Помоги проекту - поделись книгой:
Память себя, или самосознание, или сознание своего бытия, относится, по Гурджиеву, к высшему состоянию сознания. Чтобы по-настоящему наблюдать себя, утверждал Гурджиев, человек должен помнить себя. В действительности же люди никогда себя не помнят. Люди, которые знают это, уже знают многое. Вся беда в том, что на самом деле никто этого не знает. Если вы спросите человека, помнит ли он себя, он, конечно, ответит утвердительно. Если вы скажете ему, что он не помнит себя, он или рассердится, или сочтет вас глупцом. На этом основана вся тупиковость человеческого существования. Если человек знает, что он не помнит себя, он уже близок к пониманию своего бытия.
Вот как Успенский описал свои попытки вспоминания себя в Петербурге в 1915 году:
“Как-то раз я шел по Литейному проспекту к Невскому и, несмотря на все усилия, не мог сосредоточиться на вспоминании себя. Шум, движение – все отвлекало меня; ежеминутно я терял нить внимания, находил ее и вновь терял. Наконец я почувствовал своеобразное комическое раздражение к самому себе и свернул на улицу влево, твердо решив удерживать внимание на том, что я должен вспомнить себя, хотя бы до тех пор, пока не дойду до следующей улицы. Я дошел до Надеждинской, не теряя нити внимания, разве только упуская ее на короткие мгновения; потом снова повернул к Невскому. Я понял, что на этих тихих улицах мне легче не отвлекаться от линии мысли, и поэтому решил испытать себя на более шумных. Я дошел до Невского, все еще помня себя, и начал испытывать состояние внутреннего мира и доверия, которое приходит после больших усилий подобного рода. Срезу же за углом на Невском находилась табачная лавка, где для меня готовили папиросы. Продолжая помнить себя, я зашел туда и сделал заказ.
Через два часа я пробудился на Таврической, то есть далеко от первоначального места. Я ехал на извозчике в типографию. Ощущение пробуждения было необыкновенно живым. Могу почти утверждать, что я пришел в себя! Я сразу вспомнил все: как шел по Надеждинской, как вспомнил себя, как подумал о папиросах, как при этой мысли будто бы сразу упал и погрузился в глубокий сон…
По пути, пока я ехал по Таврической, я начал ощущать какую-то странную неловкость, будто что-то забыл. И внезапно вспомнил, что забыл вспоминать себя”[483].
Как мы видим, здесь Успенский проверяет на себе гурджиевскую характеристику разных состояний сознания: 1. Прежде всего необходимо убедиться в самом факте сна. 2. Убедиться в нем можно тогда, когда мы стараемся пробудиться. 3. Когда человек понимает, что он не помнит себя. 4. Когда он понимает, что помнить себя означает в какой-то степени пробудиться. 5. Когда на основании собственного опыта он видит, как трудно вспоминать себя. 6. Тогда он поймет, что не сумеет пробудиться, просто пытаясь это сделать[484]. И сама его мысль о непосредственной связи памяти себя с моментом пробуждения является столь же непосредственной констатацией мысли Гурджиева о том, что “самонаблюдение приводит человека к пониманию того, что он не помнит себя”[485] и что “только начиная вспоминать себя, человек по-настоящему пробуждается”[486].
Самонаблюдение и самоизучение – это выработка в себе беспристрастного свидетеля. Это добросовестное изучение работы человека-машины.
Сущность и личность
Выступая перед своими последователями в Америке в 1929 году, Гурджиев следующим образом объяснял разницу между сущностью и личностью:
“В каждом человеке есть две совершенно отдельные части, как бы два разных человека – его сущность и его личность. Сущность – это “я”, наша наследственность, наш тип, характер, природа. Личность – случайная вещь: воспитание, образование, взгляды, т. е. всё внешнее”[487]. Успенский так передал эту мысль: “Сущность – это то, что является для человека собственным. Личность – это то, что является для него чужим”[488].
Гурджиев сравнивал личность с одеждой, с маской, которую человек одевает, с тем, чему он научился, и утверждал, что весь материал, составляющий человеческую личность, можно легко изменить. Сущность, напротив, не меняется, она связана с наследственностью, с постоянными качествами человека. Личность легко приобретается и теряется, она приходит извне, она – то, чему он научился, что в нем отражается, следы внешних влияний, оставшихся в памяти и в ощущениях, выученные языки, чувства и слова.
Маленький ребенок еще не имеет личности. Он есть чистая сущность. Его желания, вкусы выражают его подлинное существо. Вместе с воспитанием начинает расти его личность. Личность создается его подражанием или противодействием взрослым, стремлением скрыть от них “свое”, “подлинное”.
Сущность – это истинное в человеке, личность – ложное. Но пропорционально росту личности сущность слабеет. Очень часто в раннем возрасте сущность останавливается в своем развитии. В среднем человеке его сущность обычно проявляется в инстинктах и простейших эмоциях. Бывают редкие случаи, когда сущность человека растет одновременно с его личностью.
Культура создается личностью, а личность является продуктом культуры. Все, что мы называем культурой, цивилизацией, наукой, искусством и политикой, создано личностями людей, то есть чуждым в них элементом.
Личность, как правило, активна, а сущность – пассивна. Внутренний рост человека не может начаться, пока этот порядок вещей не изменится. Личность должна стать пассивной, а сущность – активной. Это может произойти только тогда, когда ослаблены “буферы”, ибо они – главное орудие, посредством которого личность удерживает сущность в подчинении.
Нередко случается, что сущность человека умирает, а его тело и личность продолжают жить. Большая часть людей, которых мы встречаем на улицах, – это мертвые люди. К счастью для нас, мы этого не видим и не знаем, – заключает Успенский.
Ложная личность
Работа человека над собой заключается в борьбе против его главного недостатка. Как правило, человек не может самостоятельно найти свой главный недостаток, то есть свою главную черту, препятствующую самовспоминанию. Учитель может указать ему на нее и научить, как с ней бороться. Личность питается воображением и ложью. Если уменьшается ложь, в которой живет человек, если уменьшается воображение, личность слабеет и человек выходит на линию работы.
Личность у обычного человека защищает себя всеми силами, и самозащита часто принимает форму борьбы против другой личности в себе. Тогда в человеке кристаллизуется ложная личность, которая изображает заинтересованность в “работе над собой” и совершает некие механические действия, которые только усиливают эту ложную личность, но не ведут ни к какому реальному результату.
Изучение своей ложной личности и борьба с ней составляют индивидуальный путь каждого человека.
Магнитный центр
Важную роль в человеке играет магнитный центр. Сначала магнитный центр может иметь форму “особых интересов”, “идеалов” или “идей” человека, но с того момента, когда он обнаруживает его в себе, магнитный центр может начать расти. Рост магнитного центра происходит за счет ложной личности, так как магнитный центр и ложная личность зависят друг от друга: сила одного – это слабость другого и наоборот.
Говоря о трех видах влияний, которые может испытывать человек – влияния от жизни, влияния, которые распространяются через книги, философские системы, религиозные ритуалы и искусство, и сознательные влияния, связанные со школьной работой, – Гурджиев утверждал, что результаты качественных влияний, собираясь внутри человека, создают в нем магнитный центр, который начинает притягивать к себе родственные влияния, расти и усиливаться. Этот центр помогает человеку двигаться в направлении “работы”. Только когда этот центр достигнет значительной силы, человек начинает искать путь. В этом состоянии он может встретить другого человека, который связан с путем. Встреча с таким человеком – это первый порог, или первая ступень. С нее начинается лестница, которая находится между “жизнью” и “путем”, но это еще не путь. Человек совершает восхождение по этой лестнице с помощью водителя. Подняться по ней он не может сам. Его достижения неустойчивы. Он может оступиться, и тогда ему надо начинать все сначала. Путь начинается там, где кончается эта лестница, на гораздо более высоком уровне, чем обычный уровень жизни.
Если в человеке происходят рост и усиление магнитного центра, он может встретить школу, и школа может помочь ему в его борьбе с его ложной личностью. В этом случае ложная личность может исчезнуть на час, на два или даже на день. Когда ложная личность исчезает на какое-то время, усиливается магнитный центр, который пока еще состоит из множества маленьких “я”, составляющих его. Когда инициатива переходит от ложной личности к магнитному центру, он собирает вокруг себя все совестливые “я” (“совестливых слуг”) и вместе с ними берет под контроль ложную личность. В результате этого может наступить момент, когда к человеку приходит постоянное “Я” и в нем актуализуются единство, сознание и совесть. Эта ситуация как раз и описывается в притче как приход господина в свое имение, когда слуги подготовят его для прихода хозяина.
Концепция сознательного усилия
Концепция сознательного усилия – одна из основополагающих в системе Гурджиева. Сознательные усилия – это усилия, направленные на преодоление уровня своего бытия и подъем на более высокий уровень. Именно это имеет в виду Гурджиев, когда говорит о “работе”.
В отличие от усилий, которые делает человек в обычной жизни, усилия в “работе” связаны с вертикальным направлением. Поэтому усилия в работе сознательны, а усилия в жизни механичны. Согласно традиционалистскому истолкованию, в символизме креста вертикаль представляет собой уровни бытия, а горизонтальная линия – это жизнь человека во времени. Работа вертикальна по отношению к жизни. Усилие в работе поднимет человека на более высокий уровень бытия.
Вертикальная линия включает в себя различные уровни бытия человека и Вселенной. Морис Николл[489] – ученик Успенского и один из наиболее методичных исследователей гурджиевского учения, – иллюстрирует это положение по чертежу, в котором горизонтальная линия, проведенная под прямым углом к вертикальной и пересекающая ее в точке С, представляет собой жизнь человека во времени на уровне бытия, отмеченного точкой С. Высшие состояния сознания не имеют временной характеристики, они вневременны и для их фиксации существует вертикальная шкала. Именно они дают всем вещам шкалу вечного смысла.
Человек находится в центре креста. Он обладает вертикальным смыслом и временным смыслом. Пересечение двух линий – вертикальной и горизонтальной – образует точку “сейчас”. Но эта точка становится точкой “сейчас” в полном смысле этого слова, если человек сознателен. Если человек отождествлен, если он спит, для него нет никакого “сейчас”. Напротив, для него все летит, все несется и меняется, и даже когда наступает момент, которого человек долго ждал, он сразу же оказывается в прошлом. Чувство “сейчас” – это чувство вечности. Это начало ощущения подлинного “Я”, ибо подлинное “Я” стоит над нами, но не перед нами во времени. Вечность и время несоизмеримы.
Есть два рода влияний: одно приходит от вертикальной линии, представляющей вечность, другое – от горизонтальной, представляющей время. Когда человек помнит себя, он поднимает себя по вертикальной линии вверх от одной точки до другой. Эти точки создают лестницу. Вертикальные влияния приходят к человеку, когда он совершает это внутреннее движение вверх. Таков был опыт Иакова в Вефиле, описанный в Книге Бытия: “И взял один из камней того места, и положил себе изголовьем, и лег на том месте. И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот Ангелы Божии восходят и нисходят по ней”[490].
Движение по горизонтали производит изменения. Движение по вертикали производит трансформацию. Трансформация не происходит, когда человек движется по горизонтали, только когда он движется по вертикали. Движение по вертикали не происходит автоматически, оно всегда результат сознательного решения и сознательных усилий.
Три линии работы
“Четвертый путь” может осуществляться только в организованной группе и только под руководством опытного водителя. Группа аккумулирует необходимую энергию и создает условия для побега. Войти в такую группу или создать ее – это первое условие успеха. У членов такой группы появляется возможность осуществлять “три линии работы”: работа на себя, работа для других и работа во имя идей и целей самой работы.
Работа на себя начинается с самонаблюдения, цель которого состоит в том, чтобы собрать данные о самом себе. Обычно люди имеют о себе самые фантастические представления. Далее необходимо работать над самовоспоминанием и определением личной задачи. Наиболее трудной частью работы над собой является определение своей главной черты или своего главного недостатка.
“Наиболее трудная вещь для человека, – говорил Гурджиев, – выносить проявления других”[491]. Вторая линия работы ведет к осознанию реальных отношений с другими людьми для развития новых принципов взаимодействия с ними.
Если первая линия работы замкнута на себе и вторая линия работы включает взаимодействие с другими, то третья линия работы основана на бескорыстном служении идее и целому. Эта линия работы становится возможной только на тех уровнях развития человека, когда его личность встает в подчиненное положение к его сущности и когда в нем пробуждаются такие качества, как долг и совесть.
Отождествление
Отождествление – одна из главных форм проявлений человека-машины и главная помеха “памяти себя”. Человек-машина постоянно пребывает в состоянии отождествления. Он может отождествиться со случайной мыслью, с той или другой эмоцией, с настроением, тем или иным этапом работы, с любой возникшей перед ним мелкой проблемой и забыть более важные мысли, чувства и настроения и те большие цели, ради которых он начал работу.
Отождествление – один из самых опасных врагов человека. Гурджиев приводит множество различных форм отождествления и советует видеть те тонкие, скрытые и благообразные формы, в которые оно облачается. Преодолеть отождествление очень трудно, так как человек отождествляется с тем, что его больше всего интересует, чему он отдает свои время, внимание, страсть. Часто бывает, что люди настолько отождествляются со страстью, что сами становится этой страстью. Они превращаются в жадность, в желание, в спор, и от них ничего не остается. У Гоголя Акакий Акакиевич становится шинелью, а нос майора Ковалева начинает самостоятельно разгуливать по улицам и строить ему козни.
Главная опасность отождествления заключается в том, что человек теряет память себя. Чтобы помнить себя, необходимо не быть отождествленным, снова и снова повторяет Успенский. Прежде всего человек должен разтождествиться со своей личностью. Пока человек отождествлен с ней, он раб случайности.
Отождествление с людьми, часто принимающее форму зависимости от других, от того, что они о нем думают, как к нему относятся, как с ним обращаются, Гурджиев считает серьезным тормозом для памяти себя. Он указывает на несколько видов такого состояния, называя его
Обычно человек “помещает себя” в свое состояние, например, состояние раздражения, обиды, депрессии и т. п., то есть он отождествляется со своим негативным состоянием. Часто отождествление проявляет себя в требованиях. Эти требования, в свою очередь, основываются на совершенно фантастических основаниях или словесной эквилибристике.
В человеке в состоянии памяти себя не происходит отождествления. Но помещать себя в состояние самовоспоминания человек может только сознательным усилием, ибо он не может помнить себя механически. Чтобы помнить себя, нужно внимание, а внимание не может быть механическим. Если человек отождествлен со своим состоянием, но при этом наблюдает за этим отождествлением, он уже не столь отождествлен и не столь механичен. Если человек способен различать в себе наблюдающего и наблюдаемого, он начинает внутренне изменяться, и это уже шаг на пути освобождения от отождествления.
Буферы
Тот факт, что за каждым человеком стоят годы отождествления, потворства слабостям и ошибкам, стремления закрыть глаза на неприятные факты, постоянной лжи самому себе, самооправдания, порицания других и т. п., не мог не сказаться на самом человеке. В результате аккумулировавшихся самопотаканий, утверждает Гурджиев, в человеке возникли искусственные приспособления, компенсирующие искажения и дефекты, связанные с неправильной работой его машины. Эти искусственные приспособления становятся помехой его намерению работать над собой и развиваться.
Гурджиев назвал эти приспособления “буферами”, подчеркнув самим названием, что речь идет об их главном назначении смягчать толчки и удары, как это происходит в случае с железнодорожным буфером. Такие приспособления в человеке создаются не природой, а им самим. Причина их появления – наличие внутри человека серьезных противоречий. Если бы человек ощущал свои внутренние противоречия, он не мог бы жить и действовать так спокойно, как он это делает с помощью этих приспособлений. Люди не в состоянии видеть, как противоречивы и враждебны друг другу различные стороны их личности, напоминает Гурджиев. Не всякому приятно воспринимать себя лживым, порочным и трусливым, а именно таким является обычный человек. Человеку необходимо или уничтожить противоречия, или добиться того, чтобы не видеть и не чувствовать их. Уничтожить противоречия человек не в силах, но если в нем есть “буферы”, он перестает остро чувствовать их, поскольку они заблаговременно смягчают удары от столкновения его противоречивых взглядов, эмоций, слов и поступков.
Гурджиев описывает различную технику создания “буферов”, которые вырабатываются и с помощью воспитания, и через окружающую среду – путем подражания. Подражая людям, их мнениям, поступкам, человек невольно перенимает сходные “буферы”, облегчающие его жизнь. При этом он склонен забывать о том, что “буферы” созданы человеком для смягчения толчков и тем самым служат тормозами для его пробуждения и для памяти себя. Они – главный инструмент лжи. Убаюкивая человека, “буферы” внушают человеку, что нет никаких противоречий и что все хорошо. С помощью “буферов” человек может всегда чувствовать себя правым. Они автоматически контролируют внешнюю и внутреннюю жизнь человека. “Буферы” помогают человеку избегать встречи со своей совестью. Разрушая буферы, человек должен развивать волю. Разрушение буферов является одной из главных ступеней работы.
Совесть
Понятие совести воспринимается современным человеком как изначально присущее ему. Гурджиев делает малоутешительные выводы: современный человек не обладает ни сознанием, ни совестью. Если “сознание”, по Гурджиеву, – это состояние, в котором человек способен одновременно знать то, что он знает, и видеть, как мало он в действительности знает и как много противоречий в том, что он знает, то “совесть” – это состояние, в котором человек чувствует все, что он обычно чувствует или может почувствовать. Совесть, по Гурджиеву, – это острое ощущение человеком своих внутренних противоречий одновременно с ощущением стыда и ужаса от своего положения. Гурджиев указывает на то, что состояние совести у спящего человека, или человека-машины, возникает очень редко. Человек не в состоянии ни уничтожить эти противоречия, ни разрушить совесть. Но он может усыпить совесть, отделить преградами конфликтующие состояния и ощущения, не видеть их вместе, не чувствовать их несовместимости, не замечать абсурдности их сосуществования.
Успенский, следуя Гурджиеву, описывает механизм борьбы с совестью, называя, в первую очередь, процесс разрушения “буферов”, которые с раннего детства начинают расти и укрепляться в человеке, лишая его возможности увидеть свои внутренние противоречия и тем самым лишая его даже самой малой надежды на внезапное пробуждение. Пробуждение возможно только у тех, кто ищет его, кто готов, преодолевая себя, работать над собой с большой настойчивостью долго и упорно. Для этого необходимо разрушить “буферы” и тем самым пойти навстречу внутренним страданиям, связанным с ощущением противоречий. Кроме того, разрушение “буферов” само по себе требует напряженных усилий, и человек должен согласиться на это, понимая, что результатом будут всевозможные неудобства и страдания от пробуждения совести.
Совесть пробуждается в человеке при отсутствии “буферов”. Совесть человека, свободного от противоречий, – это радость совершенно нового характера, в то время как у человека, в котором противоборствуют различные “я”, даже мгновенное пробуждение совести неизбежно связано со страданием. И если человек не страшится коротких мгновений пробужденной совести, а стремится удержать их и сделать более длительными, то в эти моменты в нем возникает особый элемент тонкой радости и предвкушение будущего “ясного сознания”. Совесть, как и сознание, способствует созданию единства в человеке в эмоциональном плане.
Гурджиев всячески разделял понятие совести и понятие морали. Если одна совесть не противоречит другой, то одна мораль очень легко вступает в противоречие с другой моралью или полностью ее отрицает. Мораль, в отличие от совести, состоит преимущественно из “буферов”, разных “табу”, требований к себе и другим, иногда разумных, а иногда – утративших первоначальный смысл и возникших на почве суеверия и ложных страхов. Моральное в одной стране, в одном классе общества может быть аморальным в других, и наоборот. Мораль везде и всюду представляет собой исторически детерминированное явление, поскольку в разных странах в разные эпохи у разных классов общества образуются “буферы” разных видов. Потому и созданные ими виды морали не похожи друг на друга, и не существует общей для всех морали. В разгар мировой и в преддверии гражданской войны в России Гурджиев не видел оснований утверждать, что в Европе существует общая для всех “христианская мораль”, имея в виду и различные толкования “христианской морали”, и то, что воюющая Европа и революционная Россия демонстрируют качества, имеющие очень мало общего с “христианской моралью”.
В рассуждениях Гурджиева о морали можно услышать отголоски рассуждений на эту тему его детского наставника священника Богачевского, которые в своей книге “Встречи с замечательными людьми” Гурджиев назовет “неординарными взглядами на мораль”[492] и в которых понятия морали и совести были разведены: “Он говорил мне, – вспоминает Гурджиев в главе о Богачевском, – что на земле есть две морали: одна объективная, установленная жизнью в ходе тысячелетий, а другая субъективная, порой преходящая, относящаяся к индивидуумам, так же, как к целым нациям, государствам, семьям, группам людей. Объективная мораль, – говорил он, – установлена жизнью и заповедями, данными нам самим Господом Богом через Его пророков, она становится основанием для формирования в человеке того, что называется совестью. И этой совестью объективная мораль, в свою очередь, поддерживается. Объективная мораль никогда не изменяется – она может только расширяться с течением времени. Что касается субъективной морали, она изобретена человеком и поэтому является относительным понятием, различаясь для разных людей и разных мест и находясь в зависимости от субъективного понимания добра и зла, господствующего в данный период”[493]. Как мы видим здесь, – и это характеризует Гурджиева и в большом и в малом, – даже созвучные ему идеи проходили обработку в поле его понимания и знания, и он не уступал ни на йоту в своем контексте, даже когда обращался к мнению дорогого ему наставника, который, по словам Гурджиева, сумел прожить жизнь “согласно Истине”[494] и который оказал большое влияние на Гурджиева, дав ему понятия “подлинной совести”, “неоспоримой совести”, “истинной совести”, он научил его стремиться “знать не то, что … ближайшее окружение считает хорошим или плохим, а действовать в жизни, как … совесть приказывает”.
“Мораль и совесть – явления разного порядка”, – утверждает Гурджиев в своих лекциях, отказываясь от понятия объективной морали и настаивая на несовместимости этих понятий, в то время как Богачинский в контексте западной традиции видит их связь: “Из условностей, которым подчиняется каждый, образуется субъективная мораль, но для правильной жизни необходима объективная мораль, которая зиждется только на совести. Совесть всюду одна и та же… Если у вас есть подлинная совесть и вы живете согласно ей, она всегда будет с вами, где бы вы ни находились… Неоспоримая совесть всегда будет знать больше, чем все книги и учителя вместе взятые”. Может быть, именно его наставник выработал в Гурджиеве ту высоту требований и творческую смелость, которые столь привлекательны в его учении. Богачинский поставил перед Гурджиевым высокую задачу: “сформировать свою собственную совесть”, дав ему различение уровней бытия, общей и индивидуальной морали и заронив в его душе тягу к преодолению своего уровня бытия и самореализации – задача, решению которой Гурджиев посвятил всю свою жизнь: “пока, до того, как сформируется ваша собственная совесть, живите согласно заповеди нашего учителя Иисуса Христа: “Не делайте другим того, чего вы не хотели, чтобы они делали вам”[495].
Для Гурджиева мораль не могла быть объективной – человек с “буферами” может быть очень моральным; а сами “буферы” могут оказаться разными, так что два очень моральных человека могут считать друг друга глубоко аморальными, и это, как правило, почти неизбежно. Чем “моральнее” человек, тем более “аморальными” считает он других. Идея морали связана с идеей хорошего и дурного поведения. Но идея добра и зла в системе Гурджиева открыта только бодрствующему человеку, а у человека номер один, два и три она всегда субъективна и слепа, яркий пример, чему особенно наглядно являет нам история человечества.
Сознательное страдание
Идея сознательного страдания была вскользь упомянута Гурджиевым в его московско-петербургских беседах 1915–1917 годов и ясно сформулирована в его последней книге “Жизнь реальна только когда ‘Я есть’”.
На первый взгляд учение Гурджиева о страдании противоречиво: с одной стороны, он предлагает отказаться от страдания, пожертвовать им, с другой – утверждает, что человек может достичь любой цели через сознательное страдание. Успенский ищет ключ к этой идее, как и ко многим другим гурджиевским идеям, в его интерпретации понятия сознания. Как уже отмечалось, под сознанием Гурджиев понимает пробужденное или бодрствующее сознание, основанное на внутреннем единстве, то есть на перманентном “Я”, которое, по утверждению Гурджиева, отсутствует в современном человеке, но может быть обретено в результате “работы над собой”.
Соответственно, страдание может быть бессознательным и слепым, а может быть намеренным, сознательным, взятым на себя добровольно и с определенной целью. Сознательное страдание может стать сильным подспорьем в решении задач, которые иначе решить невозможно. Напротив, бессознательное и слепое страдание механического человека является примером бессмысленной утечки энергии и одновременного усиления “ложной личности” с ее системой самооправдания, самолюбования и самолюбия.
В своей последней книге Гурджиев говорит о сознательном страдании как результате “трения” между сознанием и автоматическими переживаниями человека. Речь идет о культивации в себе постоянного внимания к тем напряжениям, которые возникают между пробужденным сознанием и его непробужденными аспектами – внимания, которое становится фактором “подтягивания” всего человека к его пробужденному центру и – как следствие – его преображения.
Объективное искусство
Вопрос об искусстве занимал значительное место в системе Гурджиева, поскольку искусство в значательной мере определяет характер впечатлений, т. е. третью и важнейшую составную часть гурджиевской системы питания человека. Успенский, бывший ко времени знакомства с гурджиевской системой автором кинемодрамы “Жизнь и приключения Ивана Осокина” и нескольких повестей, горячо откликнулся на гурджиевскую концепцию искусства, признаваясь, что гурджиевский “принцип разделения искусства на субъективное и объективное”[496] говорит ему очень многое. Успенский писал, что ни у кого не мог найти такого соответствия своим мыслям и предчувствиям по поводу природы искусства, хотя через отцовские и свои собственные знакомства в богемном мире он был вполне в контексте той огромной работы по переоценке эстетических ценностей, которая происходила в русском искусстве на грани двух эпох. Известно, например, что его приятелем был идеолог декаданса Л. Волынский. Размежевание искусства на два эстетически взаимоисключающих явления – на искусство субъективное и объективное, искусство спящего и пробужденного человека – легло у Успенского на вполне подготовленную почву.
Русской эстетике XIX века такого рода противостояние двух видов искусств было знакомо как противостояние между эстетически слепым – утилитарным и эстетически зрячим – “чистым” искусством. “Чистое искусство”, или “искусство для искусства”, было представлено наиболее искушенными представителями русской культуры и понималось как такая форма человеческой деятельности, через которую, в гегелевской терминологии, происходит самопостижение абсолютной идеи. В эстетике возникшего на рубеже веков символизма акцент на духовно зрячем, серьезном искусстве в противоположность искусству натуралистическому, с одной стороны, и декадентскому, с другой, был артикулирован еще отчетливее. В работах Вячеслава Иванова и Андрея Белого впервые, собственно, и была сформулирована тема объективного и субъективного символизма. Основателем русской символистской эстетики и создателем концепции метафизического искусства был, как известно, Вл. Соловьев, который еще в конце XIX века писал, что задача подлинного искусства заключается в том, чтобы воплощать “содержание бытия и высший смысл жизни”[497]. Он видел в искусстве выражение сущностных начал бытия, явленных через художника, и рассматривал искусство как одну из существенных форм воплощения “всемирной идеи”. Соловьев писал о глубинных метафизических основаниях искусства, воспринимаемых художником из “надсознательной области”.
Тот же пафос определяет учение Гурджиева о двух видах искусства. Гурджиев утверждал, что существуют два в корне отличающиеся друг от друга вида искусства: объективное и субъективное. То, что известно сегодня под именем искусства и с чем обычно имеют дело современные люди, – это субъективное искусство, – говорит он, – однако только объективное искусство является искусством в подлинном смысле этого слова. Эти взгляды Гурджиева на искусство напоминают нам позицию Соловьева. Но далее логика их рассуждений расходится. Там, где Соловьев видит пример высокого искусства, а именно в искусстве “самозаконного вдохновения”[498], требующего от поэта медиумичности, выражающейся в пассивности ума и воли, в открытости души “поэтическим образам, мыслям и звукам, которые сами свободно приходят в душу, готовую их встретить и принять”[499], Гурджиев говорит о субъективном, т. е. неподлинном искусстве. Гурджиев активно выступает против идеи бессознательного творчества: “Бессознательное творчество в искусстве невозможно, наше чувство слишком для этого глупо. Оно видит только одну сторону вещей, тогда как понимание требует всестороннего видения”[500].
Субъективное искусство, по характеристике Гурджиева, случайно, в нем художник не творит, а через него нечто создается. Он находится во власти идей, образов и настроений, которые он сам не понимает и над которыми не имеет никакой власти. Они управляют им и принимают случайную форму. Такое бессознательное искусство, в критериях Гурджиева, не может быть объективным, поскольку художник не знает, что у него получится. Произведения такого искусства оказывают случайное воздействие на человека в зависимости от его настроений, вкусов, привычек и т. п. Случайны его влияния и на самого поэта. Гурджиев отказывается признавать за этим искусством “пророческий дар” и “внутреннюю необходимость”[501], которые видел в них Соловьев. Он говорит о принципе необязательности, торжествующем в субъективном искусстве – в нем “все основано на случайных ассоциациях – и впечатления художника, и его творчество, и восприятие зрителей”[502]. В подлинном искусстве, продолжает Гурджиев, нет ничего случайного. Художник знает и понимает, что ему нужно передать. При этом Гурджиев четко разделяет разного рода влияния и основанные на них ассоциации: субъективные, т. е. случайные и объективные, основанные на подлинной связи с традицией.
По Соловьеву, подлинным искусством является теургическое искусство, призванное преображать самую действительность. Соловьев видел теургию как совершенно новую сферу деятельности искусства, в которой “художники и поэты опять должны стать жрецами и пророками, но уже в другом, еще более важном и возвышенном смысле: не только религиозная идея будет владеть ими, но и они сами будут владеть ею и сознательно управлять ее земными воплощениями”[503]. И здесь в вопросе о причастности искусства подлинному знанию идеи теургического искусства Соловьева и объективного искусства Гурджиева перекликаются. В “Рассказах Вельзевула своему внуку” Гурджиев писал, что искусство было создано во времена расцвета вавилонской культуры для передачи последующим поколениям высокого знания, достигнутого этой цивилизацией. Это знание могло передаваться только на высоких уровнях бытия. Однако доступ к этому знанию, закодированному в произведениях искусства, был утрачен из-за атрофии совести в этой цивилизации. Позднее и сами произведения искусства, ставшие памятниками древности, были разрушены и погребли с собой остатки знаний. На смену подлинному искусству пришло пустое, бессодержательное явление, известное теперь под названием “искусства”. Это новое искусство сознательно способствовало формированию новой породы людей без стыда и совести, которые использовали этот новый тип искусства в эгоистических целях. Слово “искусство” теперь стало означать нечто бессодержательное и пустое, хотя и внешне блестящее. Гурджиев называет этот новый тип людей, способствовавших вырождению искусства, хаснамуссами[504].
Таким образом, мы видим, что гурджиевская концепция субъективного и объективного искусства тесно связана с тем возникшим в России в начале ХХ века пространством идей и тенденций, которое видело искусство как духовный путь и как эффективный инструмент преображения мира и человека. Однако в то время как Соловьев, Белый и Иванов традиционно исходили из задач религиозно– и эстетически-реформационных, в центре гурджиевского учения, и в том числе его учения об искусстве, была практическая трансформационная идея “пробуждения спящего человека”. Водораздел проходил по линии шкалы состояний человека, и уровню пробужденного человека у Гурджиева соответствовали объективные религия, наука и искусство. Именно эти идеи вызвали энтузиазм у Успенского, который, как и Гурджиев, был одержим в своей работе идеей поиска точного трансформационного инструмента. “В том, что сказал Гурджиев, в его указаниях на разные уровни, которых мы не различаем и не понимаем, я ощутил приближение к тем самым градациям, которые чувствовал, но не был в состоянии выразить”[505]. Именно гурджиевская концепция искусства дала Успенскому надежду, что он нашел то, что искал, и что именно Гурджиев знает то, “что нужно для перехода от слов и идей к делам и “фактам”[506].
Движения и танцы
Ритмические движения и танцы, с которыми Гурджиев впервые познакомил своих учеников в Ессентуках в 1918 году и которые позже – в Тифлисе, Константинополе, Париже и Нью-Йорке – стали центральным элементом его системы, Гурджиев заимствовал, по его словам, в буддистских и суфийских монастырях. Эти движения представляли собой активную медитацию и несли с собой особое гармонизующее знание. Изучение движений начиналось с шести обязательных упражнений, которые должен был освоить каждый. Гурджиевские движения включали энергичные танцы дервишей-мужчин и гармоничные танцы женщин, молитвенные танцы и танцы с речитативом, включавшие такие слова, как “Господи помилуй”, или “Мать, Отец, Брат, Сестра” и другие. Движения и танцы были упражнением на самовоспоминание, ибо требовали от человека большой концентрации внимания. Часто голова, руки, кисти рук и ноги двигались по разному счету, что невозможно без высокого уровня самосознания. Кроме того, танцы и движения Гурджиева часто требовали от исполнителей неестественных и необычных движений, что было хореографическим новшеством в 1920-е годы. Необычным было и использование Гурджиевым упражнения “Стоп!”, в котором исполнитель замирал по команде Гурджиева в самой невероятной позе и мог начать двигаться снова лишь по команде учителя. Гурджиев утверждал, что основанные на этих движениях храмовые танцы являются формой объективного искусства и особым языком, на котором люди могут общаться друг с другом. Каждая поза в движениях Гурджиева имела свой собственный смысл и могла быть расшифрованной лишь теми, кто знал особый код.
Время, воспринявшее учение
Гурджиев и его современники
Учение Гурджиева, деятельность которого ярко проявилась в 1910-е годы в России и успешно продолжалась на Западе до середины века, было фрагментом широкой мозаики духовной жизни той эпохи и отражало в себе ее конкретные черты. Это время было одновременно и эпохой кризиса, и периодом мощного энергетического выброса. Кризис – и в состоянии человека, и в состоянии общества – означает не только смертельную опасность, но также и мобилизацию ресурсов для борьбы с опасностью и напряженные поиски новых путей. Духовный кризис Запада – тот самый, о котором с тревогой говорили и писали тогда его современники, – закончился крушением “фаустовской” цивилизации и возникновением на ее руинах той новой и доселе невиданной настырной и примитивной системы, которая и составляет сегодня будничный фон нашей жизни. Но в начале ХХ столетия исход кризиса был еще неясен, и надежда на спасение, на выход из тупика и открытие нового пути была еще не убита. Надежда эта в значительной мере питалась энергией герметического всплеска, происходившего в это время на Западе и на Востоке.
Елена Петровна Блаватская и шри Рамакришна – два человека, обозначившие начало этого всплеска. Оба они несли в себе огромный личный магнетизм, вытекающий из их духовного радикализма, выраженного в их образе жизни и в их идеях. Они актуализировали идею традиционного знания, духовной ответственности и внутренней работы как противоядия от безумия и своеволия секуляризированного социума. Их религиозный синкретизм не был чисто интеллектуальным. Метеорами они пронеслись по небу своей эпохи и увлекли за собой в свою орбиту десятки и сотни блуждающих душ. Та и другой были в значительной степени отвергнуты своим временем, однако они пробили брешь в стене материализма и позитивизма и разбудили поток живого понимания и отклика.
Значительным в начале века было влияние Анни Безант и Чарльза Ледбиттера и ученика шри Рамакришны шри Вивекананды. При них теософия и опыт шри Рамакришны перешагнули границы стран и континентов и стали всемирным явлением. В пространстве, созданном этими влияниями, притягивая одни элементы этого пространства и отталкиваясь от других, складывались новые формы духовного опыта.
Учение Гурджиева несет в себе явные следы влияния и умного использования идейных богатств теософии. Речь идет не только о соответствии основных концепций теософской доктрины и гурджиевского учения и об использовании им теософской терминологии – эти концепции и эта терминология к 1910-м годам стали уже общеупотребимыми в оккультных кругах многих стран. Гурджиев глубоко и лично вжился в основную теософскую идею утраты человечеством древнего знания и интерпретации найденных фрагментов этого знания. Идя вслед за Блаватской, не отягченный задачей впервые пробивать этой идее путь, Гурджиев легко отбросил уязвимые стороны теософии, такие, например, как ее слишком прямая зависимость от веданты и другого архаичного материала по символике древних религий. С помощью интервенции в область терминологии позитивистской науки, используя прием иронической регрессии в материализм и механицизм, он построил абстрактную космогонию и антропологию и тем самым оказался вполне созвучным интеллектуальным устремлениям российских интеллектуалов и богемы.
Приблизительно в это же время в Германии непосредственно из теософского учения вышла антропософия, которая за короткое время оттеснила теософию на задний план. Основатель ее Рудольф Штейнер для создания своего учения обратился к западным, и прежде всего христианским, истокам, умело инкорпорируя в него элементы из средневековых и древних гностических источников, однако не пренебрегая и ведическими школами мудрости, так же как и жемчужинами, разбросанными в трудах самой Блаватской. Другой духовно активный предшественник и современник Гурджиева, граф Герман Кайзерлинг, прекрасный знаток неоплатонических источников и викторианского оккультизма конца XIX века, был не только метафизическим путешественником, определявшим духовные перспективы стран и континентов Востока и Запада своего времени, но и основателем школы мудрости у себя в Германии. Как и в случае с теософией, речь шла об обогащении палитры западной духовной жизни и о создании учения для запросов нового времени.
Гурджиев не мог избежать влияния этих хорошо известных в начале XX века духовных авторитетов. Все они – Блаватская, Штейнер, Кайзерлинг, – как и Гурджиев, разделяли общую идею, а именно идею тайной традиции, или традиционного знания, которое от начала времен передавалось из уст в уста и в определенный момент вовсе исчезло из главных сфер европейской культуры. После своей блестящей победы в IV веке институциализированная христианская церковь в задоре борьбы выплеснула с водой и ребенка – она не только уничтожила своих оппонентов, но и отказалась от идеи христианского гнозиса, или глубинной традиции. Так произошло разделение традиции на явную и тайную, историческую и внеисторическую, разделение, которое не было абсолютным и глухим, а допускало и даже предполагало взаимодействие: от жесткого подавления и преследования тайной традиции до взаимовлияния и сотрудничества двух аспектов традиции в некоторые благодатные эпохи.
При всем многообразии принципов и идей тайной традиции ее главным элементом было признание основным делом человека стремление к духовной реализации как каноническим, так и неканоническим путем, а не только проявление благочестия через исключительно институциализированные формы, которые со временем в результате утраты христианством духовной динамики становились менее привлекательными.
Идея передачи из поколения в поколение закрытых от официальной культуры тайных знаний нашла в ХХ веке множество энтузиастов. Она легла в основу элитарного учения, созданного французским философом Рене Геноном и получившего название “традиционализм”. В числе приверженцев этого учения были такие влиятельные умы, как Фритьоф Шоан, Кумарасвами, Генри Корбин, Марсеа Элиаде, Юлиус Эвола, и другие. Генон и его последователи искали ответы на вопросы своего времени не только в духовном андерграунде мировых традиций, но и в их канонической истории, зафиксированной в богословии, литургии, архитектуре и иконографии, однако в большинстве случаев этот поиск происходил в пределах интеллектуальной сферы. В понятиях Гурджиева, в этом движении рост знания не шел рука об руку с ростом бытия, что вело к искажению самого знания и, в конечном счете, к эволюционному тупику.
Значительно больше общего может быть найдено между Гурджиевым и Рудольфом Штейнером, влияние которого в России, как мы знаем по примеру с Андреем Белым и Максимиллианом Волошиным, было весьма значительно. С Рудольфом Штейнером Гурджиева роднили общая для них обоих фундаментальная опора на христианство как основу их учений, и общая задача интерпретации христианства в духе выявления его “истинной”, “подлинной” основы. Можно найти немалое сходство и в космологических и антропологических элементах их учений и в свойственном им обоим тяготении к искусству – поэзии, музыке и балету – как к форме духовной работы. Оба они, отталкиваясь от далькрозовской школы эвритмии, создали свои школы “храмовых танцев” и театрализовали идею борьбы магов. И наконец, для обоих борьба светлого и темного начал в душе и в космосе составляла трагический драматизм жизни и пронизывала все аспекты и формы их учений.
Однако благодаря иронической регрессии в саентизм и материализм, а также гибкости в сложных политических условиях и исключительной пластичности в выборе форм “работы”, Гурджиев оказался социально устойчивее, чем Штейнер, который слишком негибко отождествил себя с высокой ролью пророка нового времени. Это дало Гурджиеву основание свысока относится к учению Штейнера и к его претенциозной позе, неуместных на фоне стремительной динамики эры автомобилистов и инженерии.
Гурджиев смело вторгался в современный ему язык науки. Вообще задача перевода на современный язык стоит перед каждым, кто хочет говорить с современниками о древнем и забытом знании. Развитие западной цивилизации в XVI–XIX веках привело к тому, что научный язык стал преимущественно языком для выражения секулярного знания. В начале ХХ века это уже был не громоздкий и неповоротливый язык догматической науки прошлых веков, а искушенный аппарат новой физики, математики и психологии. Гурджиев-теоретик проявил себя знатоком не только оккультизма и теософии, но и современных естественных и математических наук, так же, как и входившего в моду психоанализа. Известно, что очень часто создатели новой математики и психологии испытывали влияние оккультных учений. Таков был случай Зигмунда Фрейда, изучавшего алхимию, Сведенборга и гностических авторов, который в собственных изысканиях свел полученную им мудрость к чисто прагматическим и наукообразным моделям.
Гурджиев, напротив, нередко использовал элементы научного аппарата для “перевода” более созвучного ему оккультного знания на современный ему научный и психологический жаргон. Свидетели утверждают, что Гурджиев, как и Успенский, недолюбливал Фрейда и высоко ценил психологические знания, которые несли в себе христианские и буддийские традиционные источники. Очевидно, что именно в маргинальных формах христианской традиции, а также в суфизме и некоторых формах тхеравадинского буддизма, следует искать главные истоки гурджиевского психологического учения. Именно эта не затронутая деструктивными тенденциями времени здоровая традиционная сердцевина и поддерживала энергетически сильное поле влияния идей гурджиевской системы.
Истоки учения
Вопрос об истоках гурджиевского учения очень непрост. Можно перечислить десятки источников по мистической математике, музыкологии и космологии от Пифагора до Лоренса Олифанта и Вилльяма Беккера Фанештока на древнегреческом, латыни, английском, немецком, голландском и других языках (которыми Гурджиев чаще всего вообще не владел, хотя и уверял, что говорил на восемнадцати языках[507]), в которых концепции, диаграммы и расчеты почти совпадают с гурджиевскими. Некоторые современники утверждали, что, даже будучи прекрасно начитанным человеком, каким Гурджиев, кстати, и был, он все же не мог быть знаком со всеми этими источниками из-за одного их количества, и потому он, очевидно, получил свои феноменальные знания от какого-нибудь друга и наставника из длинного ряда посланных ему судьбой “замечательных людей”, часть которых были представлены в его книге “Встречи с замечательными людьми”.
Интересно, что в своем интересе к переходу от “трехмерной Вселенной” к “четырехмерной”, к проблемам времени, пространства и высших состояний Гурджиев “встретился” с Успенским, который разрабатывал эти идеи до встречи с Гурджиевым. Успенский обнаружил сходство “системы космосов” Гурджиева со своим “циклом измерений, легших в основание его “Новой модели Вселенной”[508], полный цикл которого составляют семь измерений. При этом неожиданным для Успенского было то, что в своей системе космосов Гурджиев шел значительно дальше него и объяснял “многое, что не было ясно” в созданной им “модели Вселенной”[509].
Среди “источников учения Гурджиева” в первую очередь называют книгу, написанную в I веке н. э. гениальным оккультистом Никомахом из Герассы
Не менее удивительные параллели “гурджиевскому учению” были найдены при ознакомлении с работой жившего при короле Генрихе VIII каноника Франческо Гиорги, опубликованной под названием
Поделиться книгой: