Помоги проекту - поделись книгой:
Мы видим, что диаграмма Раймона Лулла представляет собой не что иное, как энеаграмму Гурджиева, какой ее изобразил в своей книге Успенский.
Неважно, получил ли Гурджиев это знание от несторианцев айсоров, от членов ессейского братства на берегу Мертвого моря, в каком-нибудь надежно укрытом монастыре Тибета или Сибири, от умудренного древней мудростью монаха, вроде того, о котором он рассказывает в девятой главе своих “Встреч с замечательными людьми”, от кавказских и среднеазиатских дервишей или в библиотеке князя Юрия Любоведского, но удержать интерес к этим аспектам знания, заставить эти схемы двигаться, услышать их ритм и пульс и передать их в движении, в танце Гурджиеву, разумеется, помогли его мощная воля и многогранная одаренность. Чудо Гурджиева было в соединении живого ума российского человека кавказского происхождения, выросшего в христианском космосе под опекой своего отца-грека и русских учителей и наставников на перекрестке разных традиций и в атмосфере страстного влечения к истине. Именно в этом счастливом соединении языков и традиций – как устной, так и книжной, в дружбе между древним и христианским космосами, в соединении российской шлифовки с неразрушенной традиционной мудростью Востока, в глубоком знании прошлого и настоящего и кроются истоки богатства и притягательности этого “замечательного человека”.
От большого Бога к маленькому “я”
Имена трех людей – Ницше, Раманы Махарши и Гурджиева – связаны с важным сдвигом, имевшим место в духовной жизни конца XIX – начала XX веков. Неизбежность такого сдвига была связана с теми глубинными изменениями, которые произошли в религиозном сознании как в западной культуре, так и на Востоке. Эти изменения легче всего проследить на истории христианского сознания последних веков, а именно на исторической тенденции отрыва христианской духовной практики от социально-культурной сферы и, соответственно, передачи христианством исторической инициативы всевозможным просветительским, эволюционистским, психологическим, экономическим и т. п. секулярным идеологиям, – несмотря на то, что еще сохранялись огонь и тепло в немногих удаленных от общественной жизни очагах христианской духовной практики. В это время – речь идет о духовном развитии Запада в течение последних трех-четырех веков – христианство постепенно вытеснялось также и из сферы внутренней жизни и переставало быть органичным интеллектуальным и эмоциональным пространством большинства западных людей. Богоцентризм традиционной западной жизни интенсивно заменялся эгоцентризмом, прикрытым фиговыми листочками саентизма, эволюционизма, прагматизма, марксизма, психоанализа. Как это уже было не раз в духовной истории и Востока, и Запада, содержание и ценность жизни и смысл человеческой и космической истории были редуцированы до уровня индивидуального, семейного и кланового мещанства, которое время от времени взрывалось изнутри рационалистическими или националистскими утопиями в форме кровавых зарев французской и русской революций, коммунизма и национал-социализма.
Именно в этой обстановке три героические личности – Ницше, Рамана Махарши и Гурджиев – совершили, каждый в своей среде и в соответствующей ей форме, попытку переакцентировки духовных установок своих современников. Попытка заключалась в видимом отказе от богоцентристских масштабов великих религий и в сведении экзистенциальной задачи в область индивидуального бытия.
Ницше первым констатировал закат богоцентристской христианской парадигмы и сформулировал ограниченную цель для немногих героических личностей – достижение сверхчеловеского состояния. Перед ними ставилась задача трансформации индивидуального бытия, причем делалось это в романтической форме философской поэзии.
Несколько позже, уже в начале ХХ века, молодой отшельник Рамана Махарши, поселившийся на горе Аруначала на юге Индии, предложил простую методику “вичары”, или вопрошания “Кто есть я?”, основанную на непрерывной практике этого вопрошания в связи с любыми формами жизнедеятельности и даже в связи с самой “вичарой” (“Кто есть я, практикующий вопрошание: кто есть я?”). Вопрошание это не требовало вербального ответа и состояло в непрерывной концентрации на своем сиюминутном “я”, что в конце концов должно было привести вопрошающего к переживанию тождественности индивидуального и универсального Атмана и к духовной трансформации. Тем самым эгоцентристская фиксированность на своем “я” – образе, который занимает людей больше любого другого, и слове, которое произносится людьми чаще любого другого, – превращалась им в метод преодоления этого “я” и выхода к переживанию Атмана.
Одновременно с Раманой Махарши Гурджиев предложил своим последователям в Москве, Петербурге, Париже, Лондоне и Нью-Йорке теорию и практику “четвертого пути” – борьбы с гипнотическим сном, или отождествлением со своими бесчисленными “я” через самовспоминание, или “память себя”. Как у Ницше и Раманы Махарши, мы видим здесь смещение экзистенциального интереса в ту область, куда он уже и так был смещен самим ходом духовной деградации, то есть в область индивидуальной заботы и эгоистического интереса, однако одновременно с этим предлагается теория и практика трансформации этого интереса, ведущая человека в противоположную от секуляризма и утопизма сторону – к традиционным понятиям и ценностям. Эмпирическое индивидуальное “я” – предмет острого интереса каждого человека – в этих трех системах было не тупиком, как в прагматических и экзистенциалистских теориях и в психоанализе, а дверью и путем в традиционалистский космос, у Гурджиева – к христианскому умному деланию, а у Раманы Махарши – к индуистской веданте.
Христианство, две тысячи лет тому назад провозгласившее две как будто бы взаимоисключающие идеи – “Царствие Божие приблизилось” и “Царствие Божие внутри нас”, – а затем пришедшее к проповеди практически безнадежной “веры” и неисполнимой морали без конкретных перспектив для индивидуального “я”, в учении Гурджиева неожиданно обрело почву под ногами в виде многогранной “системы”, изложенной им на вполне современном, хотя и причудливом языке, напоминающем языки психологов, химиков, физиков, механиков и музыковедов. И снова Царствие Божие приблизилось в старинном или несколько модифицированном обличии, став предметом заботы людей, воодушевленных идеей “работа над собой”. Оно выступило в знакомом облике владельца имения или хозяина упряжки, а также в форме “перманентного Я”, “объективного сознания”, или “четвертого тела”. Оно было снова “внутри нас”, точнее, мы были внутри него, и нам предстояло войти в него, принося свои жертвы и прилагая усилия – с помощью нового учения и удивительного “человека, который принес учение”, “который не спит” и “который знает”.
Эзотерическое христианство
Выступая перед своими последователями во время последнего пребывания в Нью-Йорке и рассуждая о том, что человек может выбирать для себя разные пути, включая и путь монаха, Гурджиев уточнил: “Я не говорю о псевдорелигиях. Есть четыре настоящие религии: христианская церковь, православная и католическая, мусульманская вера, иудейская вера и браминская религия”[510].
Задолго до этого нью-йоркского выступления, беседуя со своими учениками в Петербурге, Гурджиев назвал свое учение “эзотерическим христианством”.
Эти два разведенных во времени замечания по поводу настоящих и ненастоящих религий дают нам, с одной стороны, представления о том, какая карта религий мира была у Гурджиева, а с другой, они локализуют место “четвертого пути” на этой карте.
Прежде всего бросается в глаза, что на гурджиевской карте религий мира отсутствуют две большие “религии” – буддизм и протестантизм, а также “религии” Китая. Слово “религии” поставлено нами в кавычки, чтобы оттенить особый характер каждой из названных религиозных систем и их невписываемость в некое обобщенное понятие “религии вообще”. Из четырех “настоящих” религий Гурджиев безошибочно называет “своей” религией христианство, оговаривая лишь, что это эзотерическое христианство.
Вот как передает Успенский разговор о христианстве, возникший во время одной из петербургских встреч 1915 года. На вопрос, заданный Гурджиеву, как стать христианином, он ответил:
“Прежде всего, необходимо понять, что христианин – это не человек, который так называет себя, не человек, которого так называют другие люди. Христианин – тот, кто живет в соответствии с заповедями Христа. Такие, каковы мы есть, мы не можем быть христианами. Чтобы стать христианином, человек должен быть способным “делать”. А мы ничего не можем “делать”, с нами все “случается”. Христос говорил: “Любите врагов ваших”. Но как можем мы любить своих врагов, если мы не способны любить даже своих друзей? Иногда что-то в нас “любит”, иногда “не любит”. В нашем нынешнем состоянии мы не можем даже по-настоящему хотеть быть христианами, ибо опять-таки иногда “что-то желает” этого, а иногда “не желает”… Чтобы стать хорошим христианином, человек должен быть. “Быть” – это и означает быть господином самого себя. А если человек не является господином самого себя, у него ничего нет и ничего не может быть. И он не способен быть христианином. Это всего-навсего машина, автомат; а машина не может быть христианином… Быть же христианином – значит быть ответственным. Ответственность приходит позднее, когда человек отчасти перестает быть машиной и начинает на деле, а не только на словах желать быть христианином.
– В каком отношении к известному нам христианству находится излагаемое вами учение? – спросил кто-то из присутствующих.
– Я не знаю, что вам известно о христианстве, – ответил Гурджиев, подчеркнув последнее слово, – и потребуется много разговоров в течение долгого времени, чтобы выяснить, что вы понимаете под этим словом. Но ради тех, кто уже знает, я скажу, что это, если угодно,
Гурджиев называет свое учение христианством, однако уточняет, что он имеет в виду под христианством, очищая его от всех инертных исторических и “культурных” ассоциаций и делая акцент на актуальном и действенном значении этого слова. Христианин, по Гурджиеву, – это: 1) человек, который “живет в соответствии с заповедями Христа”, христианином не может быть человек, который “не способен любить не то что врагов, но даже своих друзей”, 2) христианин “должен быть способным “делать” и “быть”, то есть, 3) “быть ответственным” и 4) “быть господином самого себя”, наконец, он 5) должен “желать быть христианином на деле, а не только на словах”, т. е. христианство – это не то, что его последователи называли до сих пор христианством, а нечто значительно более серьезное. И это новое “истинное христианство” Гурджиев определяет как эзотерическое.
Через некоторое время после этого петербургского разговора Гурджиев разъяснил своим ученикам новое значение слова “эзотерический”. Он сделал это посредством своего обычного приема терминологической регрессии, введя промежуточное понятие “мезотерический” и закрепив за ним то значение, которое его слушатели связывали с понятием эзотеризма, тем самым отделив “истинный эзотеризм” от того, что имели в виду его слушатели под этим словом.
Это новое определение эзотеризма перекликалось с гурджиевской концепцией трех типов влияний. Как мы помним, к влияниям первого рода Гурджиев относил те, которые идут от жизни и приносят механические впечатления, они формируются данными, воспринятыми непроизвольно и непосредственно из внешнего мира, так же как и возникающими во внутреннем мире человека в результате автоматически повторяемых ассоциаций. Ко второму роду влияний Гурджиев относил те, которые приходят от книг, философских систем, религий и искусства и приносят впечатления, которые сознательно формируются посредством преднамеренного активного мышления и осознания реальности. В таких впечатлениях грубые и тонкие элементы перемешаны в различных пропорциях. Влияния третьего рода приходят от “работы” и создают впечатления, берущие начало исключительно в так называемых “трансформационных” процессах, ведущих к сознательной эволюции человека.
Можно предположить, что в гурджиевском понимании “экзотерические” явления связаны с влияниями первого рода, “мезотерические” – с влияниями второго рода и “эзотерические” – с влияниями третьего рода. Обычное христианство оказывается отнесенным к явлениям мезотерическим, то есть оказывается связанным с влияниями философскими и культурными, с ритуалами, музыкой, живописью, архитектурой и т. п.
Таким образом, по Гурджиеву, содержанием эзотерического христианства, в отличие от обыденного, социального или культурного, является трансформация человека. Но ведь именно это и является главным содержанием и целью гурджиевской “работы”. Гурджиев называет свое учение “эзотерическим христианством” потому, что оно отвлекается от второстепенных аспектов христианства и выдвигает на первый план задачу сознательной эволюции человека.
Можно предположить также, что вопрос об отнесении своего учения к области той или иной религии или к тому или иному типу явлений не был для Гурджиева столь важным. Можно также предположить, что в другом историческом, культурном или религиозном контексте при надобности он мог бы вообще заменить определение “эзотерическое христианство” на какое-нибудь другое. Не случайно, отвечая на настойчивые вопросы своих петербургских учеников о своем учении, Гурджиев уточнил: “это,
Христианство, безусловно, было естественной религиозной и культурной основой его жизни – он вырос в христианской семье и христианской стране, не исключено, что какое-то время он даже был студентом богословской семинарии (вспомним историю с фотографией Гурджиева-юноши в высоком, возможно послушническом, головном уборе, которую видел Успенский в 1917 году в Александрополе в его родительском доме), и на протяжении десятилетий своих духовных исканий и странствий – в том числе в Рим, Иерусалим, Константинополь, Афины и на гору Афон – он несомненно учился и многому научился у христианских монахов и богословов. Однако он не остался в “горизонтальной” плоскости выбора между “настоящими религиями”. Гурджиев видел, что подобно другим великим религиям социальное христианство утратило свой трансформационный стержень, энергию преображения жизни, стало “догонять” современность или же отвернулось от нее.
В этой ситуации Гурджиев сумел избежать и других “горизонтальных” соблазнов: соблазна изобретения новой религии и соблазна реформации христианства. Он не стал вслед за Блаватской делать ставку на новую доктрину, новое метафизическое учение о происхождении и эволюции космоса и человека. Гурджиев выбрал другой ракурс деятельности: он поставил перед собой задачу практической разработки метода, ведущего к освобождению человека от главного фактора его несвободы – от его механичности.
Следует заметить, что гурджиевские идеи происхождения и эволюции космоса нарочито условны и схематичны. Что же касается идеи эволюции человека, то критерием такой эволюции, по Гурджиеву, является не совершенствование общественных отношений или орудий труда, как считали некоторые современные ему социальные философы, и не прохождение духовного искателя через неизменные навеки фиксированные инициации, как это утверждалось теософами, а инициатива и сознательное усилие человека, создавшего в себе “магнитный центр” и стремящегося к обретению внутреннего единства. В основе этих усилий лежала “работа над собой”, состоявшая в самонаблюдении, неотождествлении, памяти себя и т. п., а конечной целью и смыслом этих усилий было “пробуждение” человека, то есть его прорыв в “четвертую комнату”, создание “четвертого тела”, или появление в человеке перманентного “Я”, а вместе с ним – сознания, совести и воли. Можно сказать, что решение этих необычайно трудных задач и было единственной “религией”, которую проповедовал и которой учил Гурджиев.
Для этой проповеди и для этого учения Гурджиевым были изобретены своеобразная форма и оригинальный язык, которые не устарели и по сей день, судя по тому, сколько у их изобретателя появилось с тех пор преемников и подражателей. Гурджиев фактически изобрел не одну, а несколько разнообразных форм передачи своего учения, приноравливая их к разным культурным средам, потребностям тех или иных групп людей и к последовательно меняющимся эпохам: дореволюционной России, России эпохи гражданской войны, Тифлиса 1919–1920 годов, Константинополя, довоенной и послевоенной Франции, Америки 1920-х, 1930-х и 1940-х годов. Лекционный и дискуссионный стиль первых лет работы в российских столицах был сменен им на “язык ситуативных наставлений” в наступившую вскоре эпоху социальных катаклизмов – революции и гражданской войны – в России, а затем – на язык “движений” и “священных танцев” в условиях эмигрантского многоязычия и появившейся трудности вербального общения.
Вербальная форма “философии”, “учения”, “системы знания” никогда не была для Гурджиева единственной или исключительной. Каждый раз, когда возникала новая ситуация, рождалась новая форма, ставились новые задачи, соответствующие новой обстановке и новым запросам – “движения”, танцы, лекции, целительство, писательство, строительство, музыка, балет – и создавалось особое гурджиевское пространство, которое и было главным трансформационным фактором для сотен и тысяч людей, притянутых к нему его внутренними энергией и смыслом.
То, что принес Гурджиев, Успенский называл “фрагментами неизвестного учения”. Однако сам Гурджиев постоянно подчеркивал целостный характер принесенного им учения и сетовал на людей, выделявших из целого отдельные части или аспекты. Наиболее употребимым названием учения Гурджиева в среде его последователей было “четвертый путь”. Гурджиев назвал свое учение “эзотерическим христианством”. “Эзотерическое” в данном контексте означало “сокровенное”, “глубокое”, “открытое немногим, избранным, совершенным”. В этом смысле эзотерическими были учения древних гностиков Валентина, Василида, Маркиона, Птолемея и Манаса, раскрывавшие немногим, избранным, совершенным людям тайны Плеромы и космоса. Учение Гурджиева также раскрывало тайны Плеромы и космоса, однако эти тайны были лишь аспектом его учения о трансформации и “пробуждении”.
В свое время христианство сняло покров с некоторых глубоких тайн иудаизма, и, по одной из распространенных трактовок христианской мистерии, именно за раскрытие храмовых тайн Иисус был убит их хранителями. Христианство шло намного “дальше” иудаизма и в смысле требований к человеку, “вставшему на путь”, оно было значительно радикальнее иудаизма. Оно учило: люби не только ближнего, но и врага, молись за проклинающего тебя, постись за преследующего тебя. Оно требовало: отдай отнимающему у тебя верхнюю одежду и нижнюю одежду, пройди с тем, кто требует этого от тебя, не одну, а семь стадий, прости виновному не один, а семь и семижды семь раз. Оно говорило о причастности Иисуса к сокровенной глубине Божественного. Для своего времени и своих обстоятельств оно было шагом вперед на пути духовной актуализации фарисейского и садуккейского иудаизма, сдвигом фокуса – от теологического к антропологическому. Оно резко сокращало пропасть между человеком и Богом, и в этом смысле христианство может быть названо и называлось “эзотерическим иудаизмом”.
В подобном же смысле “четвертый путь” был “эзотерическим христианством”. Он не только радикализировал, но и конкретизировал христианство. “Четвертый путь” снова означал сдвиг фокуса – от теологического к антропологическому, он снова резко сокращал пропасть между человеком и духовным миром. Если благой вестью христиан было приближение Царствия Божия, радостная констатация его локализации “внутри нас” и потому независимости человека от всех жизненных невзгод и даже от самой смерти, то “четвертый путь” сделал для своего времени конкретной и достижимой задачу “пробуждения” человека, т. е. появление в человеке сознания, совести, воли и бессмертия. Эффект освобождающего шока вызвало уже одно внезапное осознание очевидности отсутствия у человека этих приписываемых им себе качеств.
Далее ставилась задача последовательной работы по созданию или воскрешению в себе этих качеств, работы, которая должна была одновременно вестись человеком в трех его “центрах”: интеллектуальном, эмоциональном и двигательном. Механические, химические, астрономические и музыкальные аналогии, обильно используемые в концептуальной части учения, и соответствующая терминология упрощали не суть процесса, а работу с теми аспектами человека, которые вполне поддавались подобному упрощению. Задачи “памяти себя” и “повышения уровня бытия” оставались вполне неуловимыми для разума и требовали для своего решения включения высших эмоциональных и интеллектуальных ресурсов человека. Как и христианство в первые века своей истории,“четвертый путь” стал мощным “будильником”, т. е. своего рода духовным катализатором, и остался и по сей день источником ярких инспираций для пытливого ума и отважного духа.
Рядом с Гурджиевым проявилось целое созвездие ярких талантов, таких как Успенский, де Гартман, Ораж, Беннетт, Родни Коллин, Джин Тумер, Рене Домаль, однако нужно признать, что ни Гурджиеву и ни одному из его учеников и последователей не удалось повернуть “колесо дхармы” и остановить духовный “закат Запада”. Как знать, не отсутствие ли в движении человека с качествами Павла и присутствие рядом с Гурджиевым Успенского с его интелектуальной дотошностью и экзистенциальной нерешительностью не позволили этому движению обрести звездную судьбу и создать противодействие разгулу энтропии в человеческой истории нового времени. Но и Гурджиеву было далеко до того, кому своей жизнью и смертью служил апостол Павел.
3. Успенский без Гурджиева
Успенский и его английские последователи
Проводив Гурджиева в Америку в декабре 1923 года, Успенский вернулся в Лондон, собрал своих учеников и сообщил им о своем решении порвать всякие связи с “загрязненным источником”. Учение, принесенное Гурджиевым, истинно, заявил им Успенский, но тот, через которого оно пришло, изменил самому себе, и общение с ним может нанести большой вред. Успенский поставил своих последователей перед выбором: остаться с ним или перейти к Гурджиеву. Какие бы основания ни подводил Джеймс Вебб под свою гипотезу о тайном сговоре между Гурджиевым и Успенским и о тайных связях между ними, продливших их отношения вплоть до 1931 года, разрыв 1923 года был окончательным, решительным и публичным. Разрыв этот не просто завершил восьмилетний период драматического взаимодействия и сотрудничества двух ярких пассионариев, но и создал прецедент принципиального противостояния личности и методам Гурджиева. Он также обозначил начало эпилога нашей истории и истории их жизней – эпилога, длившегося четверть века – Успенский умер в 1947-м, а Гурджиев – в 1949 году, – в течение которых Успенский застыл в горькой роли печального Пьеро – транслятора необычных идей, воспринятых им от Гурджиева, Гурджиев же продолжал лихорадочно менять свои сценарии, роли и актеров, однако в его арлекинаде чувствовались растущая усталость и механичность. Поездка Гурджиева в Америку в конце 1923 года стала пиком его карьеры, после которого начался медленный и долгий период заката.
Разрыв с Гурджиевым стал для Успенского болезненным нарывом, на долгие годы омрачившим его жизнь. Отныне вся его жизнь была пропитана горечью и безысходностью. Отвергнув Гурджиева-человека, Успенский так и не смог освободиться от него, продолжая до конца жизни “работать” с гурджиевскими идеями и жить в пространстве гурджиевской “работы”. Рядом с ним жила его фиктивная жена Софья Григорьевна Успенская – “Гурджиев в миниатюре”, или “Гурджиев в юбке”, – которая дополняла Успенского, выполняя за него те функции в “работе”, которые он явно не хотел выполнять сам, а именно черную работу разоблачителя “ленивого”, “тщеславного” и “самолюбивого” человека в каждом из его учеников, подстегивателя их усилий в плане “памяти себя” и “пробуждения”. До поры до времени этот раскол в нем самом тщательно заслонялся его уверенной манерой держаться, которая вытекала из его уверенности в правильности выбранного им пути. Последняя опиралась на учение, которое долгое время поддерживало его самого и его лондонских и нью-йоркских последователей. Рухни вера в истинность учения, рухнуло бы все остальное, но до самых последних месяцев его жизни учение “держало” Успенского, и Успенский “держал” учеников.
С самого разрыва с Гурджиевым Успенский напряженно следил за его деятельностью, и он единственный в самом начале 1924 года заявил об опасном направлении, выбранном Гурджиевым, и предсказал катастрофу. Автомобильная авария (или ее инсценировка) лета 1924 года подтвердила предсказания Успенского, резко оборвав двухлетний период лихорадочной деятельности Гурджиева в шато Приере по созданию Института. После “выздоровления” начался “писательский” период Гурджиева, длившийся с перерывами почти двадцать лет. К концу 1920-х годов Успенский объявил своим последователям, что он больше не ждет ничего хорошего от Гурджиева и отныне надеется только на себя. К этому времени он также вернулся к писательству, взвалив большую часть забот по организации “работы” на Софью Григорьевну. Когда в 1934 году в Лондон была привезена брошюра Гурджиева “Вестник грядущего добра”, Успенский определил отношение своих лондонских последователей к ее содержанию в таких неоправданно несправедливых словах, как “паранойя” и “сифилис”. Успенский как будто бы не хотел видеть мучительной драмы создателя системы, оказавшегося один на один с обреченной на гибель Европой, в период ее стремительно развивающегося заката, и словно бы не замечал мучительной работы по смене масштабов действия, определения новых ориентиров и мотивировок, которыми был занят Гурджиев.
Свое новое отношение к Гурджиеву Успенский выразил утрированно просто: в Гурджиеве, как в каждом человеке, есть хорошая и плохая стороны, и вот победила плохая: Гурджиев сошел с ума. Только безумный, утверждал Успенский, может делать то, что делал Гурджиев. Или иначе: деятельность Гурджиева не соответствовала принципам его учения, она была безответственной, авантюрной и неистинной. Принцип спектакля, “шоу”, успеха (как раз в это время Гурджиев проводил демонстрации “движений” и танцев в Париже и Нью-Йорке) заслонил и заменил собой идею “работы”. “Если Гурджиев приедет в Лондон, – говорил Успенский своим ученикам, – я уеду в Париж. Если он уедет в Париж, я поеду в Лондон”. Гурджиев стал, по словам Успенского, “загрязненным источником”, однако он был его единственным источником – другого источника у Успенского не было. Размышляя над этими вопросами, Успенский проводил долгие вечера за бутылкой водки или виски с одним или двумя учениками. Иногда при этом он рассказывал истории или рисовал живые сценки из своей московской жизни, и только самые стойкие, досидевшие с ним до рассвета, могли рассчитывать получить от него ценные указания, связанные с работой.
Успенскому не оставалось ничего иного, как продолжать “работу” так, как он ее понимал. Временами он делал попытки выстроить внутреннюю ситуацию на своих идеях догурджиевского периода. Начиная с 1927 года он работал над толстым томом своих произведений, который представлял из себя перевод и новую редакцию его работ, опубликованных в России до 1917 года. Книга эта вышла в 1931 году под названием “Новая модель вселенной” с подзаголовком “Принципы психологического метода в его приложении к науке, религии и искусству”. Этот труд был логическим продолжением, развитием и разработкой основных аспектов его старой книги Tertium Organum, опубликованной в Америке в 1921 году.
Очевидно, работа над этой книгой могла только частично заполнить вакуум, образованный разрывом Успенского с Гурджиевым. Идеи, занимавшие Успенского до знакомства с учением “четвертого пути” (Успенский и его ученики называли это учение “системой”), были уже давно им изжиты, и попытка их воскрешения не могла удовлетворить ни Успенского, ни его лондонский круг. Оставалось либо искать истоки “системы” – тот “внутренний круг человечества”, который снабдил Гурджиева его учением и дал ему его миссию, либо надеяться, что усилия Успенского и его последователей будут замечены этим “внутренним кругом” и его представители сами вступят в контакт с ним. Была еще одна возможность, которая обсуждалась Успенским и его английскими учениками, а именно что сами они и являются внутренним кругом человечества. Впрочем, по поводу всех этих предположений ни у Успенского, ни у его лондонского круга не было полной уверенности. Успенский склонялся ко второй гипотезе, а именно, что нужно развивать работу и ждать сигналов от “внутреннего круга”.
Софья Григорьевна Успенская оставалась с Гурджиевым в шато Приере после разрыва с ним Успенского и переехала в Англию только в 1929 году по просьбе Гурджиева, пославшего ее помогать мужу в работе. В Англии она начала работать с несколькими учениками Успенского, но постепенно круг ее ответственности расширился, и она стала важнейшей составляющей системы, построенной Успенским. Софья Григорьевна была, несомненно, талантливым организатором и человеком, сочетавшим в себе резкий решительный характер с едкостью и наблюдательностью, позволявшими ей подмечать и высмеивать механичность, эгоистичность и лень в поведении людей. Она отказывалась именоваться “учителем” и называла себя “нянькой”, олицетворяя жесткую сторону “работы” и оставляя Успенскому область теории и авторитет учителя. Своим учителем она признавала только Гурджиева, не претендуя на понимание его самого и его учения. “Я не претендую на понимание Г. И. Гурджиева, – говорила она. – Для меня он Х. Но я знаю, что он мой учитель, и у меня нет права его судить и нет необходимости его понимать”[512]. В течение 1930-х годов, ее роль в работе Успенского становилась все более значительной. Фактически она организовывала работу в имениях, которые арендовывались на летние месяцы и куда сьезжались сотни учеников, многие из которых приезжали непосредственно к “мадам” и считали себя ее учениками.
Круг влияния Успенского в Англии расширялся с каждым годом. Публикация “Новой модели вселенной” в 1931 году и второе издание этой книги в 1934 году привлекли к нему множество новых учеников. Постепенно он выделил двух своих “старых” последователей, предоставив им право вести собственные группы. Это были Джонн Беннетт и Морис Николл.
В начале 1930 года Беннетт поставил Успенского перед фактом начала им своего учительства, и Успенскому не оставалось ничего иного, как признать этот факт. Беннетт посылал Успенскому отчеты о проводимых им занятиях со спонтанно собравшейся вокруг него группой, выказывая готовность немедленно прекратить их, если Успенский их не одобрит, однако долго не получал от Успенского ответа. Осенью этого же года он и его жена через секретаря Успенского были приглашены на цикл лекций Успенского под названием “В поисках объективного сознания”. Беннет воспринял это приглашение как молчаливое одобрение его деятельности, и действительно, Успенский, по словам Беннетта, “ни словом не вспомнив прошлое, позволил мне не только посещать его собрания, но вскоре поручил мне читать лекции вслух в его присутствии”[513]. Существовал и держался долгие годы строгий запрет разглашать содержание учения. Лекции по “четвертому пути” читались только ученикам и только лишь при условии, если они брали на себя обязательство не разглашать их содержание. Факт выступления Успенского с публичными лекциями, частично раскрывающими аспекты учения, был экстраординарным, и Успенский нуждался в объяснении этого поступка.
Беннетт припоминает свой откровенный разговор с Успенским, во время которого тот сказал ему: “Я ждал все эти годы, так как хотел узнать, что будет делать мистер Гурджиев. Его работа не принесла тех результатов, на которые он надеялся. Я все еще уверен, что существует Великий Источник, из которого пришла его Система. У мистера Гурджиева должна быть связь с этим Источником, но не думаю, чтобы она была полной. Что-то упущено, и он не может это найти. Если мы не можем установить связь через него, остается надежда прямого контакта с Источником. Но, ища, мы ничего не добьемся: он спрятан гораздо надежнее, чем принято думать. Следовательно, остается одна надежда: Источник сам будет искать нас. Поэтому я здесь, в Лондоне, читаю эти лекции. Если те, кто имеет истинные знания, увидят, что мы можем быть им полезны, они пришлют кого-нибудь. Но надо понимать, что сами для себя мы ничего не можем сделать. Самый важный секрет еще не раскрыт. Мы можем подготовиться и подготовить других, но не можем сделать ничего позитивного”[514].
Морис Николл, практикующий врач-психиатор, человек с широкими связями в литературных и артистических кругах, был старейшим учеником и другом Успенского. В 1931 году Успенский сам предложил ему стать учителем “системы”, и вскоре в докторской приемной Николла наряду с больными сидели небольшие группки его учеников, с которыми он основательно прорабатывал все тонкости учения Гурджиева-Успенского. Вскоре число его учеников многократно возросло, а записи его бесед с ними впоследствии превратились в пятитомный “Комментарий к учению Гурджиева и Успенского”, источник, стоящий по основательности, но не по факту резонирования рядом с книгами Успенского “В поисках чудесного” и “Четвертый путь”.
Влияние Успенского в довоенной Англии трудно переоценить. Его горячим поклонником был Бернард Шоу. Среди других именитых посетителей его лекций следует назвать Олдоса Хаксли, Геральда Нерда и Кристофера Ишервуда. Хаксли и Ишервуд, хотя и не принимали участия в “работе”, несколько раз ездили к мадам Успенской за консультациями по интересующим их вопросам. Вообще идеи и терминология “системы” стали проникать в литературные салоны и вплетаться в ткань романов и пьес, написанных в Англии в эти годы. Так, герой пьесы Шоу “После многих лет” д-р Проптер, обладающий способностью “выходить из личности”, воплотил в себе многие черты Успенского. “Личность – это тюрьма, – говорит этот герой. – Потенциальным добром является все, что помогает выйти из тюрьмы”. В 1936 году Кеннет Волкер напечатал книгу под названием “Самозванец, незаконченный автопортрет”, в которой он строит свою биографию на основе концепции множества “я”. Все эти различные “я” живут скорее во сне, чем наяву, а “Самозванец” – это человек, связанный с тем, что автор называет “большим Я”. Ряд других философских и литературных работ, опубликованных в эти годы, и идущие в лондонских театрах спектакли свидетельствуют о том, что влияние Успенского на культурную жизнь Англии 1920–1930-х годов действительно было значительным. Все это также вело к увеличению притока новых студентов.
В 1935 году Успенский переехал в большой дом с фермой в Шурее. Место это, известное как Лин плэйс, усилиями мадам Успенской стало подобием шато Приера. Студенты – а туда съезжалось одновременно до ста студентов – не только учились, участвовали в гурджиевских “движениях” и слушали лекции Успенского, они также работали в поле и по дому, выполняя всевозможные хозяйственные поручения. В 1937 году было куплено большое здание, известное как Колет хауз, в котором проводились занятия по “движениям”, и было основано Историко-психологическое общество, в котором в момент его основания было 300 членов. В программе общества были следующие пункты: изучение проблем эволюции человека и особенно идеи психотрансформизма; изучение психологических школ, существовавших в различные исторические периоды и в разных странах и изучение их влияния на интеллектуальное и моральное развитие человечества; практическое исследование методов самоизучения и саморазвития; исследование истории религии, философии, науки и искусства.
Ученик и друг Успенского А. Н. Рабинек, живший в Нью-Йорке в начале 1980-х годов, рассказывал автору о большом сборе, устроенном Успенским в 1938 году в Колет хаузе, на который собралось, выстроившись во дворе, около тысячи учеников. Успенский, стоявший на крыльце с группой близких учеников, поймал взгляд стоявшего рядом Рабинека и шепнул как будто бы про себя по-русски: “Это все я”. Это был пик его силы и славы.
На самом деле положение Успенского было вовсе не простым. Авторитет его был достаточно двусмысленным. Его запрет на общение с обитавшим в Париже “загрязненным источником” многими не принимался всерьез. Половина собравшихся были учениками мадам Успенской, никогда не прерывавшей контактов с Гурджиевым. Некоторые из его учеников также ездили за консультациями в Париж. “Внутренний круг человечества” не спешил с установлением контактов с лондонским Историко-психологическим обществом. Будущее не сулило ничего хорошего. В воздухе уже слышались звуки надвигающейся новой мировой войны. Близкие ученики Успенского отмечали, что последние месяцы в Лин плейс Успенский был мрачен и неразговорчив.
Успенский в Америке
Чем более неизбежной становилась война, тем чаще на встречах с учениками Успенскому задавали вопросы о присходящих событиях. Ответы Успенского звучали вполне в духе учения. Человек не способен ничего “делать”, с ним все “случается”. Нет справедливых и несправедливых войн, нет правды и лжи, а есть только частички того и другого в понимании спящего человека. Фашизм был необходимым следствием неспособности Запада в свое время противостоять большевизму. Коммунизм и фашизм – оба представляют собой власть шудр. Однако если в 1914 году можно было говорить о начале конца, то теперь наступает заключительный акт данной фазы мировой истории, после которой от старой западной цивилизации ничего не останется.
В 1939 году началась война. Жизнь в Англии становилась все труднее. В условиях бомбежек Лондона и всеобщей подозрительности вести “работу” стало почти невозможно. Это и зафиксировал Успенский на одной из последних встреч с учениками. В январе 1941 года в Америку эмигрировала Софья Григорьевна, а летом за ней последовал Успенский. Уезжая, он сказал им: работа в Англии должна продолжаться. И работа продолжалась, не развиваясь, по тем моделям, которые были выработаны за двадцать лет Успенским. Лин плейс, куда, убегая от бомбежек, переселились некоторые семьи последователей Успенского, стал оплотом его оставшихся в Англии учеников. Во главе разных групп оставшихся учеников стояли Джонн Беннетт, Кеннет Волкер, Морис Николл и д-р Френсис Ролс. Некоторые из учеников Успенского последовали за ним в Америку, среди них был журналист лорд Пентланд и новый, но энергичный последователь Успенского Родни Коллин-Смит, больше известный по его книгам как Родни Коллин.
Джон Беннетт был тем молодым работником английских спецслужб (увы – довольно обычная и грустная подробность любой современной – не только эмигрантской – среды обитания), который встретил Успенского и Гурджиева в Константинополе в 1921 году и увлекся учением Гурджиева, сделав его стрежнем и основным содержанием своей жизни. Он помог Успенскому с получением английской визы и в 1922 году безуспешно пытался помочь Гурджиеву, когда тот приезжал в Лондон для встречи с учениками Успенского, в получении права на жительство в Англии. Еще в 1931 году с молчаливого согласия Успенского он начал вести свои собственные группы “четвертого пути”, соединяя идеи Гурджиева и Успенского со своей концепцией “Драматической вселенной”. Отъезд Успенского в Америку в 1941 году дал Беннетту возможность развернуть в Англии свою собственную деятельность, которая по окончании войны приобрела значительно большие масштабы. Среди консервативных последователей Успенского он считался человеком, отклоняющимся от канонов, установленных учителем. Сам он видел себя человеком искренним и был убежден в том, что идеи должны развиваться. К концу войны в связи с публикациями Беннетта, раскрывающими публике некоторые аспекты учения, он был осужден Успенским, приславшим ему из Америки требование вернуть в Лин плейс все материалы и записи, что означало полное отлучение от системы. Позже, после смерти Успенского и Гурджиева, Джон Беннетт стал одним из основных проводников движения Субуд, а также немало сделал для укоренения в Англии суфийской школы Идриса Шаха.
Кеннет Волкер, хирург, автор философских эссе, в частности книги “Самозванец, незаконченный автопортрет”, в которой он раскрыл свою биографию на основе концепции множества “я”, был также одним из старейших учеников Успенского.
Лорд Пентланд, или Джон Пентланд, один из наиболее доверенных учеников Успенского, пришел к нему в середине 1920-х годов. Отец его был губернатором штата Мадрас в Индии, а сам Джон Пентланд был талантливым английским журналистом, пока встреча с Успенским не изменила всю его жизнь. Вслед за Успенским он приехал в Америку в начале войны и устроился там для того, чтобы находиться рядом с учителем, облегчая ему тяготы эмиграции.
Родни Коллин был человеком беспокойным и страстным, путешественником, журналистом, философом, основателем пацифистского журнала “Рюкзак”, автором книги путевых заметок по Андалузии “Пальмы и дворики”. В 1930 году он встретил свою будущую жену Жаннет Бакли, оказавшую сильное влияние на дальнейшее направление его интересов. В 1932 году он обратил на себя внимание читателей статьей в журнале “Арийский путь”, в которой вполне в духе идей Успенского писал о необходимости установления мирового правления аристократии. В 1935 году он начал посещать лекции Мориса Николла, а затем лекции Успенского. После встречи с Успенским Родни Коллин и Жаннет Бакли целиком посвятили себя “работе”. Они поселились рядом с Лин плейс и проводили там все свое свободное время. Здесь у Родни Коллина явно проявились черты, которые позже сделали его одной из ярких фигур движения: максимализм, аскетизм, одержимость идеями учения.
По случайному совпадению Родни Коллин оказался вместе с Успенским на одном пароходе, направляющемся из Ливерпуля в Нью-Йорк. С парохода Успенский был привезен в имение Франклин фармс в штате Нью-Джерси, бывший дом губернатора штата, купленный для Успенского женой Родни Коллина Жаннет Бакли. Родни Коллин определился на службу в Британскую торговую комиссию и был откомандирован в Мексику и на Бермудские острова, а позже переведен в Нью-Йорк. Успенский читал лекции в Нью-Йорке и вечерами возвращался домой в Нью-Джерси в купленный для него дом. Жена Родни Коллина вспоминает: “Он проводил все больше времени с г-ном Успенским, отвозил его в Нью-Йорк и назад в Франклин фарм, обычно проводя с ним вечера в ресторане или в кабинете Успенского. Он был глубоко привязан к г-ну Успенскому привязанностью, основанной на личной симпатии и уважении, но не ограниченной этим. Если раньше он был сконцентрирован на учении Успенского, то теперь внимание Родни было сосредоточено на учителе…”[515] Родни Коллин все еще испытывал робость рядом с Успенским. Как-то ночью, в порыве отчаяния, Родни Коллин влетел на кухню, где Успенский сидел за столом со стаканом виски, с криком: “Почему я вас боюсь?”, на что Успенский невозмутимо отпарировал: “Почему вы говорите “я”?” Лед был сломан, и между ними установилось тесное сотрудничество, продолжавшееся до смерти Успенского.
Кроме лорда Пентланда и Родни Коллина, в Америку вслед за Успенским прибыло еще несколько его бывших учеников, и среди них Ч. С. Нотт. На Франклин фармс была воссоздана ситуация Лин плейс, и мадам Успенская снова играла ведущую роль “Гурджиева в миниатюре”, возникая там, где ее меньше всего ждали, высмеивая, командуя и не давая никому пощады. После смерти Успенского мадам Успенская осталась в имении Франклин фармс и продолжала вести там работу со своими учениками.
Приезд Успенского в Америку пришелся на время, когда еще не была забыта его нашумевшая в 1921 году книга Tertium Organum и еще свежи были следы многолетней работы с группами Оража и Джина Тумера. Многие рассеянные члены этих старых групп и стали первыми посетителями лекций Успенского в Нью-Йорке. Вот как вспоминал первую встречу с Успенским один из его новых американских учеников Имрис Попов:
“Март 1941 года. Петр Демьянович Успенский только что приехал в Нью-Йорк. Был устроен прием в его честь в квартире мисс Скотт, и Джордж Рубисов пригласил меня на этот прием. Я ничего не слышал о почетном госте и не знал о существовании его учителя Георгия Ивановича Гурджиева, но я интересовался лекциями о “системах саморазвития”. Кроме того, прием есть прием, а Рубисов обещал, что будет интересно. Собралось много народа. Леня Савицкий читал в этот вечер отрывки из книги, с которой мы познакомились значительно позднее, “Психология возможного развития человека”. Чтение не произвело на меня большого впечатления, но когда кто-то спросил: “Г-н Успенский, правильно ли я понял, что, по вашему утверждению, добро и зло не играют важной роли в вашей системе и что все, что человек должен развивать, это память себя?” После короткой паузы Успенский ответил: “Да, это так. Добро и зло относительны. Человек, который помнит себя, может стать сознательным. Сознательный человек свободен и может поступать так, как он хочет. Это все, что нужно”. Я запротестовал: “Однако Оскар Уайльд сказал: что толку, если человек завоюет весь мир и потеряет свою душу?” Он был очень близорук. Он посадил свои очки на нос и, разглядывая меня, спросил: “Кто, простите, сказал?” “Оскар Уайльд”, – повторил я твердо. “А-а-а!” – сказал он с улыбкой и перешел к другому вопросу[516]”.
В тот же вечер Имрис Попов получил приглашение на частную встречу с Успенским, на которой Успенский дал ему поручение прочитать Новый Завет. Прочитав его, он нашел в 16-й главе Евангелия от Матфея слова, приписанные им Оскару Уайльду. Так началось увлечение Имриса Попова учением “четвертого пути”.
Тот же ученик вспоминает содержание первых лекций Успенского. Есть два вида психологических учений, – говорил Успенский своим новым ученикам, – одни из них рассматривают человека таким, какой он есть. Другие исследуют возможности его дальнейшей эволюции. Те, кто обращается к психологическим идеям второго рода, вскоре обнаруживают, что человек – это машина и что в нем все происходит автоматически и механически, без участия сознания, совести и воли. И первая задача, которую решает такой человек, это задача освобождения от своей механичности и обретение сознания и памяти себя.
Как и в Англии, в Америке наметилось определенное различие между учениками мадам Успенской и учениками Успенского. Мадам несла с собой зловещие и демонические энергии, Успенский был олицетворением такта и шарма. Все чаще Успенский уходил в себя и избегал общения с людьми. Ученики, разделявшие с Успенским его прогулки, обеды и особенно долгие ночные посиделки с непременными крепкими напитками, вспоминали о нем как о человеке, который все еще “не нашел” и “находится в поиске”. Часто ночные сидения за стаканом крепкого напитка проходили в полном молчании. Многие отмечали в Успенском черты усталости, раздражения и безнадежности. Ч.С. Нотт, навестивший его в Франклин фармс, заметил, что крепкие напитки стали для Успенского настоящим пристрастием.
В 1945 году Успенский, поддерживавший связи с английскими учениками из Лин плейс, узнал от них, что Джон Беннетт в своих публикациях широко опирается на лекции Успенского и открыто пишет о том, о чем Успенский запретил даже упоминать. Раздражение Успенского по этому поводу достигло предела. По его требованию верные последователи Успенского вызвали Беннетта в Лин плейс и, передав ему реакцию Успенского, прервали с ним общение. Беннетт оправдывался тем, что материал, полученный им от Успенского, был фрагментарен и требовал осмысления и организации. Кроме того, он ссылался на мадам Успенскую, которая неоднократно говорила ему, что он должен не подражать Успенскому, а пытаться быть собой. Те же претезии Успенского в адрес Мориса Николла и охлаждение Успенского в отношении к нему создали аналогию прецедента его отношений с Гурджиевым, который также был неудовлетворен тем, как Успенский преподносит его учение. У “Иуды”-Успенского (“Иудами” Гурджиев называл незрелых учеников, торопившихся начать самостоятельную работу) появились свои собственные “Иуды”, копирующие его методы и транслирующие его идеи другим.
Летом 1946 года на последней лекции в Нью-Йорке Успенский сообщил своим американским ученикам о своем решении вернуться в Англию. Он предложил им либо продолжать работу с мадам Успенской либо искать себе “свою собственную точку опоры”.
Возвращение в Англию
В Англию Успенский приехал в январе 1947 года больным и постаревшим. С первого взгляда было видно, что он уже не в состоянии вести какую-либо работу. В последующие месяцы Успенский провел шесть встреч в Колет хаузе. На первую встречу пришли его бывшие ученики – 300 человек, приглашенные д-ром Роллсом. Болезненный вид Успенского, угнетенное состояние его ума и его невнятная речь произвели на собравшихся удручающее впечатление. По словам свидетелей, Успенский вообще не отвечал на многие вопросы или отвечал непонятно и сбивчиво. На большинство вопросов, адресованных ему в терминологии учения, он отвечал: “Говорите проще”. Так он реагировал на вопросы, касающиеся “механичности” человека и “памяти себя”. На вопрос о достижении гармонии Успенский ответил, что “гармония” – это музыкальный термин. Казалось, он не понимал или не хотел понимать того смысла слов, который связывался с ними в “системе”. Наконец Кеннет Волкер задал ему вопрос: “Можно ли вас понять, г-н Успенский, что вы отказались от системы?” Ответ прозвучал как удар молнии: “Нет никакой системы”.
Успенский отказывался отвечать на вопросы, связанные с его планами на будущее, в свою очередь, он настойчиво спрашивал каждого, чего хотят он или она, – но сам, по его словам, он не имел ничего ценного, что он мог бы им дать. Каждый человек должен иметь цель, стремление, и должен следовать этому стремлению. Каждый должен взять на себя ответственность за свою судьбу, свой путь. Успенский отметал все вопросы, касающиеся “школы” и “правил”. Когда-то у них была “система”, которую они обсуждали, но с началом войны стало очевидно, что система не способна никому помочь. Теперь он не верит в возможность изменений. Встречи происходили с перерывами примерно в месяц. Последняя встреча состоялась в середине июня. Он повторил рекомендацию все начинать сначала: искать, проверять и рассчитывать только на себя. Он сказал, что ему недолго осталось быть с ними. После короткой встречи его буквально на руках вынесли из аудитории и сделали ему успокаивающий укол. Успенский заперся в Лин плейс и стал готовиться к поездке в Америку: он считал необходимым дать американцам те же инструкции, которые так ошеломили его английских последователей. Был назначен день отъезда – 4 сентября. Когда пришел день отъезда, Родни Коллин привез Успенского к причалу в Саутгемптон. Однако Успенский отказался садиться на пароход и велел везти его назад.
Последние месяцы жизни Успенского стали уроком и загадкой для окружавших его учеников. Он просил возить его по тем местам, с которыми были связаны годы его жизни и работы в Англии. Ученики по-разному оценивали происходившее. Для одних Успенский в эти месяцы достиг объективного сознания и жил рядом с ними на недосягаемой для них глубине. Другие связывали его поведение с желанием освободиться от привязанности к прошлому и избежать “вечного возвращения”. Третьи видели в нем просто угнетенного болезнью человека, делающего усилие преодолеть свою болезнь. Для Родни Коллина умирающий Успенский представлял собой воплощение нового знания и, по мнению Коллина, возможно, через него шло новое откровение. В эти месяцы Лин плейс стал местом огромного энергетического сгущения. Успенский почти не разговаривал с окружавшими его людьми, но в каждом его поступке окружающие видели демонстрацию этого нового откровения. По словам Родни Коллина, “без слов он демонстрировал тем немногим, кто был рядом с ним, что значит для человека сознательный переход в область духа”[517]. О том же говорили и другие его ученики. Казалось, что он говорил с ними без слов и по ту сторону трехмерности, возможно, телепатически. Многие свидетельствуют о чудесах. Некоторые были уверены, что рядом с ними был Бог или ангел. Некоторые говорили о достигнутом им “космическом сознании”. Родни Коллин, написавший воспоминания о последних днях Успенского, сравнивал его смерть со смертью Христа, а себя – с человеком, который помогает и своими силами укрепляет Успенского в его борьбе за полную сознательность. Это была борьба за “сознательную смерть” и за “сознание”. За две недели до смерти Успенский собрал вокруг себя “внутренний круг” своих учеников и сказал им, что они “не должны бояться сделать второй шаг” и должны “начать с самого начала”.
После похорон Успенского, скончавшегося 2 октября 1947 года, эксцентричный Родни Коллин заперся в комнате Успенского, отказываясь выйти, пока его жена Жаннет Коллин-Смит не приехала из Америки и не вызволила его оттуда. Все эти дни он просидел на кровати Успенского и казался человеком, получившим огромный внутренний опыт. Сидя в комнате скончавшегося Успенского шесть суток, он видел Успенского шагающим по Лондонскому мосту и раскрывающим своему попутчику секреты мироздания. И он был не единственным, кого в эти дни посещали подобные видения. По мнению д-ра Эванс-Венц, Успенский, каким он приехал из Америки в Англию, был по меньшей мере “архатом”.
Книги и новые акценты Успенского
После книг, опубликованных в Петербурге в период между 1909 и 1916 годами, из коих самой значительной была книга
Дело в том, что знакомство с учением Гурджиева и последовавшее глубокое вхождение в его внутренюю логику и его законы заставили Успенского наложить на себя добровольное обязательство неразглашения ее идей за пределами “внутреннего круга”, т. е. групп людей, “работающих” с этими идеями. Идеи системы, вынесеные из пространства “работы над собой”, то есть системы сознательных усилий, направленных на создание в себе перманентного пробужденного “Я”, во внешнее пространство культуры, например, в область академической философии, психологии или антропологии, мгновенно искажались и обесценивались в нем, ибо современная культура не только не стимулировала сознательные усилия человека, направленные на преодоление “механичности” и “сна”, но, напротив, способствовала подавлению этих усилий и переводу их в область рассуждений и мечтательства. Система Гурджиева обеспечивала взаимосвязанное развития “бытия” и расширение знания – распространение же одного знания было бесполезно и могло оказаться вредным ввиду неизбежных искривлений, которым это знание подвергалось в пространстве предрассудков и мод современной культуры. Понимание этого эффекта побуждало Успенского долгие годы воздерживаться (и требовать такого самоограничения от своих учеников) от публичных выступлений – включая в том числе публикации в форме книг и статей идей “системы” – и прибегать к некоторым ограниченным формам раскрытия “секретов” учения – как, например, его лондонские лекции 1930 года – только в связи с конкретными сознательными задачами. И поскольку с момента встречи с Гурджиевым в 1915 году и до самого конца его жизни все интересы Успенского были нераздельно сконцентрированы на “системе”, его огромная интеллектуальная и литературная работа, проявляющая себя в форме лекций и дискуссий с учениками (во время которых последним не разрешалось делать никаких записей), фактически оставалась вне пространства современной культуры и потому испытывала минимум искажений.
Наверное, нельзя говорить о полном отсутствии у Успенского в этот период плодов оригинального творчества, ибо две его книги – “В поисках чудесного”, представляющая собой живое и до настоящего времени наиболее полное систематичное изложение учения Гурджиева таким, каким оно было сообщено им российским ученикам в период между 1915 и 1921 годами, и “Психология возможного развития человека”, краткое резюме психологического учения Гурджиева, – обе эти книги, опубликованные после смерти Успенского, несомненно несут на себе печать яркого творческого гения.
Другой причиной отсутствия у Успенского самостоятельных идейных разработок на протяжении последних 30 лет его жизни была его внутренняя раздвоенность, вызванная его противостоянием методам работы Гурджиева и спорадическим стремлением отойти от его учения и найти опору в собственных до-гурджиевских идеях. Такая попытка была сделана Успенским после его разрыва с Гурджиевым в 1924 году, когда он сконцентрировался на переработке и переводе своих книг, написанных до 1915 года, то есть до его встречи с Гурджиевым. Работа эта завершилась изданием в 1931 году внушительной книги “Новая модель вселенной” с подзаголовком “Принципы психологического метода в их приложении к проблемам науки, религии и искусства”, в предисловии к которой подчеркнуто: “Настоящая книга была начата и практически завершена до 1914 года”[518].
И действительно, большая часть вошедших в книгу материалов содержится в ранее опубликованных книгах Успенского (идеи которых суммированы в первой части настоящей книги), а меньшая их часть, вероятно, была вывезена Успенским на Запад в виде рукописей. Все эти материалы были тщательно отредактированы, организованы и “доведены” Успенским в период до 1929 года, причем редактирование это осуществлялось с явной тенденцией подчеркнуть независимость идей Успенского от “системы” Гурджиева. Однако эта книга, переработанная и “доведенная” Успенским после почти 15 лет “работы” в системе “четвертого пути”, не могла не нести на себе следов влияния последней. В результате Успенскому не удалось избежать влияний и наложений учения Гурджиева как на общую тональности книги, так и в отдельные ее детали. Так, в частности, сформулированная в первой главе идея различия между “
“Новая модель вселенной” была переиздана в 1934 году, однако с самого начала было ясно, что эта книга, написанная в начале 1910-х годов в живой полемике с теософскими и позитивистскими идеями, отстала от своего времени по крайней мере на двадцать лет. Отвечая на замечание некоего американского рецензента о том, что две идеи этой книги оказались трудными для его понимания, а именно идея эзотеризма и идея психологического метода, Успенский разъясняет их таким образом, что идея эзотеризма – это идея высшего сознания, а психологический метод, в отличие от логического, – это широкий и многосторонний подход к реальности, который лежит в основе всех подлинных открытий.
Главной книгой Успенского справедливо считается книга о его встрече с учением “четвертого пути” и с учителем, который принес это учение, названная ее издателями “В поисках чудесного”, хотя сам Успенский определял ее как “Фрагменты неизвестного учения”. Она переведена на десятки языков Запада и Востока и выдержала на этих языках множество переизданий. Именно по ней поколения читателей познакомились с учением Гурджиева и приняли его как основу для самостоятельных духовных усилий или же отвергли это учение и самого Гурджиева как это и сделал ее автор. Для многих читателей гротескная и шокирующая форма учения Гурджиева оказалась созвучной гротескным и трагическим историческим конфигурациям века мировых воин и кровавых революций, идеологического зомбирования и уничтожения в лагерях миллионов “спящих” людей. Эта подлинная жемчужина эзотерической литературы ХХ века будет еще долго воодушевлять читателей, пробуждая в них живое стремление к “пробуждению” и преодолению “механичности” и “сна”. Представленные в этой книге фрагменты “четвертого пути” собраны и сгруппированы во второй части данного исследования.
Вторая книга, посвященная учению Гурджиева, “Психология возможного развития человека”, была написана Успенским в конце 1930-х годов и, как и первая, использовалась им в работе с его учениками: главы из нее читались и обсуждались ими на закрытых встречах, и идеи ее не выносились наружу. В 1940 году лондонским Историко-психологическим обществом было напечатано 125 экземпляров этой книги, но ни один экземпляр не поступил в продажу. Книга состоит из пяти лекций, записанных Успенским в 1934 году, “которые дают общую идею того, что я (Успенский. –
В 1930 годы была переведена на английский язык и издана ранняя книга Успенского “Кинемодрама” (“Странная жизнь Ивана Осокина”), написанная в 1905 году и изданная в России в 1915 году. Это философская повесть о возвращенной молодости зашедшего в тупик и готового на самоубийство человека и о повторении им в его заново “прокрученной” жизни всех тех ошибок, которые завели его в тупик. Книга основана на идее вечного возвращения, занимавшей Успенского всю его жизнь. Хотя и схематичная по форме, книга эта была благодарно воспринята его английскими последователями, видевшими в ней живую иллюстрацию интригующей идеи, которую их учитель разделял с Гераклитом, Пифагором и Фридрихом Ницше.
Однако главный интеллектуальный подвиг Успенского, его самоотречение – отказ от самостоятельного идейного творчества – во имя служения захватившему его высшему знанию, его лекции, дискуссии, работа с бесчисленными учениками в Англии и Америке – все это либо осталось в пожухлых протоколах и стенограммах этих лекций и дискуссий, либо не было зафиксировано вовсе. Это была разработка и систематизация идей “четвертого пути”, которая началась с первых его записей лекций Гурджиева в Москве и Петербурге в 1915 году и закончилась только в год его смерти. Многочисленные архивные материалы, машинописные и рукописные стенограммы и записи, с которыми знакомился автор настоящей книги, хранятся в США в библиотеке Йельского университета. Время от времени разрозненные фрагменты этих материалов извлекаются из архива бесстрастными исследователями и публикуются в виде книг с произвольными названиями “Четвертый путь”, “Совесть”, “Поиск истины” и т. п.
4. Гурджиев без Успенского
Первая поездка в Америку
Соединенные Штаты Америки в 1920-е годы казались страной, готовой встрепенуться от своей традиционной самодостаточности и спячки. Всего полтора века было у нее за спиной, и время это было использовано для того, чтобы истребить остатки индейских племен, еще недавно владевших этим континентом, освободиться от политического влияния Англии, выкорчевать свою своеобразную аристократию Юга и установить царство ковбоев, гангстеров и социальных манипуляторов. К началу ХХ века, когда хозяева страны поделили между собой ее внутренние рынки и социальная машина обрела некоторую устойчивость, пришло время оглянуться на мир и на себя. В Европе только что закончилась война, сокрушившая ее экономику и подорвавшая ее сословную и культурную опору. Курс американского доллара в Европе был небывало высок, что дало возможность американцам жить в Париже и других европейских столицах, старательно изображая из себя “интеллектуалов” и “богему”. В это переломное время европейская культура мучительно искала новое дыхание, Америка же поглощала в Европе ее культурный воздух.
Нельзя сказать, что в самой Америке никогда не было признаков жизни духа и культуры. В сороковых годах XIX века в ней умер от нищеты и пьянства романтический гений Эдгар Алан По. Позже в ней жили и творили местные традиционалисты Эмерсон и Торо, вторившие соответствующим европейским прототипам. Малый резонанс вызвали Уолт Уитмен и Эмили Дикинсон, поэзия которых выходила за границы круга потребностей золотоискателей, ковбоев и торговцев. Появление прослойки “интеллектуалов” и “богемы” в 1920-е годы было для Америки явлением необычным, и именно эти люди привезли в Америку подхваченную ими в Европе моду на марксизм, психоанализ и мистицизм. Если первые два влияния быстро прописались в среде успешливых и неудачливых американцев, мистицизм пришелся по вкусу лишь очень немногим – тем, кто видел себя “интеллектуальной и духовной элитой”.
В 1920-х годах А. Р. Ораж развернул в Америке свою деятельность по пропаганде гурджиевских идей, которые увлеченным им последователям новой моды пришлись более по вкусу, нежели идеи Зигмунда Фрейда и Карла Маркса. Путь этим идеям проложила публикация в 1921 году в Нью-Йорке книги Успенского Tertium Organum. Визиту Гурджиева в Америку в 1924 году предшествовал распространенный там слух о том, что Успенский как-то связан с Гурджиевым. В успех этого визита немало вложил Ораж, заранее приехавший в Нью-Йорк и подогревший ожидание публики статьями в прессе и переговорами с влиятельными бизнесменами, издателями и журналистами.
Альфред Ричард Ораж был известен в Европе как талантливый журналист и издатель влиятельного лондонского еженедельника New Age, в котором печатались Герберт Уэльс, Бернард Шоу и Честертон и где впервые были напечатаны такие авторы, как Эзра Паунд, Джон Мюрэй, Кэтрин Менсфилд и Герберт Рид. В молодости Ораж увлекался социализмом, вегетарианством, теософией, Ницше и психоанализом. Успенский встречался с Оражем еще до Первой мировой войны, когда приезжал в Лондон и общался с английскими теософами. В 1918 году Ораж напечатал в New Age “Письма из России” Успенского, а когда в августе 1921 года Успенский приехал в Лондон, Ораж был тем, кто привел на его лекции влиятельную публику. Первая встреча с Гурджиевым, которая произошла, когда тот в 1922 году приезжал в Лондон и беседовал с учениками Успенского, произвела на Оража сильное впечатление. Он стал одним из частых посетителей шато Приера, где и произошла окончательная переплавка левого журналиста в верного гурджиевца. В дальнейшем он стал главным представителем Гурджиева в Америке, где это учение получило сравнительно широкую известность главным образом благодаря его личному шарму и таланту.
Гурджиев прибыл в Нью-Йорк с большой компанией учеников и танцоров. Демонстрации начались в январе 1924 года и проходили в театрах Нью-Йорка, Бостона, Филадельфии и Чикаго. Заключительное представление прошло в Карнеги-холле в марте того же года. Все представления, кроме последнего, были бесплатными и не принесли ни доллара. Зато успех был несомненным, по крайней мере в смысле сенсации. Пресса по-разному отнеслась к гурджиевским спектаклям: газеты восхищались яркостью представления и отточенностью танцев (некоторые газеты сомневались в их профессиональности) и ужасались робота-танцорами, которых сравнивали с кроликами, загипнотизированными удавом.
Особенно сильным было впечатление от сценки, которой заканчивалось каждое представление. Артисты замирали в глубине сцены в ожидании команды Гурджиева, который, сидя сбоку на сцене, неторопливо раскуривал сигару. Томительно проходили минуты, и вдруг по его незаметному знаку более полусотни танцоров начинали бежать к рампе, все увеличивая скорость. Минута – и они отрывались от сцены, и в это же мгновение раздавалось знаменитое гурджиевское “Стоп!” Танцоры, замерев в неподвижном полете, взлетали, парили и падали в оркестровую яму, в зрительный зал, а замерший от ужаса зал, едва придя в себя от шока, вдруг пробуждался шквалом аплодисментов. По свидельству присутствовавших на спектаклях, этот полет ни разу не привел ни к каким телесным повреждениям ни у актеров, ни у зрителей.
Сам Гурджиев вызывал у публики противоречивые чувства: он пугал и завораживал своим скандальным поведением и обликом, не вписываясь ни в какие представления и ожиданные клише, устраивая экстравагантные публичные сцены. Оражу, бывшему при нем импресарио, приходилось объяснять и сглаживать острые углы. Гурджиев и Ораж разделили роли: один смущал, пугал и поражал, другой объяснял и успокаивал. Уже в этот приезд Гурджиева в Америку там наметились две линии “четвертого пути”, – гурджиевская и оражеская. До поры до времени эти тенденции шли параллельно, дополняя друг друга, однако в них таилась опасность разрыва, который и произошел пять лет спустя.
Главным же в 1924 году было впечатление, которое визит Гурджиева и поднятая этим визитом волна сплетен и пересудов произвели на влиятельную поросль новых “интеллектуалов” и “богемы”. Достаточно сказать, что на демонстрациях танцев и движений побывали Теодор Драйзер, Джон О’Хара, Ребека Вест, Томас Ламонт, Харт Крейн, Уолдо Фрэнк и многие другие американские знаменитости. “Нью-Йорк зашатался от воздействия Гурджиева”, – писала об этих событиях известная журналистка Маргарет Андерсен, впоследствии ставшая верным транслятором его идей и влияния в Америке. Шум сенсации вскоре улегся, однако идеи Гурджиева пустили в Америке корни, и в последующие десятилетия дали ростки, может быть, интеллектуально и не значительные, но зато убедительные в плане финансовом. Иуда-Ораж (Иудами – вовсе не в отрицательном смысле – Гурджиев называл своих учеников, которые сами становились учителями) остался в Америке и продолжал “пасти стадо”, “стричь овец” и посылать чеки Гурджиеву в шато Приер. Кроме него в Америке появилось несколько других активных гурджиевцев, ведущих самостоятельную работу.
Среди них выделился Джин Тумер, автор романа “Трость” и ряда других произведений, известный как негритянский новеллист, хотя среди его предков были также валлийцы, голландцы, французы, немцы, евреи и американские индейцы. Позже к энтузиастам “четвертого пути” присоединились две яркие женщины-лесбиянки Маргарет Андерсен и Джейн Хип, обе – редакторы скандального чикагского литературного журнала The Little Review, впервые опубликовавшие “Улисса” Джеймса Джойса и за это принявшие на себя волну судебных преследований. Круги влияния шли по американским водам, и хотя эти круги не были широкими, они мощно захватывали людей и несли их самих либо их деньги во Францию к Гурджиеву.
Поделиться книгой: