого осознания истинного Я. Это безграничное Само-осознание, освещающее высшую истину, считается параваны, высшей речью. Утпала-дэва так говорит об этом:
Само-осознание — суть сознания. Это спонтанно возникающая высшая форма речи (вач) и та Свобода Абсолютного Бога, которая известна как Его высшее Владычество. Она — активность-вибрация и высшая основа существования, не обусловленная временем, пространством, и т. д. Будучи подлинной сутью величайшего Господа, она считается Его сердцем. Вследствие этого Само-осознания Он проявляет Себя как объективное существование (Ишварапра-тьябхиджня, 1.5.13–15).
Это включающее все, чистое и безграничное сознание, будучи источником возникновения всего, известно также как абсолютный Брахман. Слово «Брахман» происходит от корня «брих» в значении «вриддх», т. е. «расти», «развиваться». Поскольку это Само-осознание разворачивается в феномены подобно отражению, оно называется Брахман. Абхинавагупта в своей виваране к «Паратришике» объясняет это следующим образом:
Брахман есть такая бесконечная всепроникающая реальность, которая, разворачиваясь, становится [феноменальным существованием]. Это не то же самое, что Брахман Адвайты-Веданты, подобный шуньяваде ( Паратришикавиварана, 221).
Как мы уже заметили, осознание — это озарение, которое служит источником любой речи. А речь, в свою очередь, состоит из слов, называемых шабда. Это процесс превращения чистого тонкого осознания в грубую физическую форму слов. Если мы пойдем в обратную сторону от грубого уровня к тонкому, то слово шабда утончится до того, что включит в себя понятие вач, которое в высшем смысле означает божественно могущественное, чистое, бесконечное и Само-осознающее Сознание. Именно в таком контексте Бхартрихари и называл высочайшего Брахмана Шабдабрахманом.
Существует и другой способ рассмотрения отношений между творческим процессом и речью: с помощью примера из повседневной жизни. Давайте проследим за творчеством художника от самого грубого до самого тонкого уровня. Работу художника можно сравнить с вайкхари (грубой формой речи). На этом уровне творение имеет осязаемую форму, с которой мы можем взаимодействовать. Но перед тем, как запечатлеть его внешне, художник создает мысленный образ своего творения. На этой стадии создание художника сияет внутри него в форме мадхьямы. До момента возникновения даже такой творческой идеи, художник испытывает в глубине души тонкий творческий порыв, который ощущается им как легкий трепет, движение, или беспокойство. На этом более тонком уровне пашъянти произведение искусства, вместе со всеми его элементами, присутствует в состоянии непроявленности и нераздельности во внутреннем трепете художника. Наконец, на самом тонком уровне, изначальное семя художественного произведения, включая все три стадии (пашьянти, мадхьяма и вайкхари) его внешнего проявления, на самом деле находятся в самой глубине души художника. Все произведение искусства заключено в форме творческой силы внутри мастера. Художник осознает эту внутреннюю творческую силу, и это осознание и есть произведение искусства в форме семени, сияющее в стадии параван, высшей формы речи.
Брахман, всемогущий Бог — величайший художник, а все мироздание, все феноменальное существование — Его божественное искусство. Оно заключено в Нем в непроявленной форме. Творение сияет на этом уровне в своем ноуменальном аспекте, состоящем из чистого и божественного могущественного безграничного Я-сознания. Абсолютная реальность полностью осознает божественную силу, или потенциал, заключенный в ней. Это осознание творческой энергии есть параван, основной источник ничем не ограниченного блаженства Абсолюта.
По мере того, как разворачивается этот процесс, волны блаженного осознания принимают форму пашьянти. На этом этапе Абсолютная реальность становится активностью, готовой к проявлению Своих божественных сил вовне, и, в то же время, проявленные элементы начинают слабо светиться в форме единообразия. Это неиссякающее намерение Само-осознавания есть основа пашьянтивач. Недифференцированное проявление отчетливо обнаруживается на следующей ступени пашьянти. Это уровни Садашива и Ишвара. Дальнейшая вибрирующая активность пашьянти дает толчок определенным образам творения в мадхьяма-стадчи осознания. За этими лшдхьялш-образами следуют их действительное внешнее воплощение, известное как вайкхари-стадия осознания. Итак, исконная сущность всего мироздания, первоначально сияющая как божественно могущественное и чистое осознание Я, становится проявленной через различные виды речи, и постепенно принимает разнообразные формы феноменального существования.
Согласно древним мастерам Кашмирского Шиваизма, этот процесс и есть тот самый принцип, который имел в виду Бхартрихари. Осторожность философа в выборе слов говорит о его отношении к этому вопросу. Например, поскольку все явления проявляются так же, как появляется отражение в зеркале, чистое Я-сознание не трансформируется в феноменальное существование. Следовательно, Бхартрихари использовал слово «eueapmame» (появляется, проявляется) для того, чтобы не путать его подход с теорией паринамавады Санкхьи, согласно которой изначальная природа (мулапракрити) по существу становится материальным миром. Его точка зрения заключается в том, что явления, скрытые (самврита) в Брахмане, становятся проявленными (виврита) в виде Вселенной.
Бхартрихари не использовал термин «вивартате» в том значении, в котором его применяли позднее авторы текстов Адвайты-Веданты. Поэтому, скорей всего, он не собирался проповедовать доктрину иллюзорности мира (вивартавада), но предпринимал попытку установить теистический абсолютизм (см. главу 2), подобный тому, о котором писали авторы Агам и Упанишад.
Ведущие мастера Кашмирского Шиваизма принимали основные взгляды Бхартрихари, но возражали против интерпретации Вакьяпадии Бхартрихари более поздними комментаторами по двум пунктам: утверждению, что пашьянти и есть пара. Сомананда и Утпаладэва выступили с критикой и опровержением такого утверждения. По их мнению, осознание, созерцающее что-либо, не может восприниматься как пара, абсолютная трансцендентальная речь. Как мы уже заметили, пара, по сути своей, только осознает Я, и поэтому не может созерцать что-либо, подобное это-сти. Более того, слово «пашьянти» происходит от корня drs, означающего действие (или точнее видение), обозначенное переходным глаголом. Следовательно, она должна занимать низшее положение по отношению к параваны, трансцендентальной и абсолютной монистической реальности, известной как Брахман, в котором невозможен объект или это-сть.
Второе их возражение касается вышеупомянутой теории виварта. Виварта, в более позднем представлении Адвайта-Веданты, имеет два возможных значения. Во-первых, она относится к появлению чего-то, что на самом деле не существует, но кажется настоящим в силу нашего неверного понимания и неведения. Мираж может служить этому примером. Во-вторых, наше ошибочное понимание или неведение вынуждают нас придавать иллюзорную форму реальному предмету. Принимать веревку за змею — классический пример этого вида виварты. Применяя такой подход в широком смысле, Адвайта-Ведантисты утверждают, что проявленный мир в действительности не существует, но, подобно миражу, лишь кажется реальным.
Мастера Кашмирского Шиваизма не соглашаются с такой теорией ведантистов, и выдвигают следующие контр-доводы против нее. Описывая свое видение истины, они применяют логические методы, равно как и интуитивные йогические прозрения.
Они утверждают, что все это удивительно сложное, имеющее практическое назначение мироздание, не может происходить от неведения (авидья), поскольку авидья есть абстрактная гипотеза, в то время как проявленная Вселенная безусловно имеет реальное и практическое существование. Исходя из опыта глубоких йогических состояний, эти авторы заявляют, что все явления в действительности существуют в Брахмане, или в Я-сознании. Они утверждают, что все явления проявляются вовне благодаря божественному и игривому движению Абсолютного Сознания, вибрирующего в мироздании в форме пашьянти в сферах мадхьяма и вайкхари. Таким образом, они подчеркивают теистическую природу абсолютной реальности и причину возникновения мироздания видят в ее природной игривости. Мастера Кашмирского Шиваизма утверждают концепцию теистического абсолютизма, а не виварты. По их мнению, Бхартрихари говорил о том, что Брахман развертывает вовне явления, существующие в Нем в непроявленном состоянии. Самврита, или скрытое внутри, универсальное вещество, приводится Им в состояние виврита, или явственно проявленное. Итак, теистический и монистический абсолютизм, а не вивартавада последователей Шанкарачарьи, является фундаментальным философским принципом Бхартрихари, согласно древним мудрецам Кашмирского Шиваизма. Они возражают против утверждений грамматистов-комментаторов Вакьяпадии, поскольку последним, по их мнению, не удалось проникнуть в суть вопроса из-за влияния широко распространенной теории виварта Адвайта-Веданты.
Глава VI
СПАНДА
Понятие спанда (спанда-сиддханта) — одно из важнейших в Кашмирском Шиваизме. Развитие его шиваитскими философами представляет весьма ценный вклад в индийскую философию. Термин спанда уже был представлен ранее, и эта глава посвящается подробному обсуждению данной концепции.
Самое раннее упоминание спанды в шиваитской литературе относится ко II в. до н. э. и встречается в Парашамбхумахимнаставе Дурвасаса — риши, который традиционно считается основоположником учения шиваитского монизма. Слово «спанда» встречается в двух стихах шестого раздела этого гимна. В одном спанда воспевается как божественное свойство Господа, позволяющее Ему поддерживать движение всех физических и психических явлений в правильном направлении. (Парашамбхумахимнастава, VI.4). В другом стихотворении говорится о том, что йогин достигает освобождения только после реализации единства своего истинного я с высшей спандой, приводящей в движение всю Вселенную (там же, VI.5). Эти два стихотворения — предшественники более поздних философских взглядов на спанду, выраженных Бхатта Каллатой в его Спанда-кариках (6,7 и и).
Сущность понятия спанды была выявлена Васугуптой в начале IX в. в Шивасутрах — письменном труде, который, как считается, был открыт ему Господом Шивой во сне (Спанда-вритти, с.40). Васугупта передал знание теоретических и практических аспектов спанды своему ученику Бхатта Каллате, который впоследствии развил эту концепцию в своей работе Спанда-карики в середине того же века. Бхатта Каллата также написал короткий комментарий к этой работе. Философская идея, содержащаяся в термине спанда, далее была рассмотрена Соманандой в его труде Шивадришти, иУтпаладэвой ветовритти (коротком комментарии к Шивадришти), а также в Ишварапратъябхиджне. Тем не менее, никто из них не использовал термина спанда. Для передачи той же идеи употреблялись такие слова, как «спхуратта» и «прасара».
К концу X в. Абхинавагупта разъяснил философское значение спанды, ее суть и составляющие в таких работах, как Ишварапратьябхиджнявимаршини. Паратришикавиварана, Тантралока и Малинивиджаявартика. Другие комментарии к Спанда-карикам были написаны Рамакантхой, молодым современником Бхатта Каллаты, и Утпалавайшнавой в начале X в. Кшемараджа написал комментарий к Спанда-карикам в XI в., а также небольшую работу под названием «Спанда-сандоха», объясняющую философскую идею, заключенную в термине «спанда».
Буквальное значение слова «спанда» и его этимология подробно обсуждаются Абхинавагуптой в вимаршини, или комментарии к Ишварапратьябхиджне Утпаладэвы. Он также говорит о спанде в виваране (комментарии) к Паратришике. В этой главе мы подробно рассмотрим эти представления о спанде в свете космогонических взглядов Абхинавагупты, выраженных в его философских работах[37].
Авторы, пишущие по-английски, для обозначения спанды, как правило, используют слово «вибрация». В самом деле, спанда — это своего рода вибрация, но существенно отличающаяся от вибрации, представленной в физике. Ученые описывают вибрации таких физических явлений, как звук, свет, тепло как движение, направленное наружу и постоянно пульсирующее сквозь пространство. Но спанда — двойное движение чистого Сознания, направленное вовне и внутрь одновременно. Это «внутреннее» и «внешнее» движение не относится к какому-то определенному положению в пространстве. Тождественность с Я, определяет внутреннее движение, в то время как тождественность с это-стью или объективной реальностью (и отсутствие тождественности с Я) обозначает направленность вовне. Хотя спанде не присуще физическое движение в пространстве, ее сущность пронизывает и управляет материей и ее движением на всех уровнях. Также, хотя спанда и не обладает психической вибрацией в характерном для психологии смысле, она все же является основным источником этой более явной формы вибрации.
Слово «спанда» происходит от санскритского корня «спанд», который поясняется Панини[38] как «спади кинчиччалане», что означает — «небольшое движение». «Спанд» значит «пульсировать», «вибрировать». Если спанда означает «чалана», или движение, зачем добавлять слово «кинчит» («немного»)? Если это действительно движение, его так и следует принимать. Эпитет «немного» становится бессмысленным, поскольку даже небольшое движение есть движение, и означает изменение в положении. Следовательно, незначительность не может изменить основного характера чаланы, независимо от того, большое оно или маленькое. С другой стороны, если это не движение, тогда размер чаланы, большое оно или маленькое, не будет иметь отношения к спанде и для чего тогда вообще включать элемент чалана?
Выдвигая эти возражения против общепринятого этимологического толкования слова, которое происходит единственно от прямого употребления корня «спанд» в его строгом буквальном смысле (абхидха), Абхинавагупта предлагает иное истолкование термина спанда, происходящее от косвенного употребления корня «спанд» в его второстепенном значении (лакшана). Он делает следующие замечания:
1. Абсолютное Сознание ничуть не отклоняется от Своей бесконечной и чистой сути, и его фундаментальная природа не подвергается никаким изменениям. Даже несмотря на то, что она неизменна, существует тонкое духовное движение внутри чистого Сознания, которое означает, что оно не полностью статично подобно пустому пространству.
2. Его характер одновременно статичен и динамичен. Неизменность — Его статический аспект. Внутреннее духовное движение — динамический аспект, и это и есть спанда.
3. По сути, это движение чистого осознания, с помощью которого абсолютное Сознание всегда осознает Себя и Свою божественную природу. Сознание есть пракаша, а Его Само-осознание — вимарша.
4. Безграничное блаженство — неотъемлемая характеристика этого движения чистой вимарши.
5. Движение блаженного Само-осознания (вимарша) делает абсолютное Сознание игривым, всегда жизненно активным и вовлеченным во внешнее проявление Его пяти божественных энергий, заключающихся в созидании, сохранении, растворении, Само забвении и Само-узнавании.
6. Вибрируя, Сознание выплескивает свои божественные силы и все элементы феноменального существования в форме отражения (см. главу 2).
7. Психический свет чистого Сознания освещает эти божественные энергии и все мироздание, и отражает их вовне посредством своей независимой, игривой и божественной воли. Так, пять божественных энергий и все внешние проявления мироздания оказываются следствиями спанды, блаженно активной пульсирующей природы чистого Сознания.
Поскольку весь процесс творения осуществляется в форме отражения, Бог не участвует в трансформации (паринама), или изменении (викара). Скорее, процесс проявления следует понимать как нечто вроде божественного преобразования. Изменение же происходит за счет божественных действий Само-забвения, или омрачения. Разворачивая Себя вовне в виде явлений, Он просто предстает так, как будто с Ним происходят какие-то изменения, удаляясь от Его изначальнго состояния неизменности, и постепенно становясь феноменальным существованием. Есть лишь подобие движения, метафорически называемого «небольшим движением», и «это небольшое движение» — то, к чему относится эпитет «кинчит» в «спади кинчиччалане».
Это можно понять с помощью примера из повседневной жизни. Когда волна блаженства поднимается в человеке, она ощущается как невыразимый трепет, чудесный всплеск энергии, сияющей и завораживающей внутренее Я. Как и в случае с абсолютным Сознанием, о котором мы говорили ранее, человек, находящийся в состоянии блаженства, не остается неподвижным и пустым подобно пустому пространству. Также возникает живое ощущение очарования, пульсирующего глубоко внутри Я. Это и есть переживание спанды, сверкающей внутри ограниченных существ.
Давайте теперь рассмотрим эти ключевые термины более подробно. Парамашива и Его спанда не означают одного и того же представления об Абсолюте; а спанда — не то же самое, что шакти. Существует несколько способов уяснить понятие шакти. Абсолют есть Шива, а Шива есть Шакти: такой взгляд считается наиболее точным. Шива и Шакти — два имени, данных Абсолюту для того, чтобы разъяснить понятия трансцендентности и имманентности, свойственные ему. Далее, поскольку все мироздание — внешнее проявление Шакти Шивы, слово «шакти» часто используется для обозначения самого мироздания. Слово «шакти» также употребляется для описания определенных ступеней процесса созидания. Спанда, с другой стороны — блаженная, духовная вибрация, постоянно восходящая и нисходящая внутри Шивы в силу того, что Он есть Шакти. Или же, иными словами, Шива всегда исполнен спандой, так как Он — Шакти. Таким образом, спанда — это внутреннее проявление Шакти, тонкое внутреннее движение Шакти до момента внешнего проявления.
Чит, ананда, иччха, джняна и крия — пять основных энергий Бога, известных как пять шакти Парамашивы. Он есть чит (сознание), а чит — это и Шива, и Шакти в их взаимной тождественности. Ананда (блаженство) составляет сущность природы чит; эта природа и есть спанда. Таким образом, спанда — это анандашакти Парамашивы. Это двустороннее, блаженное, духовное движение океана нектара, вызывающее приливы и отливы бесконечно разнообразного феноменального существования. Спанде свойственны три фазы, соответствующие Парамашиве, Шиве и Шакти. На самом высоком уровне, высшая пульсирующая активность (параспанда) относится к одновременным вибрирующим движениям Абсолюта, называемого Парамашивой, внутрь и вовне. Шива, относительно статичный аспект неизменности есть Его внутреннее движение. Шакти, динамический аспект, вызывающий проявление всего творения и его бесконечно разнообразных видов деятельности, — движение вовне. Парамашива, Абсолют, — одновременно и Шива, и Шакти, благодаря спанде, сущностной природе Абсолюта. Если бы Абсолют не обладал бы природой движения внутрь и вовне, он существовал бы в одиночестве. На самом деле, он вовсе не существовал бы, так как не было бы никого, кто мог бы сомневаться в его существовании, или утверждать его. В таком случае, существовала бы лишь совершенная пустота. Но поскольку Абсолюту присуща спанда, он проявляет внутри Себя все явления, разворачивается в форме всех явлений и при этом остается неизменным.
Вторая фаза спанды отражает аспект чистоты и неизменности, известный как аспект Шивы и называемый универсальной вибрацией (саманья-спанда). Она обладает безграничной способностью проявлять любые преобразования.
Третья фаза спанды относится к ее естественной склонности к проявлению. Это аспект Шакти, называемый особая вибрация (вишеша-спанда). Все феноменальное существование — следствие внешних движений вишеша-спанды.
Существует четыре ступени или уровня внешнего проявления вишеша-спанды. Жизненная сила, или жизненность проявления — первая, самая тонкая форма вишеша-спанды. За ней следует аспект спанды, дающий жизнь органам чувств и позволяющий им функционировать с помощью своей сияющей пульсации. Функционирование физического тела и его различных систем составляет третий, еще более внешне проявленный, тип спанды. Четвертая, самая внешняя фаза спанды — это вращательное движение неодушевленных компонентов материи, известных как атомы.
Созидание и растворение мира явлений — следствие внешнего и внутреннего движений вишеша-спанды. Во время создания вселенской драмы, Господь скрывает Свою истинную природу, с присущими ей безграничностью, чистотой, божественностью и бесконечной мощью. Он предстает в виде ограниченных существ, считающих себя скованными, способными к знанию и действию лишь в незначительной степени. Это заблуждение — также результат внешнего движения вишеша-спанды. Следующее действие драмы начинается тогда, когда Бог ниспосылает Свою благодать ограниченным существам. Тогда они оставляют представления о своей ограниченности и встают на путь высшего знания, йоги и бхакти. Такие существа, двигаясь по пути самореализации, в конечном итоге осознают, что они ничем не отличны от Парамашивы. Реализация этой истины ведет к бесконечно прекрасному и сладостному чувству блаженства Я. Как уже говорилось, Господь руководит всем драматическим представлением божественных действий только для того, чтобы пережить это открытие Самого Себя. Это блаженство Я — самый утонченный и возвышенный аспект внутреннего движения спанды и средство к достижению саманья-спанды. Эти движения спанды Бога имеют место всегда, на всех уровнях Его бесконечной вселенской драмы, поскольку Его сущностная природа заключена в таком действии. Эта природа известна как Его вселенское блаженство (джагадананда) (Малинивиджаявартика, II.10).
Давайте теперь посмотрим на то, как древние мастера Кашмирского Шиваизма описывали различные грани понятия вибрации. Сомананда определял идею, обозначенную термином «спанда» как единую форму всех божественных энергий Сознания. Он говорит, что ее можно осознать в собственном сердце в разных повседневных ситуациях: при внезапном воспоминании о неотложном деле; испытывая огромную радость; неожиданно сталкиваясь с чем-то, вселяющим ужас; нежданно встретив кого-то; при произнесении звука висарга (шестнадцатой гласной санскритской фонетики, которую на письме изображают как «:» и произносят как «аха» в метрика-йоге); во время очень быстрого бега; читая что-то быстро и вслух; во время семяизвержения в чарья-йоге, и т. д. (Шивадришти, I.9-11). Хотя Сомананда не использует слова «спанда» как такового, он обозначает то же понятие словами «спхуратта» и «прасара», означающими пульсацию и поток (Шивадришти,, 1.2; IV.94). Несмотря на то, что Сомананда и Бхатта Каллата принадлежали к одной эпохе, создается впечатление, что Сомананда написал Шивадришти несколько раньше, чем Бхатта Каллата — Спанда-карики, или, по крайней мере, до того, как эта работа стала известной, а термин спанда стал привычным для ученых того времени.
Утпаладэва, не используя термин «спанда», описывает понятие, им обозначенное, как «самоосознание» и «суть Сознания». Он употребляет следующие определения:
1. паравач, высший сокровенный аспект речи,
2. сватантрия, совершенная Независимость,
3. спхуратта, пульсирующая вспышка Само-осознания,
4. махасатта, абсолютное существование, не обусловленное временем, пространством, и т. д.
5. сара, сокровенная суть абсолютной истины[39]. (Ишварапратьябхиджня, I.5, 13–14).
По поводу реализации высшей спанды Абхинавагупта говорит:
Это то всепоглощающее Само-осознание йогина, которое сияет в его сердце, заставляя его чувствовать, что весь мир явлений поглощается им. Это то, что в шастрах называется саманья-спанда и что является действием выплескивания Себя. Это самое тонкое движение неподвижной сущности. В ней нет никакой двойственности. Это волна океана Сознания, всегда изобилующая ею (спандой) (Тантралока, IV. 182-84).
Бхатта Каллата характеризует универсальную и особую спанду {вишеша-спанда) как открытие (унмеша) и закрытие (нимеша) глаз Бога, что приводит к созиданию и поглощению Вселенной. Под созиданием и поглощением он подразумевает внешние и внутренние движения спанды (Спанда-карики, 6,7). Он говорит, что вселенская спанда проявляется не только в совершенно свободном, но и в ограниченном существе в минуты сильных эмоций гнева, радости, удивления, или быстрого бега.
Бхатта Каллата выражает состояние удивления, которое сопровождает реализацию спанды: «Как может участвовать в горестном круговороте перерождений созерцающий собственное господство над этой природой (т. е. спандой), и потому пребывающий в состоянии чудесного изумления?» (там же, и). Он объясняет здесь, что даже опытный йогин испытывает чувство крайнего изумления (висмая, прим, пер.) при достижении такого потрясающего состояния как универсальная спанда.
Говоря о методе реализации высшей спанды, Бхатта Каллата советует практикующим найти с помощью Само-осознания ту Само-светящуюся сущность, которая сияет в промежутке между мыслями, беспрерывно возникающими в уме. Это чистое Сознание, вибрирующая природа которого производит бесконечную цепочку мыслей. Каждая последующая мысль исходит из Сознания посредством внешнего движения спанды, а каждая предшествующая мысль снова поглощается Сознанием с помощью внутреннего движения спанды. Он трактует спанду как активную природу Бога, которая держит человека в связанном состоянии до тех пор, пока он не реализует ее истинную природу. Но как только он узнает ее, она становится освободительной и одаривает его всеми божественными силами (там же, 48).
Бхатта Каллата, описывая порабощающие и освобождающие действия спанды, говорит, что внешние ее течения, исходящие из вселенской спанды, предстают как различные качества (гуны), и скрывают от обычных людей их истинную природу. В результате, эти люди оказываются низвергнутыми в ужасные циклы перерождений, из которых очень трудно вырваться. Тем не менее, эти внешние течения спанды не представляют никакого препятствия для тех, кто обладает правильным знанием их сути (там же, 19,20).
Мыслители недвойственного шиваизма исследовали истину, исходя из возвышенных состояний, достигнутых в результате духовных практик. Они обнаружили принцип спанды, объясняющий проявление всего многообразия внутри лучезарного Само-осознания единого монистического абсолютного Сознания. Они ощущали, как спанда, обладающая блаженством и игривостью, сама появляется в виде мироздания, развертывая все представление потрясающей вселенской драмы. Движение бесконечной радости Господа и есть спанда. Сущностная природа спанды — в блаженстве, а ее конечная цель — полная реализация своей природы как бесконечного блаженства. На уровне повседневного человеческого существования, во всякой игре есть радость, как ее неотъемлемое свойство, а радость — цель любой игры. Между этими двумя уровнями много общего. Ограниченная игра смертного существования — лишь отражение бесконечной игры абсолютного Сознания.
Итак, спанда — это сущностная природа абсолютной монистической реальности, известной как Парамашива или Парабрахман. Это божественная суть Господа. Источник всего мира явлений заключается в спанде. Спанда, появляясь на разных уровнях, управляет феноменальным существованием и приводит Вселенную в движение. Она же приводит людей к зависимости от цикла рождений и смертей. Но, по мере того, как люди осознают ее суть, они обнаруживают, что ничем не отличаются от Всемогущего Бога. В этом смысле, спанда есть средство достижения Самореализации, всех высочайших целей жизни и совершенного освобождения от всяческого страдания.
Глава VII
ТАТТВЫ В ШИВАИЗМЕ
Философская система Санкхья — старейшая школа индийской мысли, подробно рассмотрела все явления и разделила их на таттвы, или элементы. В этой главе мы кратко остановимся на традиционных двадцати пяти таттвах санкхьи, а затем перейдем к обсуждению дополнительных одиннадцати таттв, разработанных шиваитской философией.
Традиционно таттвы принято описывать либо начиная с их источника «вниз» до плотного, грубого уровня существования, либо в обратном порядке, от наиболее материального «вверх» к самому утонченному уровню. Следуя системе Санкхья, мы выберем последний вариант. Эта философская школа разделяет материальные явления на пять элементов, известных как пять бхут: земля, вода, огонь, воздух и эфир. Эти пять бхут возникли из следующего более тонкого уровня, состоящего из пяти танматр: запах, вкус, свето-цвет, осязание и звук. Очевидно, что эти тонкие элементы выступают как основные объекты пяти внешних чувств. Все вместе, они образуют первые десять таттв, известных как «объективные элементы». Следующие тринадцать таттв известны как «инструментальные элементы». Санкхья разделяет их на внешние и внутренние группы. Внешние инструментальные элементы — это пять органов действия и пять внешних чувств, т. е. размножение, выброс, способность передвижения, управление и самовыражение и, соответственно, обоняние, вкус, зрение, осязание и слух. Это способности нашей моторной и нервной систем, известных как пять органов действия (кармендрии) и пять органов восприятия (джнянендрии). Три внутренних инструментальных элемента известны как три антахкараны: ум (манас), эго (ахамкара), и способность понимать (буддхи). До сих пор мы имеем дело с десятью «объективными элементами» и «тринадцатью инструментальными» элементами, или 5+5+5+5+3=23 таттвы[40].
Двадцать четвертая таттва-мулапракрити. Это источник и основной элемент, из которого все двадцать три таттвы возникают в ходе процесса внешней трансформации, и которым они поглощаются снова в результате процесса внутренней трансформации. Все двадцать четыре таттвы совершенно неодушевленные. Одушевленность — главное свойство Сознания, которое появляется в двадцать пятой, последней таттве, известной как пуруша. Так выглядит система мира явлений, представленная школой Санкхья.
Принимая такую классификацию, шиваизм идет дальше, за пределы пракриты и пуруши, прибавляя еще одиннадцать таттв, доводя их общее число до тридцати шести. «Низшие» шесть из этих одиннадцати таттв считаются неотъемлемыми характеристиками пуруши, в то время как самые возвышенные последние пять элементов — чистые таттвы, выходящие за пределы майи, или источника всех ограничений. За пределами тридцати шести таттв находится незыблемая вечная Реальность, из которой все они произошли и которая поглотит все феноменальное существование в момент полного растворения. Это трансцендентальная абсолютная Реальность, основа всех явлений, называемая Парамашивой в шиваитской философии, эквивалент Парабрахмана Упанишад.
Независимо от имени этого абсолютного источника всего сущего, важно помнить, что эта философская традиция подчеркивает полную и чистую недвойственность. Все есть одно, и это одно неизменно описывается в текстах как Сознание. Чистое, вечное, бесконечное и совершено свободное Я-сознание, сущностная природа которого заключается в вибрирующей творческой энергии, которую мы называем божественной сущностью. Неотъемлемое свойство этого беспредельного Сознания описывается выдающимися мыслителями Кашмирского Шиваизма как удивительное духовное движение блаженства — слайда. Блаженное движение спанды побуждает Абсолют постоянно стремиться к радостному проявлению вовне Своей божественной творческой энергии. Побуждаемое свободной волей Самого Парамашивы, это проявление приводит к возникновению всего мира явлений.
Внешние проявления божественной творческой энергии имеют пять ступеней: (1) созидание, (2) сохранение, (з) растворение тридцати шести таттв и всех существ, населяющих их, и действия (4) Самозабвения и (5) Само-узнавания живых существ.
Начиная с источника вибрирующего Сознания, первые две таттвы шиваизма — это (i) Шива таттва и (2) Шакти таттва. Важно в самом начале понять, что эти две таттвы — всего лишь лингвистические условности и не являются в действительности частью творения. Согласно глубоким йогическим откровениям мастеров этой школы, между Шива таттвой и Шакти таттвой нет никакого различия. Обе они составляют одно целое с Парамашивой. Они считаются двумя таттвами для удобства философских рассуждений, и как способ объяснения двух аспектов одной абсолютной реальности — Парамашивы. Эти два аспекта — Шива, трансцендентальное единство, и Шакти — вселенское многообразие. Неизменное, абсолютное и чистое сознание есть Шива, в то время как естественная склонность Шивы к внешнему проявлению пяти божественных действий есть Шакти. Поэтому, несмотря на то, что Шива есть Шакти, а Шакти есть Шива, и что оба являются аспектами одной реальности, называемой Парамашива, все же понятия элемента Шивы и элемента Шакти считаются двумя первыми таттвами. Эти две таттвы пребывают в сфере абсолютной чистоты и совершенного единства.
Ниже этого уровня существует еще четыре таттвы божественного творения Самого Парамашивы. Три таттвы из этой группы — (3) Садашива таттва, (4) Ишвара таттва, и (5) Шуддхавидья таттва — считаются чистыми, а последняя божественно сотворенная таттва, Майя — нечистой.
По мере рассмотрения таттв, важно помнить, что все явления обладают вечным существованием в Парамашиве. Все явления существуют в Парамашиве только в форме чистого Сознания. Это Сознание также описывается как Абсолют, совершенно свободный и божественно могущественный. Все явления заключены в Абсолюте в форме его потенциала, так же как растение заключено в семени в форме потенциала семени. Внешнее проявление разнообразных явлений происходит в результате игривой активности абсолютного Сознания.
В то время как Абсолют представляет собой безграничное Я-сознание, играющая активность Его божественной сути проявляет мир явлений в форме это-сти, или объективности. Внешнее проявление этих явлений известно как их создание. На самой первой ступени этого процесса явления предстают единым нераздельным Это. На первой ступени бесконечное сознание развивает и сохраняет единое осознание «Я есть это». Хотя это начальное осознание включает как Я, так и это-сть, в нем преобладает сияние Я, и присутствует лишь слабый оттенок это-сти. Все существа этого уровня переживают «Я есть это». Они известны как мантра-махешвары, а главное божество этой таттвы именуется Садашива Бхаттарака. В действительности, это Парамашива, снизошедший до этого уровня в качестве владыки творения. Этот план существования, в котором над своими подданными мантра-махешварами главенствует Садашива, и где «Я есть это» является их общим осознанием, называется Садашива таттва. Это третья таттва в системе тридцати шести, и первая — в процессе творения.
На следующей ступени творения равновесие Я и это-сти нарушается. Осознание Я не потеряно, но это-сть начинает преобладать. Здесь осознание сияет как «Это есть Я». Этот четвертый по счету уровень известен как Ишвара таттва. Существа, населяющие его, называются мантрешвары, а главенствующее божество — Ишвара Бхаттарака.
Видение или понимание обитателей этих двух таттв описывается как «единство в многообразии» и «многообразие в единстве». Когда видение становится сбалансированным, так что на Я и это-сти делается одинаковый акцент, возникает Шуддхавидья таттва. Это пятая таттва, иногда также называв мая Садвидья. На самом деле, она состоит из двух уровней: начального, только что описанного, в котором присутствует мощное равновесие между «Я» Сахам) и «Это» (идам), и более совершенным уровнем, где дальнейшее внешнее проявление Шуддха видьи приводит к осознанию явного многообразия. Эта вторая стадия осуществляется без какой-либо потери чистоты и божественности. Существа, сотворенные Абсолютом на этой ступени творения, обладают осознанием «Я есть Я» и «это есть это». Они видят объективный элемент это-сти как отдельный от субъективного элемента Я, но одновременно сохраняют осознание чистоты, бесконечности и божественного могущества своего Я-сознания. Благодаря этому, они включены в категорию чистых существ. Эта стадия чистого многообразия в Шуддхавидье известна каклшлгалшйя. Обитатели этого уровня называются мантры или видьешвары, а божество, управляющие ими — Анантанатха. В действительности, это Ишвара Бхаттарака, снизошедший до этого уровня как божественный руководитель следующей стадии творения. Нужно подчеркнуть, что махамайя — не отдельная таттва, а представляет собой низший уровень, содержащийся в Шуддхавидья таттве. До махамайи и включительно творение считается чистым, так как обитатели этих уровней не забывают чистоту и бесконечность своего Я-сознания и божественного могущества. Итак, эти первые пять таттв считаются чистыми и сотворенными Самим Парамашивой, без передачи полномочий другим сотворенным божествам.
Последняя таттва, созданная Самим Господом, считается нечистой, т. е. со свойственным ей ограничением. Этот уровень называется Майя. По мере того, как творящая энергия Парамашивы раскрывается вовне до уровня Майи, она действует двояко. Во-первых, она скрывает чистую и божественую природу сотворенных существ этого уровня, так что впоследствии они забывают о чистоте и безграничности Я-сознания, так же как и о своем божественном могуществе. Здесь они называются ану (буквально «крошечный», «атомо-образный»), т. е. ограниченными существами. Во-вторых, они воспринимают любую другую сущность совершенно отличной от их ограниченного Я-сознания. Все остальные явления также воспринимаются ими как взаимо-отличные. Таким образом, Майя — это сфера абсолютного Само-забвения и многообразия, служащая прибежищем для ограниченных существ. Под воздействием майи люди выходят из состояния единства с божественной мощью. Вместо этого, ими овладевает чувство несовершенства и пустоты, которую они пытаются заполнить с помощью внешних объектов. Так развиваются страсти и жажда внешних наслаждений.
Божество, управляющее Майей — тот же Господь Анантанатха, владыка махамайи. Он «встряхивает» Майю, заставляя ее простираться до следующих пяти таттв, известных как канчуки, или «покровы», скрывающие истинную природу познающего субъекта. Иногда их называют элементами от кала до кала. Сама Майя — величайшая их этих таттв ограничений, и также иногда считается одной из канчук. Таким образом, их число достигает шести.
Вместе с Майей, эти пять канчук проникают в Я-сознание, ограничивая людей и их способности. Как указывалось выше, Майя переполняет нас желаниями внешних событий и вещей в качестве компенсации воображаемой обделенности. Для того, чтобы дать нам возможность как-то удовлетворить эти желания, Майя наделяет нас незначительной силой действий для достижения ограниченного результата. Эта ограниченная способность действия называется кала. Это седьмая таттва. Поскольку действие невозможно без знания, Майя также допускает ограниченную способность знать до определенного предела. Ограниченная способность знания в Майе — восьмая таттва, которая называется видья, или ашуддхавидья. Для дальнейшего ограничения сферы наших действий и знания, майя появляется в нас как рага, или ограниченный интерес. Рага таттва — девятый уровень. В силу этого ограниченного интереса, мы не стремимся использовать весь потенциал наших внутренних способностей, или достичь высших возможностей. Мы останавливаемся на том, что делаем и знаем лишь в ограниченных пределах и высоко ценим эти частичные достижения. Рага также ограничивает сферу наших кала и видья, способностей делать и знать, и заставляет нас сводить наши действия и знания к тому, в чем мы находим какой-то интерес. Рага отличается от привязанности, свойства интеллекта (буддхи), и в системе Санкхья включена в ее восемь дхарм. Рага таттва сужает пределы внимания и активности до небольшого количества определенных событий, таким образом, исключая значительную часть потенциального знания.
Абсолютное ограничение сфер кала, видья и рага вызвано нияти, десятой таттвой. Нияти — закон природы, который устанавливает последовательный порядок возникновения всех явлений, т. е. такой порядок, в силу которого из семени вырастает дерево. Здесь закон природы действует как закон ограничения и причинности. В то время как абсолютное Сознание всегда присутствует повсюду и постоянно связано со всем, под воздействием нияти возникает переживание ограниченного масштаба и ограниченных отношений. Здесь вещи воспринимаются как имеющие причины и расположенные последовательно. Эти четыре таттвы ограничивают лишь сферу наших действий и знания, но пятая канчука ограничивает само наше существо. Этот элемент, одиннадцатая таттва, известен как кала, чувство времени. Наше истинное Я в действительности бесконечно и никак не обусловлено понятием времени. Оно есть акала, т. е. находящееся за пределами временной последовательности. Но в силу этого особого ограничения, наложенного на нас Майей, мы чувствуем, что «мы были, есть, будем». Итак, мы накладываем на себя рамки временной последовательности, и это настолько глубоко, что мы не можем думать о чем-либо или что-либо делать без этого чувства времени.
