Кашмирский шиваизм. Наслаждение и Освобождение

Все существование предстает проявлением уровней Видья и Майя наряду с бесконечным многообразием субъектов и объектов, сверкающих в них. Желая проявляться в виде ограниченных феноменов, Парамашива так и поступает. Например, Он теряет Себя, проявляясь в виде существ, не сознающих своей божественности. Затем, когда Он желает распознать Свою истинную природу, те же самые существа вспоминают свою божественную суть и абсолютную идентичность с Богом. Это игра Бога, который теряет и снова находит свое собственное сокровище.

Все творение, все существа и все инструменты знания и действия есть ничто иное, как материализованная воля Абсолюта. Вселенная не есть создание индивидуального или универсального ума, поскольку проявление начинается гораздо раньше любого ментального процесса. Существование явлений, следовательно, не носит идеалистического или призрачного характера. Оно абсолютно реально на стадии Шакти, сияя как Абсолютное субъективное сознание. Оно также реально на стадии Видья, где проявляется как объективная форма бесконечного сознания. Затем оно все еще реально на стадии Майя, где светится в своей объективной реальности. Если все эти явления не были бы реальны, они не имели бы никаких длительных результатов, и не были бы желанными для живых существ. Более того, феноменальное существование служит общей целью действий всех существ, в то время как явления, существующие во снах и т. д., являются абсолютно индивидуальными по характеру. Всеобщая практичность явления — доказательство его реальности.

Мыслители, проповедующие идеализм и утверждающие, что мир нереален как сон или галлюцинация, обманывают и себя, и других. Такая далекая от реальности точка зрения привела к плачевным результатам в Индии[28]. Пока наша жизнь подвержена ограничениям майи, мы должны понимать, что ее многообразные проявления реальны, и действовать соответственно. Пренебрегать ими нельзя.

В шиваизме только некоторые концепции — такие как «рога зайца», «сын бесплодной женщины», «цветы в небе», и т. д., рассматриваются как нереальные, поскольку эти вещи фактически не существуют и не служат никакой практической цели. Однако даже подобные образы могут считаться реальными в поэтическом воображении, и могут использоваться в художественных целях. По контрасту с этими мнимыми явлениями, проявленная Вселенная рассматривается как относительно реальная (вьявахарика-сатья) в силу своей практичности. Тем не менее, физическая Вселенная не рассматривается как парамартхасат, или абсолютно реальная (как на стадии Шакти)[29], поскольку она есть сотворенная реальность, которая в конечном счете придет к завершению. На индивидуальном уровне мы не имеем никаких взаимоотношений с физическими объектами, находящимися за пределами сияния нашего индивидуального сознания. Мы можем взаимодействовать с объектами только тогда, когда они сияют внутри поля нашего знания; а наше знание — проявленная форма сознания. Объекты — это отражения энергии знания (джняна-шакти), появляющиеся в зеркале нашего понимания. Объекты сверкают в нем в форме идей, построенных из слов-образов, известных как викальпа-джняна. Мышление, или идеи, формируются при помощи ума и понимания, и только эти идеи могут ясно освещать объект. С помощью мышления возникают все имена и формы, дающие представление о различных объектах. Другими словами, наше концептуальное и детерминированное знание ограничено лишь областью мышления, и все мирские взаимоотношения производятся с помощью мышления, сформированного нами в соответствии с общепринятыми нормами, касающимися отношений между словами и их значениями[30].

Таким образом, концептуальное мышление есть основание всего конкретного обыденного знания. Все феноменальное существование сияет в викальпа-джняна. Существование явлений за пределами этого знания не может быть доказано, так как даже если логически вывести его существование за пределы мышления, такое дедуктивное заключение само по себе будет состоять из мышления.

Викальпа-буддхи или самврити — два термина, используемые для передачи концепции мышления. Последний термин более популярен в буддийской философии. Поскольку существование всех явлений основано на самврити, оно известно как самврити-сатья или истина (сатья), основанная на способности к формированию и восприятию идей. Это один вид истины. Другой известен как парамартха-сатья, или абсолютная истина. Абхинавагупта подтверждает обоснованность обеих этих форм. Относительно самврити он пишет:

Мышление (сопровождаемое словом-образом), называется самврити. Явление может, без сомнения, считаться реальностью, основывающейся на таком мышлении; это поистине реальность определенного вида (и не есть обман).

Ишварапратьябхи-джнявимаршини, II.2–3.

Утпаладэва утверждает, что все явления реальны как внутренне (в чистом Я-сознании), так и внешне — в сфере майи. Об этом он говорит так:

Все явные сущности, имея сознание своей основной характеристикой, существуют вечно лишь внутри [бесконечного] сознания. В то же самое время, обладая, благодаря майе, внешним проявлением, они существуют также и во внешнем проявлении

Ишварапратьябхиджня, I.viii.7.

Все явления подлинно, абсолютно и бесконечно существуют лишь в чистом и абсолютном Сознании. Существование какого-либо феномена в майе во времени и пространстве — следствие процесса отражения-проявления (абхаса). Согласно философии шиваизма, все явления — это просто абхасы, или проявления. Более того, как обсуждалось выше, мышление — основа всего нашего знания о феноменальном мире, и поскольку само мышление появляется в форме всех объектов, оно само есть своего рода проявление, или абхаса.

Концепция мышления, как отражения, известна в Кашмирском Шиваизме под названием абхасавада, и может быть передана западным термином «феноменология». Эта концепция иногда принимается учеными за некую форму идеализма, но следует принимать во внимание выше упомянутые воззрения великих шиваитских авторов. Несмотря на то, что природа объективно существующих вещей есть идея и отражение, все же они в действительности реальны, так как они постоянно существуют в прошлом, настоящем и будущем и все живые существа взаимодействуют с ними и познают их. Как утверждает Утпаладэва:

Такие понятия, как действие, отношение, общее, вещество, направления (в пространстве), время, и.т. д., обладают реальным существованием благодаря их непрерывности и практичности, и основаны на концепции единства в многообразии

Там же., II.ii.i.

Все таттвы от Садашивы до земли являются абхасами (отражениями, прим, пер.) и не должны считаться ложными, «подобно сыновьям бесплодной женщины». Они в действительности реальны, в соответствии с прагматическим взглядом Кашмирского Шиваизма. Существуя всегда внутри абсолютной Реальности и сверкая в ней в форме чистого Я-сознания, они не могут считаться нереальными. Их пребывание в Парамашиве в форме Его божественного могущества и есть их абсолютная реальность. Творением, имеющим начало и конец, является только их объективное проявление. Но и тогда эта эмпирическая реальность, хотя и будучи истиной, основанной на мышлении (самврити-сатья), все равно остается реальностью, согласно Абхинавагупте (там же, II.ii.3).

Абсолютная реальность всех явлений считается также духовной реальностью, поскольку все имеет вечное существование внутри божественной мощи (Шакти) Парамашивы. Поскольку уровни Видья и Майя — внешние отражения Шакти, и поскольку Шакти — абсолютная реальность, мы, также находясь в сфере таких абхас, должны воспринимать все явления как реальные. Таким образом, несмотря на то, что Вселенная проявлена тремя различными уровнями реальности, она реальна на всех трех — Шакти, Видьи и Майи, и такую форму реализма называют в шиваитском монизме Кашмира «духовным реализмом».

Такой реализм весьма отличен от реализма Ньяя-Вайшешики, Санкхья-Йоги, и буддийского реализма (Сарвастивада). Ньяя-вайшешика утверждает, что всю материю, сформированную из атомов, следует считать извечно реальной, существующей за пределами познающего субъекта, его чувства Я, и его понимания. Это разновидность грубого материалистического реализма, с которой Кашмирский Шиваизм не соглашается. Шиваизм утверждает, что за пределами света сознания не существуют даже атомы, и, подобно другим сотворенным элементам, они — всего лишь внешнее проявление Абсолюта.

Санкхья-Йога учит достаточно тонкой разновидности материалистического реализма. Мулапракрити, или единообразное материальное существование, содержащее все мироздание в непроявленной форме, считается в этой философской традиции вечно существующей реальностью. По сути, это тонкое вещество, принимающее формы всех инструментальных и объективных элементов, составляющих Вселенную. Кашмирский Шиваизм принимает существование атомов и мулапракрити, но не считает, что эти реальности существуют отдельно от Я-сознания. Он выдвигает теорию, согласно которой обе этих сущности считаются всего лишь внешними проявлениями божественной энергии Абсолютного Я-сознания, проявляющегося в виде абхас на разных уровнях Своей Саморазворачивающейся божественной игры.

Буддистские школы Саутрантика и Вайбхашика придерживаются теории двух независимых параллельно существующих реальностей: (1) постоянно изменяющегося моментарного сознания (виджняна), проявляющегося в виде ума (читта), и (2) фрагментарной материи, обнаруживаемой светом виджняны. Процесс сознавания проявляется в различных состояниях каждое мгновение, а материя представляет собой поток мгновенных материальных единиц. Оба процесса протекают независимо друг от друга, но взаимодействуя друг с другом. Идеалисты (виджняна-вадины) опровергают теорию раздельного существования ума и материи. Они полагают, что материальное существование — всего лишь внешнее проявление идей, сформированных впечатлениями прошлого, которые впоследствии появляются подобно снам.

Кашмирский Шиваизм соглашается с виджняна-вадинами в случае с их критикой бахьяртхавады, теории о том, что материя обладает реальным существованием вне сознания и независимо от него. Но, в отличие от Виджнянавады, он не считает, что материальное существование подобно сну. Как уже говорилось, Кашмирский Шиваизм утверждает теорию абхасавады, или отражения. В соответствии с ней, все явления представляются абхасами, или отражениями божественных энергий Абсолюта, вызванных Его свободной и игриво творящей волей, илибожественной сущностью. Об отражении нельзя сказать, что оно не существует. Следовательно, оно есть реальность. Не абсолютная реальность (парамартхасат), но проявление (абхаса), ограниченное временем и пространством.

Универсальное отражение не есть отражение мыслительного процесса какого-либо существа, поскольку Вселенная на ранней стадии своего развития, по сути, является проявлением энергий чистого Я-сознания, сияющего на ступени, предшествующей проявлению какого-либо сознания или аппарата ума. Абсолютное Я-сознание, будучи заряжено движением спанды, проявляет это-сть на уровне Видьи. Затем, на уровне Майи, следующей ступени игры самовыражения, это-сть появляется как сущность, отличная от Я. Майя, сотрясенная Господом Анантанатхой, ее повелителем, простирается до mamma ограничения (пять канчук[31]), ограничивающих бесконечное Я-сознание до состояния крайней зависимости. Это Я-сознание затем появляется как пуруша Санкхья-Йоги, и его ограниченный объективный элемент это-сти начинает сиять в форме пракрити, космической энергии. Эта энергия, сотрясаемая и таким образом направляемая Господом Шрикантханатхой (см. главу 4), претерпевает изменение (паринама) и последовательно трансформируется в так-называемые инструментальные и объективные таттвы, включая ум. В этом процессе ничего не создается и ничего не разрушается. Все проявляется через эволюционную трансформацию фундаментальной неодушевленной таттвы, называемой мулапракрити, и все растворяется в ней снова в процессе свертывания.

В этом описании процесса проявления, Санкхья начинает с пуруши, самой высокой из таттв в представлении этой философской школы. Последние уровни такого проявления включают понятия реализма Санкхьи, которые принимаются Кашмирским Шиваизмом со следующими поправками: (0 мулапракрити направляется и приводится к этой двусторонней трансформации Шрикантханатхой; (2) и пуруша, и пракрити, две таттвы творения, проявляются по воле Господа Анантанатхи; (3) основ-ное создание это-сти является объективным проявлением божественной творческой силы абсолютного Я-сознания (Шакти), в процессе ее игры самовыражения.

Итак, объективное существование есть реальность на всех уровнях от чистой Шакти (здесь таттва, прим, пер.) до самых грубых объективных явлений этого мира. Явления, появляющиеся объективно во Вселенной, уже существуют в чистом и абсолютном Сознании в форме его божественной духовной силы, называемой Шакти. Духовный реализм — отличительный признак недвойственного шиваизма Кашмира. Такое мировоззрение можно считать пантеистическим, потому что совершенный шиваитский йогин видит Бога и только Бога в каждом явлении. Но, как мы уже продемонстрировали, Кашмирский Шиваизм также существенно отличается от западного пантеизма. Во-первых, шиваитский йогин воспринимает Бога как абсолютное Сознание, превосходящее все феноменальное существование, в то время как пантеисты не соглашаются с принципом абсолютизма. Во-вторых, шиваитский йогин не принимает концепцию како-го-либо превращения Бога в проявленный мир, воспринимая этот процесс как отражение Его божественных энергий, тогда как пантеисты полагают, что Бог в действительности становится миром явлений, и должен быть постигнут в такой форме. Вишнуитские пантеисты верят в личного Бога, проживающего в божественной обители, но шиваитские монисты утверждают, что такой Бог — всего лишь создание Парамашивы.

Как уже говорилось, шиваитский монизм утверждает, что Бог фактически есть единое абсолютное Я-сознание, содержащее все мироздание в форме Своей божественной сущности. Это творение реально и целиком включено в единое Сознание. Возможно, такие теории реализма и теизма не совсем совместимы с современной западной философией, и методы их утверждения вряд ли знакомы западному читателю. Тем не менее, на протяжении веков они подтверждались шиваитскими йогинами, которым истина открывалась с помощью йогической практики.

Глава III

ЧЕТЫРЕ СОСТОЯНИЯ ПРАНЫ

В индийской философии жизненная функция, например, дыхание, известна как прана, или жизненная сила. Существа, обладающие праной[32] называются пранины, или живые существа. То, что лишено этой силы, считается неодушевленным.

Тем не менее, некоторые сущности, на самом деле неодушевленные, кажутся одушевленными, выполняя жизненные функции, необходимые живым существам, которые воспринимают их как часть себя. Например, мы склонны думать, что наше физическое тело, со всеми его органами восприятия, одушевлено. Согласно индийской философии, наше тело в действительности — неодушевленный предмет, материальная субстанция, обладающая способностью оживляться посредством Я-сознания. Полагая, что наши тела сознательны и являются частью живого я, мы совершаем ошибку. На самом деле, это Я-сознание, живая сущность внутри нас, выполняет все жизненные функции и использует неживые части тела как инструменты действия. Приводимые в движение пронизывающей их жизненной силой, эти неживые субстанции просто выглядят и ведут себя так, как будто они живые.

Прана — тонкая жизненная сила, вступающая в тесное взаимодействие с сознанием. Посредством праны сознание может познавать и быть активным на всех уровнях развития живых существ. Эта тончайшая жизненная сила действует во всех семи видах существ — от сакала, земной или небесной души, находящейся под воздействием трех видов связанности, до акала, чистого существа, абсолютно свободного от каких-либо оков (см. обсуждение этих уровней существования в 4 главе). Прана имеет пять аспектов, известных в шиваитском монизме как: выдох (прана), вдох (апана), гармонизирующее дыхание (самана), восходящая кундалини (удана), и вибрирующий сияющий Субъект (вьяна).

Эти пять пран присутствуют в четырех состояниях сознания, известных как 1) джаграт, бодрствование, 2) свапна, сон, 3) сушупти, глубокий сон и 4) турья, состояние Само-раскрытия. Проявление этих четырех состояний праны возникает и исчезает внутри беспредельного Сознания, источника всех функций праны. Это Сознание, хотя обычно и не относится к четырем состояниям праны, иногда считается пятым состоянием, называемым 5) турьятита. Считается, что Чистое Сознание превосходит даже состояние турьи.

Некоторое замешательство среди философов вызывало различие между турьей и турьятитой. Турью можно описать как Само-раскрывающееся состояние праны, но зачастую оно описывается как трансцендентальная прана. Только турьятиту следует называть трансцендентальной, так как слово «атита» означает «запредельная реальность». Поскольку турьятита выходит за пределы даже турьи, четвертого состояния праны, только это наивысшее состояние Сознания следует считать трансцендентальным. Называть турьятиту чистым состоянием недостаточно, потому что чистота также свойственна турье.

В первом состоянии праны, бодрствовании (джаграт), наши тела и чувства физически активны, и, прежде всего, сфокусированы на взаимодействии с окружающим миром. Иначе говоря, мы используем наши тела с их различными органами, чувствами и дыханием, в качестве инструментов поглощения и выброса. В состоянии бодрствования мы употребляем и удаляем из организма переработанную пищу. Мы воспринимаем звуки с помощью слуха, а органами речи производим звуки. Этот процесс обмена повторяется со всеми органами чувств, включая внутренние системы тела. В философской традиции, представленной Агамами, функция выброса называется праной, а усвоения — апаной. Поскольку две эти функции праны постоянно задействованы в процессе дыхания, выдох считается праной, а вдох — апаной.

В Кашмирском Шиваизме эти термины не просто относятся к выдоху и вдоху, а описывают более широкий спектр понятий. Выброс внутренних или внешних предметов считается праной, а любое усвоение — апаной. Выходит, что процесс ассимиляции или оформления мыслей в слова относится к категории апаны, в то время как говорение есть процесс, направленый вовне и считается праной. Когда ум занимает какая-то идея — это апана, когда он оставляет ее — прана. Поэтому, эти две функции праны действуют через наши физические и психические органы.

Из этого становится понятно, что термин «прана» имеет два уровня значений. Как было сказано вначале, он означает тонкую жизненную силу, или сущность, которая делает наши тела живыми. Точнее, термин «прана» применяется для обозначения выдоха, или же внешнего аспекта ума, тела, чувств.

Внутренние состояния праны — сон (свапна), глубокий сон (сушупти) и Само-раскрытие (турья) — также могут присутствовать в бодрствующем состоянии. Например, мы можем пережить внезапную вспышку Само реализации (турья), испытывая какую-то сильную эмоцию в состоянии бодрствования. Однако для большинства людей это означает мимолетное озарение, и состояние бодрствования, прежде всего ориентированное на внешний мир, остается доминирующим. Мы можем на какое-то время забыться дневным сном или ощутить другие промежуточные состояния, но это будет преходящим, а состояние бодрствования — постоянным. В бодрствовании мы обычно не можем довольствоваться лишь мыслью о пище или воде. Мы удовлетворены только тогда, когда мы действительно едим, пьем и осязаем внешние предметы.

Итак, процесс поглощения и выброса, осуществляемый с помощью инструментов наших физических и психических органов, и взаимодействующий с окружающим миром, называется джаграт, состояние бодрствования. Внешний материальный мир, в котором все работают и взаимодействуют, называется существованием в бодрствовании. Это самая материальная, конкретная форма существования, а джаграт — самая внешняя форма праны. В течение жизни мы существуем и взаимодействуем с реальностью в бодрствующем состоянии.

Второе состояние праны называется сон (свапна). В нем взаимодействие с окружающим становится более тонким. Естественно, мы продолжаем дышать и во сне, и психический процесс поглощения и выброса продолжается и в нем. Тем не менее, этот процесс совершается без какого-либо участия внешних органов чувств и действия (кармендрий). Поэтому шиваизм считает такие состояния, как глубокая задумчивость, полет воображения, мечтательность, медитация (дхьяна), концентрация (дхарана) и самадхи с наличием мыслей (савикалъпа самадхи) формами сна (свапна), который может возникнуть и в бодрствовании. Иными словами, состояние сна не ограничивается теми часами, когда мы действительно лежим в постели и спим.

Во сне мы действуем исключительно с помощью внутренних органов чувств. Однако в силу иллюзии, основанной на глубоких впечатлениях от действий в бодрствующем состоянии, во сне нам кажется, что при совершении действий тонкого психического порядка мы используем внешние органы чувств. Это заблуждение — результат работы ума, но во время сна это так не воспринимается. Нам представляется, что мы бодрствуем и проживаем этот сон в физическом теле. Шиваизм считает, что такие действия, как размышление и работа воображения, которые мы обычно связываем с состоянием бодрствования, осуществляются только внутренними органами чувств как часть спящего состояния праны.

Интересно, что когда мы осуществляем эти действия во сне, мы сразу достигаем удовлетворения, несмотря на то, что объекты поглощения и выброса — всего лишь воображаемые. В состоянии бодрствования такого не происходит. Благодаря этому аспекту процесса сна люди испытывают удовольствие, боль, удивление, удовлетворение, и т. д. как результат сновидений о различных действиях. Йогины могут также достичь более высоких духовных состояний посредством осознанного сновидения, так как техники концентрации, такие как дхьяна, очень близки снам в бодрствующем состоянии. Практика шакта-упая, ведущая к возвышенному виду самореализации, также является практикой в форме осознанного сновидения. Таким образом, яркий сон может иметь место даже в бодрствующем состоянии.

Согласно индийской философии, существует еще один аспект состояния сна, независимый от людей, и это объясняет существование духов, действующих исключительно в тонких телах. Эти сущности осуществляют процессы поглощения и выброса одной лишь мыслью о них. Считается, что все обители предков, богов, сверх-богов, и т. д., принадлежат к этому миру снов. В отличие от человеческого мира снов, жизнь существ в этом независимом состоянии сна не так коротка и лишена индивидуальности. Этот вид существования во сне создан могущественным мышлением какого-нибудь сверхбога, вроде Брахмы, представляющего собой универсальное сознание. Он направляет, контролирует и пронизывает изнутри всех обитателей подобного мира. Продолжительность жизни богов в миллионы раз дольше человеческой. Жизни обитателей этих миров сновидений настолько длинны, что людям они кажутся бессмертными. Наше бодрствующее состояние является физическим и грубым, в то время как сновидческое существование богов имеет тонкую психическую природу. И все же миры снов для их обитателей — обычная реальность.

В силу контраста с нашим физическим существованием, такой мир снов кажется нам идеальным. Мы приносим жертвы, возносим молитвы, хвалы, и воздаем славу существам из этого идеального мира. В свою очередь, их удовлетворяет одна лишь мысль о том, что им приносят жертвы с такой верой. В этом секрет всех религиозных ритуалов, таких как шраддха (погребальные обряды по ушедшей душе) и хома (жертва огню).

Созданные сверх-богами (рудрами), эти миры снов на самом деле служат кровом всем существам, населяющим их. Хотя их жизнь также приходит к концу в процессе растворения, осуществляемого время от времени этими богами, по сравнению с состоянием бодрствования, индийские теологи считают эту форму существования бессмертием.

Наши тела, чувства и органы грубы, но у существ, населяющих миры снов, те же, выполняющие функции праны инструменты, — весьма тонки и имеют психическую природу. Наши физические тела носят название стхула-шарира, в то время как жители мира снов обладают тонкими телами, называемыми линга-шарира. Ирана оперирует в обоих телах, которые объединяются с помощью ума. Существа мира снов не имеют физических тел, хотя иногда для достижения определенных целей они могут принимать любую физическую форму. Благодаря этой их способности, обыкновенных людей иногда посещают видения.

Разнообразные практики мировых религий приводят своих последователей к различным формам тонкого существования, подобного сну, в котором они могут испытывать освобождение от мирских страданий и получать желанное наслаждение. Существа, населяющие эти независимые миры снов, имеют намного больше возможностей, чем люди, для получения удовольствий (бхога), а также для достижения освобождения (мокша). Но поскольку они связаны законом ограничения (нияти), достижение такой формы существования не считается самой высокой целью жизни.

Третье состояние праны называется сушупти, состояние глубокого сна или полного расслабления. Традиционно его сравнивают со сном без сновидений. Это состояние полного отдыха. Всевозможные функции праны и апаны прекращаются, поскольку инструментальные элементы (см. кармендрии) останавливают процесс выброса и поглощения физических и психических объектов. Индивидуальное Я-Сознание сияет в пустоте глубокого сна как единственно существующее, свободное от всех страстей, желаний, удовольствий, боли, голода, жажды, и т. д. Хотя такое состояние приносит временное облегчение, все отпечатки страданий остаются в пассивной непроявленной форме. Говоря языком современной психологии, эта боль переходит в подсознание человека.

Другая сторона состояния глубокого расслабления заключается в том, что действия поглощения и выброса равномерно сокращаются до единого, глубокого индивидуального осознания Себя. Особый вид праны, возникающий в состоянии релаксации, называется самана. Она — равновесие праны и апаны. Самана — объединение этих двух функций, которым они поглощаются и из которого возникают снова и снова. Таким образом, это точка покоя праны и апаны. Поскольку сушупти свободно от всех взаимо-противоположных явлений, таких как наслаждение, боль, симпатия, отвращение, и т. д., это состояние полного умиротворения и покоя, так как в нем отсутствуют и психические, и физические беспокойства. Самадхи, или медитация — высшая или совершенная разновидность сушупти. Покой, испытываемый в медитации, увеличивает силу праны и апаны, вливая свежий поток энергии во все системы тела. Практикуя йогу, ведущую к подобному состоянию, можно ощутить огромный подъем физических и умственных способностей, и уменьшение психофизической усталости и умственного напряжения. Благодаря этим особенностям йоги, движение Трансцендентальной Медитации, основанное Махаришимахешем Йоги, стало так популярно среди людей, страдающих от напряжения и утомления.

Поскольку эта функция праны повышает энергию тела и ума, она называется самана, так как она приводит к самуннаяна, или увеличению уровня энергии живых существ.

Состояния, ведущие к потере сознания или бесчувствию, считаются различными состояниями глубокого сна (сушупти). В то время как глубокий сон очень часто бывает результатом утомления, разные формы его могут быть также вызваны болезнью, наркотиками или лекарствами. Хотя глубокий сон и приносит облегчение, его природа считается негативной по характеру, так как это облегчение от жизненных неурядиц лишь временное.

В некоторых случаях йогины, научившиеся останавливать активность ума и органов чувств, могут испытывать более тонкую форму блаженства. В состоянии глубокого сна приходит интуитивная, хотя и ограниченная, реализация чистого сознания.

По шиваитским убеждениям, йога Патанджали ведет к такому типу медитативного состояния, и такая йога считается высшим видом самадхи. Шиваитские мыслители утверждают, что эта практика не приводит к реализации универсального сознания, но лишь к ограниченной форме Я-сознания. Последователи йоги Патанджали могут испытывать облегчение от повседневных страданий, но они не реализуют могучий потенциал своей божественной сущности. Именно в силу этих ограничений Патанджали характеризует Ишвару, или Бога, как извечно чистую и извечно освобожденную душу, наставлявшую древних учителей йоги, таких как Капила. Также в «Йогасутрах» Патанджали Бог не предстает как Создатель или Хранитель Вселенной, потому что практика глубокого сна (сушупти) не ведет к реализации такого аспекта божественности.

Согласно Кашмирскому Шиваизму, существует два вида глубокого сна. В одном из них, саведья сушупти, человек может ощущать смутные чувства тяжести или легкости, и т. д. В другом, апаведья сушупти, нет никакого переживания внешнего. Состояния апаварги и кайвалъи, описываемые Ньяя-Вайшешикой и Санкхья-Йогой — примеры двух видов саведья сушупти. Состояния нирваны в описании школ Виджнянавада и Шуньявада — две разновидности апаведья сушупти.

Каждое из этих четырех состояний праны (бодрствование, сон, глубокий сон и Само-раскрытие) можно проанализировать и более подробно подразделить на несколько категорий. Шиваизм дает определение по крайней мере четырем разновидностям каждого их четырех основных состояний праны. Апаварга и кайвалья Ньяя-Вайшешики и Санкхья-Йоги вместе с двумя видами нирваны, разработанными буддистскими школами — Виджнянавадой и Шуньявадой — примеры четырех типов состояний глубокого сна. Вышеупомянутые школы мысли считают эти состояния совершенным освобождением (мукти), высшей целью жизни. Но Кашмирский Шиваизм не считает их освобождением. Существа, пребывающие в этих видах сушупти, называются пралаякала; самана оперирует в них как активное дыхание. Они остаются в спячке целую вечность, равную продолжительности проявленного существования (имеется в виду кальпа, т. е. приблизительно несколько миллиардов лет). По истечении этого срока все проявленные элементы постепенно поглощаются чистой космической энергией (мула-пракрити). Это стадия растворения, промежуточная между двумя циклами созидания (авантара пралая). Продолжительность этой стадии равна продолжительности проявленного существования. В конце периода растворения Господь Шрикантха Шива встряхивает космическую энергию и заново начинается создание объективных и инструментальных элементов (таттв философии Санкхья). Пралаякалы пребывают в состоянии глубокого сна до тех пор, пока не начинается новый цикл творения; только тогда они пробуждаются. Некоторым пралаякалам Господь Шрикантха посылает свою благодать, поднимая их с уровня Майи до уровня чистой Видьи (Шуддхавидья, первая из чистых таттв, прим, пер.) откуда они постепенно продвигаются к окончательному освобождению. Другие проходят через множество сансарических циклов рождений и смертей в соответствии с кармой, приобретенной до достижения состояния пралаякала.

Шиваизм предостерегает своих последователей о возможности попасть в это состояние спячки, поскольку оно может затянуть процесс духовной эволюции почти на два зона — такая отсрочка вызвана огромным промежутком времени, охватывающим текущее мироздание и следующий за ним период растворения. Даже состояния бодрствования и сна предпочтительнее этой глубокой спячке. По крайней мере, в этих низших состояниях есть шанс подняться в глубоком сне (сушупти) до Само-раскрытия (турья) и выше. Но погруженный в глубокий сон должен ждать целую вечность, чтобы получить новую возможность в следующем цикле творения.

Состояние турьи считается совершенно чистым. В турье интуитивно реализуется истинная природа Я, поэтому она была названа состоянием Самораскрытия. Она также подразделяется на четыре категории или ступени. Существа на низшей ее ступени известны как виджнянакала. Они ощущают свое истинное Я как чистейшее и лучезарное сознание, свободное от всех страданий. Тем не менее, они не реализуют свою божественную силу.

По мнению шиваизма, эта низкая ступень турьи считается самым высоким достижением в практике Адвайта-Веданты. Из-за ограничений этого уровня, адвайтисты не могут воспринять божественную творческую силу Абсолютного Сознания. Они остаются на этом уровне турьи целую вечность до тех пор, пока милостью какого-нибудь высшего существа не поднимаются на более высокий уровень Самореализации.

На второй, более высокой стадии Самореализации, существа ощущают себя всеведущим, всемогущим, чистым безграничным сознанием, но воспринимают объективную реальность как отличную от себя. Эта ступень турьи известна как ступень мантра-существ. Также их называют видьешварами, поскольку они обладают видьей, правильным знанием Я. Это состояние, достигаемое двайта шиваитами школы Амардаки.

Третья и четвертая ступени турьи достигаются мантрешварами и мантра-махешварами. Это более чистые существа, потому что они воспринимают всю объективную реальность как самих себя. Их самоосознание сияет как «это есть я» и «я есть это». Ощущение это-сти больше присуще мантрешварам, а Я — осознание-мантра-махешварам. Третья стадия турьи соответствует мокше двайта-адвайта шиваитов Шринатха, а четвертая — недвойственному шиваизму Траямбаки.

Свойство праны, раскрывающее Я всех четырех категорий чистых существ, пребывающих в турье, называется удана. Она ведет практикующих все выше и выше к совершенной Самореализации, в то время как объективное существование становится все более очищенным. Удану метафорически описывали как духовный огонь, сжигающий загрязнения концептуального мышления (викальпа) и ведущий к свободной от ментальных конструкций (нирвикальпа) реализации Я[33].

Все четыре категории существ в этом состоянии Само-раскрытия от виджнянакала до мантра-махешвара свободны от концептуального мышления. Они переживают как Я, так и это-сть с помощью тонкого светящегося Само-осознавания, полностью находящегося за пределами любой умственной деятельности. Это происходит потому, что они находятся на уровне, превосходящем психическое и физическое существование.

Самая высокая ступень турьи достигается существами, называемыми акала. Акала видит одно только божественное, чистое и мощное Я. Он осознает только Я, бесконечное, совершенное, чистое, всеведущее и всемогущее. Поэтому акалы называются шивы. Их Сознание содержит в себе все, или, иными словами, все заключено внутри них в форме чистого Сознания. Благодаря чистоте реализации, достигнутой акалами, мастера Кашмирского Шиваизма употребляли термин «вьяна» для описания пятой функции праны. Вьяна — всеохватывающее чистое Сознание, лучезарное сияние безграничного субъекта. Это самый чистый вид сознания, сияющего в акалах, видящих только Я.

Хотя было дано описание существ, обитающих на уровнях за пределами обычного психического и физического существования, эти иерархические ступени бытия также считаются достижимыми для людей с мощным духовным потенциалом.

Четыре состояния праны (джаграт, свапна, сушу пти, и турья), действующие в сфере существ от сакала до акала, возникают и исчезают в трансцендентальном, абсолютном, беспредельном и чистом Сознании, называемом турьятита, истине, превосходящей даже состояние Само-раскрытия (турья). Как уже говорилось, эту трансцендентальную истину (турьятита) не следует считать одним из состояний праны, так как все эти состояния принадлежат ей, исходят из нее, и снова поглощаются ею. Это наивысшая истина, о которой можно только помыслить или что-то сказать. Это не состояние, но наивысшая Реальность, сияющая в каждом из четырех состояний, от турьи до джаграта.

Глава IV

ЖИЗНЬ. ЕЕ ПРИРОДА И СЕМЬ МИРОВ

Что такое жизнь? Этот вопрос начал волновать обитателей земли задолго до того как появились первые письменные свидетельства человеческой мысли. К этой проблеме подходили с разных сторон. Некоторые мыслители считали рост и размножение основными признаками жизни. Другие присоединяли к ним голод, жажду, состояния бодрствования и сна, ощущения удовольствия, боли, удивления, отвращения, и т. д. Некоторые философы выделяли процессы объективного сознания и действия как существенные признаки жизни. Другие же считали сознание ее единственной подлинной сутью. Давайте рассмотрим каждый из этих взглядов по очереди.

Рост и размножение, без сомнения, — свойства, присущие живым организмам в их физическом существовании, потому что физические тела животных и растений растут и воспроизводят себе подобных. Тем не менее, рост сам по себе — недостаточный критерий, поскольку ученые доказали, что неживая материя также может расти (например, кристаллы). Даже физическое тело не следует принимать за одушевленное только лишь потому, что оно растет и размножается. Как говорилось в 3 главе, тело одушевлено некой другой силой, на какое-то время присутствующей в нем. Если бы жизнь была неотъемлемым свойством тела, физическая оболочка никогда не умирала бы. О жизни скорее следует думать как о силе, дающей телу возможность расти и размножаться. Рост и воспроизведение себе подобных — всего лишь следствия присутствия жизни в организме, и не должны восприниматься как суть самой жизни.

Другие предлагаемые определения жизни тоже не вполне удовлетворительны. Голод, жажда и функции внутренних органов чувств, такие как радость и боль, переживаются только в состояниях бодрствования и сна. Жизнь продолжается в глубоком сне без сновидений, несмотря на то, что эти функции полностью прекращаются. Следовательно, эти качества нельзя считать главными признаками или определениями жизни.

Та же проблема возникает при рассмотрении процессов внешнего сознания и действия. Подобная активность также исчезает в состоянии глубокого сна. Мы продолжаем жить в глубоком сне, даже если ничего не делаем, и наше восприятие внешнего мира прекратилось. Таким образом, обычное сознание и действие нельзя принять за характерные признаки жизни.

Однако в отношении сознания существует интересное наблюдение, требующее объяснения. Очевидно, что какой-то элемент осознания должен оставаться и в состоянии глубокого сна, потому что когда мы просыпаемся, мы вспоминаем о различных впечатлениях абсолютного отсутствия какого-либо объективного элемента в этом состоянии. Если бы мы не переживали это отсутствие, то проснувшись, мы не могли бы вспомнить о нем. Именно благодаря этому переживанию пустоты и оставленному от нее впечатлению, мы можем впоследствии вспомнить, что ничего объективного в глубоком сне мы не испытывали.

Что же происходит в этой ситуации? По мнению Кашмирского Шиваизма, когда мы находимся в состоянии глубокого сна, мы переживаем присутствие нашего собственного тонкого Я[34], свободного от всех процессов внешних сознания и действия. Я, переживаемое нами в глубоком сне, не есть физическое тело, ни аппарат ума, ни органы чувств, ни жизнедеятельность, ни даже способность осознавать. Это простое и чистое присутствие Я-сознания, превосходящее все вышеуказанные грубые и тонкие элементы.

Мудрецы Кашмирского Шиваизма достигли мастерства в понимании этого Я-сознания. Они неоднократно испытывали и исследовали его суть в глубоких состояниях медитации, а затем рассказывали об этом в философских трудах. В течение веков эти мыслители приходили к одному и тому же пониманию: мы есть светящееся сознание. Можно сказать, что главная природа сознания — свет, потому что оно сияет и проявляет себя без помощи каких-либо внутренних или внешних средств познания. Следовательно, это Я — Само-светящееся. Более того, все, с чем мы встречаемся, происходит в силу благодати этого внутреннего свечения, которое всегда осознает свое существование. Сознание пронизывает все три состояния: сна, сновидения и бодрствования. Жизнь, лишенная сознания, никогда не переживалась ни в одном из этих состояний. Итак, в чем же суть жизни? Только в сознании.

Теперь давайте взглянем на различные аспекты сознания. В Кашмирском Шиваизме сознание описывается как некое движение, не требующее доказательств. Это качество означает тонкую форму сознания. Это субъективное сознание в противоположность объективному, упомянутому выше. Сознание можно также описать как действие, потому что йогины переживают его как некое движение (спанда). Это действие еще и потому, что оно становится очевидным и осознает себя, и эти свойства могут обозначаться глаголом.

Основное Само-осознание живого существа — нечто вроде направленных внутрь познания и действия. Познание, само по себе, — тонкая форма активности, включающая элемент света. Действие же, с другой стороны, не может осуществляться без элемента познания. Иначе говоря, если отсутствует действие, откуда взяться познанию? Если нет познания, как может возникнуть действие? Поэтому познание и действие можно принять за два главных аспекта сознания. Оба они неразрывно существуют в нем. Следовательно, это тонкое субъективное познание и действие можно считать ключевыми характеристиками жизни.

Все живые существа обладают способностью знать и делать. Их сущностная природа заключается в постоянном стремлении к знанию и действию. Сознавать собственное трансцендентальное Я в глубоком сне без сновидений уже само по себе есть действие. Основная жизненная функция в глубоком сне — это активность субъективного сознания. Во сне со сновидениями некоторое объективное осознание и действие также присутствуют, и жизненная сила действует через внутренние органы чувств, которые в этом состоянии носят исключительно психический характер. Чувства иманас, или познающий ум, напротив, вовсе не функционируют во сне без сновидений. То есть ум, хотя и осознает свое существование, не знает ничего другого в этом состоянии. Поэтому жизненная сила, или прана, должна находиться в некой области за пределами ума (манас) и чувств. Как было показано ранее, шиваизм описывает эту сущность как чистое сознание трансцендентального Я живого существа. О нем говорят как об индивидуальном Само-осознании, поскольку оно не осознает своего универсального аспекта. Функции праны, сосредоточенные на очень тонком уровне субъективного знания и действия в глубоком сне (сушупти), все более распространяются вовне в состояниях обычного сна и бодрствования. В состоянии сна (свапна) жизненная сила протекает через ментальное тело, создавая сновидения и ложное чувство реальности. В бодрствовании (джаграт) эти жизненные функции распространяются на физическое тело, и его различные органы чувств настраиваются на взаимодействие с внешним миром. В этих двух внешних состояниях объективное знание и объективное действие преобладают, в то время как в сугубо внутреннем состоянии сна без сновидений оба этих вида активности совершенно субъективны. Иными словами, жизнь есть сознание. Знание и действие — два взаимосвязанных аспекта сознания, определяющих сущность жизни на всех ее стадиях.

Как уже обсуждалось в 3 главе, люди, в основном, — существа бодрствования (джаграт), хотя иногда у нас возникают переживания и других состояний праны. Согласно утверждениям индийской философии, существует иерархия видов существования с высшими формами жизни, или высшими существами. Например, состояние сна (свапна), в котором отсутствует плотная материя, считается значительно превосходящим наше физическое существование. Обитатели этого уровня действуют таким же образом, как мы во сне. Они используют тонкую психическую форму знания и действия, испытывают наслаждение, боль, и все те же эмоции и желания, что и мы, но остаются свободными от ограничений физического тела. Как и мы, эти существа подвержены разнообразным страстям и постоянно ищут их удовлетворения. Они также испытывают чувство голода и жажды, но, конечно же, не нуждаются в пище и воде. Структура их тел чрезвычайно тонка и соответственно, они свободны от обычных потребностей физического существования. Их способность достигать и чувственных, и духовных целей значительно более развита, чем у смертных, населяющих физический план. Смерть и недуги не имеют такой власти над этими существами, и в сравнении с нами, они выглядят бессмертными. Но, как мы уже заметили, впоследствии им также не избежать растворения и перерождения. Различные уровни небес, описанные в индуизме и других мировых религиях, можно принять за различные области мира снов. Обитатели этих небес-те, кого мы обычно называем богами, полубогами, сверх-богами, и т. д.

Состояние глубокого сна (сушупти) — еще более высокая форма существования. Она выходит за пределы даже тонких небесных миров. Жизнь в этой области состоит из спокойного и светящегося сознания, единственное ограничение которого заключается в утонченном чувстве индивидуальности. У жителей этого мира нет объективных переживаний, они также не осознают никаких эмоций, инстинктов или страстей. Они пребывают в покое пустоты чистого пространства, ощущая полное умиротворение. Единственной функцией их жизни остается непрерывное осознавание этого безмятежного индивидуального Я-сознания, ограниченного лишь умеренным чувством эго. Смертные, достигшие освобождения в понимании Ньяя-Вайшешики, Санкхьи и буддизма — примеры существ, погруженных в глубокий сон сушупти.

Во время переживания сильной эмоции, люди забывают о своем индивидуальном я и на какое-то время сливаются с космическим Я-сознанием. В этом случае они испытывают мощное чувство единства со всем, что их окружает, забывая обо всех волнениях и заботах, и временно погружаются в блаженство внутреннего Я. Иногда на западе это описывают как кульминационное переживание (peak experience). В индийской философии оно известно как состояние интуитивного раскрытия (турья). Это четвертое состояние праны. В то время как сон выше физического и тонкого психического существования, состояние раскрытия (турья) позволяет человеку испытывать блаженство единства с бесконечным многообразием всего мироздания. Блаженство этого состояния позитивно. Оно состоит не просто в отсутствии наслаждения и боли, которое ощущается в глубоком сне. Во время такого раскрытия человек переживает слияние с сиянием собственного чистого сознания. Но это состояние обычно настолько мгновенно, что мы не успеваем понять и разобраться, что же с нами произошло. Часто оно оставляет лишь слабое впечатление, и даже воспоминание о нем может впоследствии исчезнуть. Но практика йоги, бхакти, и другие духовные устремления могут продлить состояние Само-раскрытия.

К этому четвертому состоянию относится наивысший вид существования. Существа, находящиеся в нем, постоянно испытывают блаженство своего чистого и самосветящегося сознания. Самые высоко развитые обитатели четвертого уровня соединили всю объективную Вселенную с индивидуальным субъективным сознанием, и свое индивидуальное Я-сознание — с бесконечным вселенским сознанием, из которого все проистекает и которым все поглощается. В результате, они наслаждаются безграничным, вечным, блаженным и абсолютно монистическим единством, постоянно пульсирующим как чистое сознание. Тонкая пульсация этого бесконечного чистого сознания известна как его божественная сущность. Оно одно является основной причиной творения и растворения четырех видов существования, упомянутых выше. Оно одно — источник всех божественных действий создания, сохранения, растворения, омрачения и раскрытия. Это безграничное сознание называется Богом в силу своей ничем не ограниченной способности и вечной предрасположенности к пяти божественным действиям.

Существует множество духовных практик, которым обучают святые, провидцы, суфии, сиддхи, бхакты, и т. д. Они могут вести к различным уровням вышеупомянутого четвертого состояния существования. В результате, обычные люди, достигшие высокого мастерства в практике, могут переживать божественную энергию своего настоящего Я и абсолютное единство с вечным Сознанием. Такие люди встречаются редко, но следует помнить, что высший вид существования, возникающий в состоянии Само раскрытия, предназначен не только для небожителей.

Осознав, что суть жизни заключается в сознании, аспектами которого являются субъективное знание и действие, мы можем задать другой вопрос: откуда проистекает жизнь? Этот вопрос всегда приводил в замешательство великие умы мира. Ученые считают, что жизнь — это особое свойство и функция определенных материальных веществ, и что вызвана она специфическими изменениями в материальных условиях этих веществ. До сих пор ученые не в состоянии объяснить полностью специфику этих условий, и сказать что-либо определенное о том, как именно жизнь возникает из материи. Как сознание может возникнуть из материи?

Согласно монистическому шиваизму Кашмира, но истина заключается в обратном: материя возникает из Сознания. Абсолютное Сознание, божественно могущественное, игривое и вибрирующее по своей природе, проявляется на всех разнообразных уровнях существования в форме как неживой материи, так и жизни. В таком взгляде заключается одна из основ и метафизических истин этой философской школы.

Как уже было сказано, жизнь — это сознание. Оно имеет два аспекта: свечение (пракаша) и Само-осознавание (вимарша). Это Сознание обладает абсолютной силой и является источником всего во Вселенной. Все мироздание находится внутри Сознания в форме божественной силы. По мнению шиваизма, этому Сознанию свойственна игривость, и потому оно всячески скрывает свою силу. Таким образом, оно появляется в форме бесконечного разнообразия живых существ с различными способностями понимания и управления своими жизнями. Джада — термин, относящийся к неживым предметам, в которых сознание и действие, два аспекта, присущих всему живому, полностью отсутствуют. В другом отношении, как указывает Абхинавагупта, нет ничего по сути отличного от абсолютного Сознания (Тантралока, 1. 332). Достигший совершенства шиваитский йогин воспринимает все в мире и за его пределами как абсолютное божественно могущественное и совершенно чистое Сознание.

Употребление таких слов, как «живой» и «неживой» может привести к возникновению двойственных пар слов, поскольку такие слова обычно используются в обыденной жизни, но это ничуть ни изменяет вышеупомянутое недвойственное видение настоящего шиваитского йогина. Лингвистические двойственные концепции были сформулированы обычными людьми, пребывающими в сфере Майи и действующими под влиянием мирских ограничений (канчук). Взгляды на происхождение и истинную природу жизни, которые были высказаны ранее, основаны на йогических прозрениях древних мастеров шиваитской йоги высокого уровня. Всякий, кто с должной преданностью и самоконтролем посвящает себя изучению и практике этой философии, может прийти к реализации этих истин, и пережить их на собственном опыте.

Теперь мы рассмотрим семь категорий живых существ, представленных в Кашмирском Шиваизме. Проявленное существование представляет собой треугольную структуру — праматра, субъекта, отвечающего за познание, прамеи, познаваемого объекта, и праманы, процесса познания. Это триединство заключено внутри абсолютного Сознания, называемого Парамашивой, и проявляется Им вовне через внешнюю игру Его божественной сущности.

Субъективный элемент (праматр) был подразделен в шиваизме на семь категорий. Хотя эти категории упоминаются в Агамах южной Индии, их философский аспект обсуждался только в Кашмирском Шиваизме.

Первые пять таттв от Шивы до Видьи создает сам Бог. Создав первые две, Шива таттву и Шакти таттву, он появляется в других таттвах в форме шамбхава и шакта-существ. Эти существа всегда осознают свое бесконечное и чистое Я-сознание и всегда пребывают в единстве со своей безграничной божественной мощью. Аспекты Шивы и Шакти сияют преимущественно в этих двух категориях существ. Но поскольку бытие Щивы (Shivahood) и бытие Шакти (Shaktihood) — всего лишь два аспекта одной истины, разделяющих то же совершенное Я-сознание, они включены в ту же категорию существ, известных как акала. (Термин акала следует понимать следующим образом: кала — название первой канчуки (оболочки) майи. Поскольку и шамбхавы, и шакты всегда остаются свободными от канчуки кала и ее проявлений, они называются акала, т. е. свободными от канчуки кала. Акалы — совершенно чистые существа, осознающие только свое субъективное Я, т. е. безграничное, чистое и божественно могущественное Я-сознание. Они лишены всякого осознания какой-либо формы объекта (арамея) или процесса познания (прамана). Поскольку они находятся в состоянии совершенного единства, их также называют шивы.

Бог, проявляя объективное существование внутри светящейся чистоты Своего безграничного сознания, также создает три из пяти таттв, принадлежащих к сфере Видьи. Они известны как Садашива таттва, Ишвара таттва и чистая Видья таттва (Шуддхавидъя). У обитателей этих трех таттв разное восприятие реальности. На уровне Садашива таттвы воспринимается едва светящийся элемент это-сти внутри бесконечного субъективного Я-сознания, и населяющие этот уровень существа осознают себя как «Я есть это» (ахам идам). Они известны как мантра-махешвары. Элемент это-сти начинает сиять более интенсивно в обитателях Ишвара таттвы, и они осознают себя как «это есть Я» (идам ахам). Они также считаются чистыми и называются мантрешвары. Понятие единства в многообразии, которое испытывают эти классы существ, называется шуддхавидъя. Этот термин описывает чистое свечение их сознания, которое служит им инструментом, заменяющим тело, чувства, ум и органы восприятия.

Майя — единственная «нечистая» таттва, созданная Самим Парамашивой. Она служит авараной, т. е. покровом, скрывающим истинные качества (чистоту, единство, божественность, могущество, и т. д.) Я-сознания. Господь расстилает чрезвычайно тонкий покров майи над существами, населяющими самые низшие слои сферы Видьи, таким образом создавая четвертый класс существ, известных как мантры. Они осознают свое чистое, неограниченное и божественно мощное Я-сознание, но попадая под эту тончайшую пелену майи, видят предметы (элемент это-сти) как отличные от себя. Элемент это-сти относится к Майя таттве, из которой Господом создается весь разнообразный («нечистый») аспект существования в то время, когда он спускается на этот уровень в форме Анантанатхи. Анантанатха — владыка Майи и божество, которому поклоняются мантра-существа, действующие под его покровительством. Более низкая ступень Видьи известна как махамайя, или обитель мантра-существ. Поскольку у них нет никаких сомнений по поводу природы их истинного Я, они считаются мастерами, обладающими правильным знанием Я. Поэтому их также называют Видьешварами, относящимися к разряду пати[35].

Все четыре категории вышеупомянутых живых существ — шивы или акалы, мантра-махешвары, мантрешвары и мантры, или видъешвары, относятся к категории чистого творения, которая создана самим Богом без посредничества какой-либо из Его инкарнаций, такой как Господь Садашива, Ишвара или Анантанатха. В видьешварах ограничение (майя) проявляется лишь в том, что в них остается легкий налет концепции многообразия, который выражается в том, что они не видят элемент это-сти как тождественный их истинному Я. Эта тончайшая пелена майи известна как маия-мала. Но, как было сказано выше, видьешвары считаются частью чистого творения, потому что они не спускаются до уровня преходящего существования.

Этим четырем видам существ свойственно осознавание их чистоты, беспредельности, и, прежде всего, божественного могущества. Некоторые из них, следуя воле Господа Парамашивы, занимают значительное положение в божественной иерархии. Некоторые проводят целую вечность в сфере чистой видъи, постоянно наслаждаясь блаженством их чистого и мощного существования до тех пор, пока они не достигают состояния совершенного удовлетворения. В итоге, они могут сбросить тонкий покров индивидуальности и увидеть себя как Парамашиву, таким образом, саморасширяясь и становясь едиными с Абсолютным Господом. Мантра-махешвары, а такжемантрешвары обычно остаются в значительной степени погруженными в свое переживание блаженной чистоты и мощи. Мантры, осознавая многообразие, обычно заняты божественным управлением, занимаясь устройством мироздания, согласно воле Парамашивы. Мантры также милосердно помогают людям на пути к освобождению. Согласно шиваизму, пять божественных существ по имени Ишана, Татпуруша, Садьоджата, Вамадева и Агхора, передавшие шиваитские Агамы святым (сиддхам) в этом мире — относятся к мантра категории.

Пять божественных действий эффективнее осуществляются божествами более низкого уровня; например, Шрикантханатхой и Умапатинатхой — инкарнациями Ишвара Бхаттараки, снизошедшим до уровня пракрити.

Майя, вызывающая незначительную потерю единства сознания видьешваров, полностью проявляет свою ограничивающую силу во всех остальных таттвах, являющихся нечистыми творениями Анантанатхи (см. таттвы в глоссарии). На уровне творения Майи ограничение принимает форму анава-малы (загрязнения обособленностью), скрывающей безграничную природу существ в Майе и низводящей их до состояния ану, или крайне ограниченных существ. Их заставляет воспринимать себя таковыми анава-мала. Вместо того, чтобы видеть себя как абсолютное Сознание, они отождествляются с маленьким индивидуальным я, или тонким эго.

Анава-мала делится на два вида. Первый выражается в том, что Бог, появляясь под видом обычного человека (ану), скрывает свою природу чистого Сознания и отождествляет себя, в сущности, с неживой материей, такой как тело и ум. Кашмирский Шиваизм различает четыре типа такой материи:

1. Физическое тело, состоящее из материи, помогает нам совершать повседневные действия.

2. Ментальное тело, сотканное из тонких органов, чувств и ума с преобладающим элементом буддхи (способностью понимать). Они позволяют нам переживать различные состояния ума, такие как удовольствие, боль, и т. д., и формировать определенные представления об окружающем мире.

3. Жизненная сила, благодаря которой мы испытываем голод, жажду, сонливость, бодрость, и т. д.

4 Ограниченное Я-сознание, известное как состояние пустотности (шунья), которое дает нам возможность функционировать во сне.

Второй вид анава-малы выходит за пределы неверного отождествления Я с неживой материей и приводит к ощущению ограниченности действий и знания. В этой форме анава-малы мы чувствуем, что способны знать и делать только до определенного предела. В результате, мы теряем естественное состояние всеведения и всемогущества.