Помоги проекту - поделись книгой:
Что утверждению шиизма в Персии содействовал в сильной степени суфизм, красноречивым подтверждением этого служит один очень важный, известный уже нам исторический факт, который никак нельзя назвать простой случайностью. Факт этот состоит в том, что шиизм до тех пор окончательно не утвердился в Персии в качестве господствующей религии, пока суфии не сосредоточили в своих руках государственную власть этой страны; когда же один из последователей суфизма, именно Измаил-суфий, взошел на царский престол Персии, тогда и шиизм признал он господствующей религией в своем государстве.
Нельзя сказать, чтобы суфизм, проникнув в Персию, не потерпел некоторого изменения. Нет; оно значительно изменилось здесь против прежнего: в Аравии, Сирии и других странах, где господствовала греческая философия, преобладающим элементом в суфизме были неоплатонизм и неопифагореизм; а в Персии, где господствовала надо всем восточная или буддийская философия, в суфизме стал заметно преобладать буддийский элемент.
Вместе с этим суфийское учение в Персии получило полное свое развитие, а образ жизни его последователей – окончательное устройство под влиянием мистических произведений знаменитых персидских поэтов, явившихся уже на почве мусульманства, и шиитской секты носейри.
Объединивши все персидские верования в себе, ислам в то же время привел персов в самую высокую религиозную экзальтацию. Только эта экзальтация обнаружилась у них не так, как у арабов. Так как персы по преимуществу народ поэзии и чувства, то и религиозная экзальтация их нашла себе высшее обнаружение именно в поэзии, и все религиозные идеи, все движения религиозной жизни персов-магометан облеклись в поэтические образы. При этом поэзия, соответственно их природному душевному строю, получила оттенок религиозно-мистический. Религиозное возбуждение, какое обнаружилось у персов тотчас по принятии ими ислама, было настолько сильно, что выдвинуло из их среды величайших поэтических гениев, которые, воплощая в себе все типические черты своей нации и являясь представителями ее, естественно, были или природными мистиками, или прямо суфиями. Поэтому их поэтические творения, воспроизводя в себе все, что накопилось у персов от их многовековой опытной жизни, отличаются глубоким мистицизмом. Эти-то произведения и дали поэтическую окраску уже омагометанившимся религиозным верованиям персов. Но особенно важна и неоценима их заслуга для суфизма. Будучи мистиками или усвоившими суфийское учение, славные поэты-персы – авторы этих произведений – старались придавать своим мыслям суфийский оттенок или же посвящали все свои силы на полнейшее развитие суфизма как самого возвышенного учения в глазах мусульман, потому что суфизм и на самом деле представляет собою самую высшую степень развития той смеси, в состав которой входят магометанство как объединяющее религиозное начало, греческая и восточная философия Древнего мира. Поэтому суфийское учение в полном и законченном его виде лучше и вернее всего можно изучить по произведениям этих персидских поэтов.
Чего не докончили по отношению к суфизму персидские поэты, то сделала шиитская секта носейри. Воспринимая элементы всевозможных учений, шиизм тем самым вносил в себя зачатки многих сект, которые в скором времени должны были появиться в нем. И действительно, не успело еще оно утвердиться в Персии в качестве господствующей религии, как среди него возникло множество разнообразных сект. Каждая из них носила на себе характер того направления, какого держался ее виновник. Между ними особенно замечательною в отношении к суфизму была секта носейри. Она основана на чисто буддийских и магийских началах. Если персидские поэты по преимуществу развивали теоретическое и практическое учение суфизма, то секта носейри дала окончательное устройство жизни его последователей, хотя так же влияла и на его учение. Ввиду такой важности этой секты в истории суфизма необходимо познакомиться с ее учением. Сведения о секте носейри можно найти у Джона Брауна, который останавливает на ней свое особенное внимание. Вот что он говорит об этой секте в своем прекрасном труде: «Носейри Персии, судя по отчету о них де Гобино, суть те, которые держатся самых крайних принципов алиидских дервишей. Они называют свою религию религией Ахл-е Хакк, или религией «людей истины». Арабы и турки называют их носейри, а персияне – Али-Илахи. Первые уподобляют их восточным христианам, между тем как последние предполагают, что они почитают Али за Бога и чествуют его… Он же (Гобино) утверждает, что Али-иляхи (верующие в Божество Али) отличны от Ахл-е Хакк, так как первые ясно говорят, что зять пророка (Али) был воплощением Божества, и на этом основании строгие мусульмане считают их подобными христианам, которые приписывают такой же божественный характер и Иисусу Христу; между тем Ахл-е Хакк признают, что каждый человек, через особенное благочестие и любовь к Богу, может соединиться с Ним и даже сделаться богом151. Но так как эти две секты носят общее название носейри, то их должно считать только за одну секту. Затем Джон Браун говорит об учении носейри: «Они (носейри) мало почитают ислам, хотя и признают себя магометанами… Ахл-е Хакк смотрят на корейшитского пророка (Мухаммеда) как на обманщика и не посещают мечетей, не совершают молитв, кроме абсолютно необходимых случаев. Они претендуют на чисто духовную религию и очень веротерпимы к другим религиям. Они отличаются от обыкновенных мусульман тем, что не верят ни в какую легальную нечистоту и потому не нуждаются в основаниях, предписываемых исламом. Они разделяются на: эглю-шариат – “людей принятого религиозного закона”; эглю-магрифат – “людей религиозного знания, или мудрости”; эглю-тариката – “людей разрушительных порядков”; эглю-хакикат, или эглю-хакк – “людей истинной веры, или истины”»152. Вот принципы секты носейри. Их-то вместе со своим устройством она и сообщила суфизму.
Подвергшись в Персии сильному влиянию со стороны секты носейри, суфизм получил форму совершенно законченного своеобразного института, которого существование в исламе по-прежнему признается законным. Персия простирает свое влияние на суфизм даже до того, что последователи его, после того как оно получило полную организацию, вместо суфиев начинают называться дервишами – словом персидского происхождения. Слово «дервиш» в настоящее время сделалось общим названием для всех дервишей, в какой бы стране они не находились и к каким бы орденам не принадлежали. В Персии суфизм, или дервишество, воспитал множество ревностнейших и знаменитых последователей своего учения, которые из Персии разошлись во все другие магометанские страны, как то: Индию, Бухару, Аравию, Сирию, Кавказ, Турцию и в Северную Африку с целью распространения дервишского учения и сообразно со своим пониманием и индивидуальным характером основывали здесь дервишские общины. Сами основатели этих общин делались самостоятельными главами их: каждая из них распадалась на множество других общин, находившихся в родстве с первоначальной, от которой они произошли.
Так образовалось множество «дервишских орденов» с их общинами и мало-помалу покрыло своею сетью все упомянутые магометанские страны, в которых дервиши усвоили, кроме общего названия, еще и частные. Так, напр., в Индии они стали называться еще факирами, в Бухаре и Русском Туркестане – ышанами, на Кавказе – мюридами, в самой Персии, по каким-то странным обстоятельствам, за дервишами осталось арабское название – суфии, а в Турции, Египте и других западных странах особенною популярностью пользуется название «дервиш».
Из всего сказанного следует, что настоящим гнездом дервишества была собственно Персия. Поэтому она справедливо и называется всеми ориенталистами «классическою страною» такого оригинального явления, как дервишество153.
Когда образовалось множество самостоятельных дервишских орденов, когда они стали распространяться по всем магометанским странам, тогда за дервишами и их орденами, кроме общего и частных названий, утверждались еще такие имена, которые могли бы отличать как дервишей, так и их ордена один от другого, т. е. за орденами утверждались имена основателей. Поэтому и в настоящем сочинении дервишские ордена далее будут называться по имени их основателей.
Писавшие о дервишах различно отвечают на вопрос о том, сколь велико число всех дервишских орденов. Так, одни утверждают, что их существует до шестидесяти, а другие – до ста154; а Мирза Казем-Бек прямо говорит, что всех дервишских орденов – тридцать пять155. По большинство ориенталистов согласно утверждает только, что дервишских орденов бесчисленное множество, так как почти каждый орден разветвляется на огромное число других орденов. Вследствие этого, по сознанию ученых последней категории, происходит малая известность некоторых из них, а отсюда далее возникает большое затруднение при определении оттенков, которыми эти ордена отличаются один от другого. Зато, продолжают они, достаточно изучить основательно только замечательнейшие из них, чтобы вполне определить характер и всех остальных, «потому что, говоря словами Малкольма, хотя суфийские ордена и различаются между собою в именах и в некоторых маловажных обычаях, однако все они согласны в своих основных принципах»156. Совершенно так же рассуждает об этом и Джон Браун157.
Но среди бесчисленного множества дервишских орденов все ориенталисты ясно и согласно между собою определяют известное число так называемых оригинальных, или главных из них, от которых происходят и все другие. В этом случае ориенталисты вполне доверяют показаниям самих дервишей и говорят собственно их словами. Сами дервиши разделяют все свои ордена на «оригинальные» –
«1. Рифайя.
2. Сагади.
3. Суграверди.
4. Шибони.
5. Мевлеви.
6. Кадирийя.
7. Накшбандия.
8. Вэйси.
9. Джельветти.
10. Хальветти.
11. Ведави.
12. Дэссуки, или бурхами»159.
Только немногие из этих оригинальных орденов дервиши признают происходящими от Абу Бакра ас-Сиддика – первого халифа – через его непосредственного преемника Салмана аль-Фариси, именно ордена мевлеви и накшбандия, а остальные все, по словам дервишей, происходят от Али через Хасана аль-Басри160. Ордена, происходящие от Абу Бакра, называются
Почти все оригинальные ордена пользуются большою известностью и уважением во всех мусульманских странах, потому, конечно, что они – оригинальны. Но многие из ветвей не уступают им в своей популярности и славе, а некоторые из них даже и превосходят.
Если принять во внимание и ветви и спросить, сколь же велико число всех
Теперь спрашивается: какие же они? Тут опять является некоторое неудобство. Гораздо лучше было бы, если бы список дервишских орденов был представлен в генеалогическом порядке, чтобы видно было в то же время и духовное родство их между собой. Но ни одна из имеющихся у меня таблиц (а их у меня четыре) не представляет орденов в генеалогическом порядке, а все располагают их хронологически; причем список фон Гаммера не указывает ни имен основателей, ни времени, ни места их жизни, а говорит только, какие из орденов существовали до основания Оттоманского государства, и какие – после169. Списки же Д’Оссона, Казем-Бека и мой подробно указывают имена основателей орденов, место и время учреждения последних170. Поэтому и в настоящем сочинении будет представлен список
На основании указанных сейчас таблиц список этих орденов можно представить в таком виде.
Ордена, существовавшие до основания Турецкой империи:
1. Орден вэйси. Начало ему положил еще Увейс, уроженец Карай в Йемене, в 37 году хиджры (в 657 г. по Р.Х.)172.
2. Хольвани. Основателем его был шейх Хольван-Суфи, умер он в Джедде в 149 году хиджры (766 г. по Р.Х.).
3. Адхами. Основателем его был Ибрахим ибн Адхам; умер он в Дамаске в 161 году хиджры (777 г. по Р.Х.).
4. Бистами. Основателем его был Баязид Бистами; умер он в Джебель-Бистаме, в Сирии, в 265 году хиджры (874 г. по Р.Х.).
5. Сакати. Основателем его был Абуль-Хасан ас-Сари ибн аль-Мугаллис ас-Сакати; умер он в Багдаде в 295 году хиджры (907 г. по P.X.).
6. Кадирийя. Абдул-Кадир Гиляни, основатель этого ордена, умер в Багдаде в 561 году хиджры (1165 г. по Р.Х.). Он был завейдаром, или хранителем памятника Имама Агзама Абу Ханифы – магометанского юрисконсульта в Багдаде.
7. Рифайя, или Бетайхи. Основатель этого ордена, Абуль-Аббас Ахмад ибн Али ар-Рифайя, умер в лесах между Багдадом и Басрой в 578 году хиджры (1182 г. по Р.Х.).
8. Нурбахши, или сухраварди. Шагаб ад-Дин Сухраварди, основатель его, умер в Багдаде в 602 году хиджры (1205 г. по Р.Х.).
9. Кубравия. Основатель его, Наджм ад-Дин аль-Кубра, умер в Хаверземе в 617 году хиджры (1220 г. по Р.Х.).
10. Шазилия. Основатель его, Абуль-Хасан аш-Шазили, умер в Мекке в 656 году хиджры (1258 г.).
11. Мевляна. Джелаль ад-дин Руми Мевляна, основатель этого ордена, умер в Конье в 672 году хиджры (1273 г.)173.
12. Бадави. Основатель его, Абдулфаттах Ахмад Аль-Бадави, умер в Танте, в Египте, в 675 году хиджры (1276 г.).
Ордена, явившиеся после основания Турецкой империи:
13. Накшбандия, Багауддин – Мухаммад Накшбанд, основатель этого ордена, умер в Каср-и-Арифоне, в Персии, в 719 году хиджры (1319 г.)174.
14. Сагади. Основатель его, Саад-ад-Дин аль-Джебра, умер в Джеббе близ Дамаска, в 736 году хиджры (1335 г.).
15. Бекташи. Хаджи Бекташ Хорасани, основатель его, умер в Кир-Шатре, в Малой Азии, в 1759 году хиджры (1357 г.). Он жил много лет при дворе Орхана I и дал благословение янычарам в день их учреждения. Орден его почти совсем уничтожился вместе с истреблением янычар в 1826 году175.
16. Хальветти. Основатель его, шейх Омар Хальветти, умер в Кайзере в 800 году хиджры (1397 г.).
17. Зейни. Зейн-эд-Дин Абубекр Хафи, основатель его, умер в Куфе в 838 году хиджры (1438 г.).
18. Бабайя. Абдул Гани-Пир Бабайи, основатель его, умер в Андрианополе в 870 году хиджры (1465 г.).
19. Бейрами. Основатель его, Хаджи Бейрам Анкарави, умер в Анкре (в Малой Азии) в 886 году хиджры (1471 г.).
20. Эшрафи. Сагид Абдаллах Эшраф-Руми, основатель его, умер в Чин-Изнике (в Малой Азии) в 899 году хиджры (1493 г.).
21. Бэкри, или вафаи. Основатель его, Пир Абубекр Вафаи, умер в Алеппо в 902 году хиджры (1496 г.).
22. Сунбули. Основатель его, Сунбуль-Юсуф-Боляви, умер в Константинополе, в 936 году хиджры (1529 г.).
23. Гульшени, или Рушени. Ибрагим Гульшени, его основатель, умер в Каиро, в 940 году хиджры (1533 г.). Его орден называется Рушени от имени Дедда-Омара Рушени, наставника Ибрагима Гульшени.
24. Ягит Баши. Основатель его, Шамс ад-Дин Ягит Баши, умер в Магнезии, в Малой Азии, в 951 году хиджры (1544 г.).
25. Умми Синони. Его основатель, шейх Умми Синан, умер в Константинополе в 959 году хиджры (1552 г.).
26. Джельветти. Пир-Уфтади-Мухаммед Джельветти, его основатель, умер в Брусе в 998 году хиджры (1580 г.).
27. Ушаки. Основатель его, Хуссейн ад-Дин Ушаки, умер в Константинополе в 1001 году хиджры (1592 г.).
28. Шемси. Основатель его, Шемс ад-Дин Сиваси, умер в окрестностях Медины в 1010 году хиджры (1601 г.).
29. Синони. Основатель его, Алим Синан Умми, умер в Альвели в 1079 году хиджры (1668 г.).
30. Ниази. Мухаммед Ниази Мисри, его основатель, умер в Лемносе в 1106 году хиджры (1694 г.).
31. Муради. Основатель его, Мурад-Шами, умер в Константинополе в 1132 году хиджры (1719 г.).
32. Нурадини. Основатель его, Нур ад-Дин Джерраби, умер в Константинополе в 1146 году хиджры (1733 г.).
33. Джемали. Основатель его, Мухаммед Джемаль ад-Дин-Эдирнави, умер в Константинополе в 1146 году хиджры (1733 г.).
34. Эшраки.
35. Нигмегуллахи.
36. Хайдари.
О трех последних орденах говорится только в таблице фон Гаммера, а д’Оссон, Казем-Бек и список, имевшийся у меня под руками, вовсе не упоминают о них. Но у фон Гаммера, как выше было замечено, не указываются ни имена основателей, ни место, ни время происхождения ни одного из дервишских орденов. Из его списка очевидно только одно, что последние три ордена основаны позже остальных перечисленных выше.
Нет сомнения, что кроме перечисленных существует много еще и других дервишских орденов, не пользующихся известностью; да хотя и те ордены, которые помещены в предоставленном сейчас списке, имеют большую или меньшую известность в мусульманских странах, но одни из них пользуются преимущественным уважением и любовью в одних странах, а другие – в других. Так, в Средней Азии особенной славой и почетом пользуется орден накшбандия, в Индии и Персии – нигмет – уллаги и хайдари, в Турецкой империи – кадирийя, рифайя, джельветти, хальветти, сагади и главным образом мевлеви176, в Египте, по словам Лейна, – рифайя, кадири, бедави и дэсукки, – каждый из них с своими ветвями177.
Туркестанские дервиши делятся на те же ордена, или «сулюки» (пути) и находятся в связи с указанными выше главными орденами. В Русском Туркестане преимущественно распространены два ордена: накшбандя (календери) и кадирийя. ІІри этом календери, или накшбандия, считаются хуфиями, так как основатель ордена календери Накшбанд был хуфия, т. е. совершал зикр
Если изучение дервишества в том виде, в каком он проявляется в магометанских государствах, важно в научном отношении, то знакомство с кавказским мюридизмом, кроме этого, интересно для нас, русских, и в том отношении, что история мюридизма на Кавказе проливает много света и на политические отношения жителей его к России. Сильное распространение дервишества на Кавказе совпадает с восстанием кавказских горцев против русских и окончательным усмирением последними Чечни и Дагестана. Но, конечно, цель настоящего сочинения в отношении мюридизма на Кавказе – не изображение отношений его последователей-горцев к России, а историческое происхождение дервишества на Кавказе, т. е. откуда и когда оно проникло сюда? Затем, кто стоял здесь во главе его последователей, и в какой форме оно проявлялось у них?
Таким образом, первый вопрос, который стоит теперь на очереди, заключается в том, откуда и когда дервишество проникло на Кавказ? Когда религиозная борьба кавказских горцев с Россией почти совсем оканчивалась, один западный ученый, Баденштедт, приступая к ее изображению, писал между прочим: «Странно, что нисколько не занимаются этою новою ветвью религии (мюридизмом), привившейся к дряхлому дереву ислама. Нам непрестанно рассказывают о подвигах горцев, но никогда – о побуждении, которое воодушевляет их; существующие историки, подобно путешественникам, идут беглым шагом по берегу реки, но поднимаясь до отдаленного источника, из которого она берет свое начало. Все, что различные писатели говорили об этой замечательной эпохе в Дагестане, сводится к следующим немногим словам: Шамиль есть основатель новой секты; его единомышленники называются мюридами; они носят, в знак отличия, белые шапки, между тем как другие, сражающиеся за независимость, носят темные, голубые или желтые, окаймленные мехом. Что же касается значения, какое скрывает под собою белая шапка, то об этом ничего не говорят»178. Такой приступ сделал Баденштедт перед выяснением происхождения и характера мюридизма как религиозного учения на Кавказе. Но прежде чем переходить к этим пунктам, он приводит одно место из записок русского генерала Пассека, где изображаются характер мюридизма и его возникновение на Кавказе с целью показать, как недостаточны были сведения об этом явлении до труда г. Баденштедта.
Охарактеризовав довольно верно, со слов мюридов, сущность их учения, Пассек говорит затем: «Различные толкования пророческих догматов мусульманскими философами с ранних пор породили, – как это, без сомнения, случается со всякою развивающеюся религиею, – секты, или школы, не согласные между собою. Муллы-владетели не замедлили воспользоваться верою Мухаммеда для своих политических планов. Это политическое влияние особенно отразилось на изъяснении морали, или тариката. Последний, имея в своей основе правила Корана, принял другую форму, которая доставила ему прежде всего, и в особенности в Персии, силу и авторитет. Мы разумеем вообще под тарикатом мораль мусульман, держащихся новой секты, с ее политическими тенденциями»179. Этим Пассек хотел сказать, что источником и основанием для руководителей кавказского мюридизма служит, разумеется, кроме их личных наклонностей и планов, один только Коран. Мысль эта ясно выражается и в дальнейших словах Пассека, приводимых Баденштедтом. Таким образом, по мнению Пассека, тарикат, имея своим источником Коран, возник на Кавказе под именем «мюридизма» самостоятельно, под влиянием лишь политических интересов магометанских мулл.
Высказанное Баденштедтом в приведенных словах, разумеется, относится только ко времени, предшествовавшему его труду, который был издан в начале пятидесятых годов. Разумеется также, что он при этом имел в виду и русских ученых, а может быть, и их одних только. Но если до Баденштедта русские не обратили внимания на мюридизм как на религиозное учение, зато после него у нас явилось несколько прекрасных исследований о мюридизме. Так, нам уже известно, что в 1857 году г. Ханыков писал о мюридах и мюридизме; Мирза Казем-Бек писал «о мюридах и шиитах» в 1859 году; Руновский писал в 1862 году «о мюридизме и газавате в Дагестане» и пр. Всеми этими лицами мюридизм рассматривается именно как религиозное учение: каждый автор высказывает, между прочим, взгляды и на происхождение его на Кавказе. Взгляд г. Руновского, или вернее Шамиля, – так как первый является в упомянутой статье лишь простым передатчиком того, что говорит второй, – несколько подходит к мнению г. Пассека именно в том, будто мюридизм возник из ислама. По Шамилю, тарикат есть результат буквального выполнения требований шариата180, а этот последний есть не что иное, как свод гражданских законов, основанных на Коране. Но Шамиль в то же время и отличается во взгляде от Пассека. Он утверждает, что мюридизм вовсе не сам собою возник на Кавказе, а был занесен сюда из Багдада одним из учеников дервишского шейха Хамида Сулеймана в царствование императора Александра I181.
Иначе смотрят на это дело гг. Ханыков и Казем-Бек. Оба они в своих взглядах примыкают к г. Баденштедту, а этот последний, признав взгляд Пассека ошибочным и поверхностным, утверждает, что источником, из которого черпал основные элементы своего нового «учения» руководитель кавказского мюридизма, по всей справедливости надо считать суфизм182. На вопрос, как оно проникло на Кавказ, Баденштедт отвечает отлично от Шамиля. Он утверждает, что первым распространителем дервишества на Кавказе был один бухарец, по имени Кази Мухаммед, ученик дагестанского алима-кади Муллы Мухаммеда. Дело, по описанию Баденштедта, происходило таким образом. Бухарец Кази Мухаммед в течение семи лет учился и жил у муллы Мухаммеда. Получив от последнего звание алима, Кази Мухаммед, с благословения своего учителя, отправился на родину – в Бухару. На дороге он встретился с одним странствующим дервишем, который так восхвалял перед ним мудрость и величие души алима, живущего в ауле Курдамир, по имени Хаджи Измаил, что Кази Мухаммед тотчас же решился отправиться к прославленному алиму и послушать его уроков. Он отправился и целый год прожил у своего нового учителя. После этих уроков Кази Мухаммед уже и начал проповедовать мюридизм по всему Кавказу. Это, по словам Баденштедта, происходило в 1823 году183.
Совершенно такого же взгляда держатся и наши русские ученые гг. Ханыков и Мирза Казем-Бек. Только первый из них высказывается в самых общих и кратких чертах; причем прямо не называет, кто до Шамиля первый начал проповедовать мюридизм между горцами. Это потому, что он хотел познакомить читателей только с учением тариката184. Второй, хотя так же кратко высказывается относительно не номинального, а действительного существования «мюридизма» на Кавказе185, следит, однако, историю дервишества в этой стране с самого первого момента его появления здесь до Шамиля и утверждает, что это явление начало существовать на Кавказе с X–XI веков по Р.Х., а следы его восходят даже до VIII века; главное же, он довольно подробно распространяется о личности самого Шамиля: между тем ни того, ни другого почти нет ни у кого из поименованных выше писателей о мюридизме186.
Что же сказать обо всех этих взглядах? Что касается взгляда Пассека и мнения Шамиля об отношении «тариката» (дервишества) к исламу, то, если считать кавказский мюридизм тождественным с дервишеством, или суфизмом (а не признать этого нельзя, судя по учению того и другого), Пассек и Шамиль положительно неверно рассуждают. Что же касается взгляда Шамиля на то, откуда проник на Кавказ суфизм, то его нельзя не предпочесть показанию Баденштедта, только с некоторым объяснением. Шамиль ведет речь о распространении «мюридизма» на Кавказе собственно в его время и рассказывает это, уже будучи в Туле в качестве военнопленного; а в это время для него положительно не могло быть никаких разумных оснований придумывать что-либо недействительное и обманывать интересующихся его учением. Поэтому рассказ его о распространении последнего на Кавказе нельзя не признать более истинным, чем показания Баденштедта, основывающиеся только на официальных документах, которые составлялись в то самое время, когда горцы не все могли открывать. Рассказ Шамиля тем более может быть признан истинным, что этот человек сам был одним из главных действующих лиц в истории мюридизма. Справедливым во взгляде Шамиля следует признать, во-первых, показание его относительно страны и лица, из которой и через кого проник мюридизм на Кавказ при нем. Шамиль говорит, что мюридизм вышел из Багдада и распространился чрез шейха Измаила187. А Баденштедт хотя и признает, что Измаил «дал импульс новому учению в Дагестане», но в то же время утверждает, что первый, который, начав распространять это учение по Кавказу, утвердил его здесь и возбудил горцев к восстанию против русских, был бухарец Кази Мухаммед188; между тем Шамиль прямо отрицает существование какого бы то ни было бухарца189. А во-вторых, полного признания заслуживает также и история мюридизма, как ее рассказывает Шамиль, но только при нем самом. Что же касается судьбы мюридизма до Шамиля и при других главах, то, хотя Шамиль и отвергает факт существования мюридизма на Кавказе до Измаила, однако во всем этом единственно достоверными должны быть признаны описания Баденштедта, Ханыкова и Казем-Бека. Касательно же учения мюридизма как Пассек, так и упомянутые сейчас ученые совершенно согласны с Шамилем.
Принимая во внимание сделанные замечания, можно представить теперь историю мюридизма на Кавказе в таком виде.
Магометанство проникло на Кавказ в конце VII и в VIII веке по Р.Х. и утвердилось здесь после долгой борьбы с местным идолопоклонством и буддизмом. Утверждению ислама здесь много способствовал и суфизм, который не замедлил попасть туда вместе с ним, разумеется, из Аравии. Это было при первых потомках Гамзы и Аббаса (родных дядей Мухаммеда). В X и XI веках дервишество возбуждало уже кавказских мусульман против некоторых светских князей Дагестана, которые присвоили себе власть потомков Гамзы и Аббаса, считавшихся патронами этой страны. Дальнейшая судьба дервишества до XV века неизвестна, потому что до этого времени оно не принимает никакого участия в политических событиях Кавказа, а в конце XIV века дервишество опять начинает возбуждать горцев против злоупотреблений некоторых князей и духовных властолюбцев. Но что несомненно, что дервишество существовало на Кавказе и во все это время, только не имело такого политического характера, какой ему дан был Шамилем в нынешнем столетии. Словом, до XV века дервишество существовало на Кавказе только «номинально», как выражается Казем-Бек. Впрочем, в таком виде оно находилось здесь даже и до конца прошлого и начала нынешнего столетия, будучи поддерживаемо лишь постоянными сношениями кавказцев то с Персией, то с Малой Азией и Турцией, то с Бухарой и Туркестаном. В этот период времени особенно замечателен был по своей ревности в распространении мюридизма некто шейх Аллауд-Дин Мансур, получивший свое воспитание в Бухаре190.
Но политический характер кавказский мюридизм получил собственно в нынешнем столетии, и не вдруг. Сначала он приобрел себе здесь только самых ревностных последователей, но совершенно чуждых каких-либо политических интересов, а затем в числе их являются последователи – фанатики с воинственным характером. Эти-то последние и дали мюридизму своеобразную форму выражения. Произошло это, по словам Шамиля, таким образом. Некто Измаил родом из аула Курдамир в царствование императора Александра І отправился, по мусульманскому обычаю, на богомолье в Мекку. Здесь он услышал много чудных рассказов о шейхе Хамиде Сулеймане, жившем в Багдаде, и так заинтересовался его личностью, что тотчас же отправился в Багдад и сделался учеником шейха. Когда Измаил усовершенствовался в тарикате, тогда Хамид Сулейман дал ему звание шейха и отправил его распространять дервишество на Кавказе. Измаил возвратился на Кавказ уже в звании шейха и начал ревностно проповедовать свое новое учение. Вскоре он приобрел себе множество последователей между горцами, так что для большого успеха он вынужден был дать звание шейха одному значительному кавказскому ученому, Курали Махоме. Этот последний еще более успел распространить между горцами свое новое учение и в помощники себе назначил шейхом одного из придворных чиновников, Аслан-Хана Кази Кумухского, Джамаль ад-Дина, впоследствии тестя Шамиля. При Джамале ад-Дине мюридизм достиг самой высокой степени процветания на Кавказе. Но с его же времени он начал заметно и ослабевать здесь. Дело вот в чем. В числе многих учеников Джамаль ад-Дин приобрел себе две знаменитые личности – Ширвани Кази Мухаммеда191 – прежде воспитанника Курали-Махомы – и Шамиля. Первого из них Джамаль ад-Дин сделал шейхом; а этот, имея от природы воинственный характер, начал при распространении мюридизма действовать в своем духе. Кази Мухаммеду много помогал его сотоварищ Шамиль, которого он успел привлечь на свою сторону. По мере того как мюридизм все более и более принимал воинственное направление на Кавказе под влиянием этих двух лиц, его настоящий духовный характер быстро ослабевал. Но пока эти лица поддерживали связь с своими наставниками, тарикат не падал; когда же они стали действовать совершенно самостоятельно, когда Кази Мухаммед был признан своими последователями имамом, тогда тарикат, по-видимому, совсем замер на Кавказе. Все же в принципе он и теперь признается кавказцами, только получил другую форму выражения, совершенно противоположную прежней. Тарикат только тогда потерял всякое значение, когда Шамиль сделался преемником Кази Мухаммеда и был объявлен имамом всех кавказских горцев-мусульман192. Тогда Шамиль совсем оставил тарикат и только занял у этого духовного учреждения форму для устроения нового своего государства. Отсюда-то и возник так называемый наибский мюридизм, существенно отличный от прежнего кавказского мюридизма, или тариката. Если же и есть в том и другом что общего, так это только одни формы. Так, по образцу духовного главы муршида, Шамиль и себя, светского владетеля, назвал муршидом, в соответствие наибам, или халифам тариката – помощникам муршида, а около себя он составил целую свиту наибов, которым дал в управление большие участки в своих владениях и команду над своими солдатами; наконец, в соответствие дервишским ученикам, или последователям тариката (мюридам), он и своих солдат назвал этим же именем. Впрочем, всем функциям, учрежденным в своем государстве по образцу дервишской иерархии, Шамиль старался придавать религиозный характер193. В этом только и заключается сходство кавказского тариката с наибским мюридизмом; а о различии излишне и распространяться; следует указать только на один главный отличительный пункт их между собою, именно: в последователи тариката мог поступить всякий, имеющий склонность к тихой религиозной жизни и знающий хорошо учение магометанской веры; между тем в число «наибских мюридов» мог поступить только человек, не имеющий физических недостатков и испытанный в верности и храбрости194. В заключение отдела о «кавказском мюридизме» необходимо заметить еще, что, несмотря на успешное распространение между кавказскими горцами, он не имел здесь полной настоящей формы дервишских орденов. Поэтому и нельзя определить, к какому ордену принадлежали его кавказские последователи. Он не имел здесь даже и такие, какие у каждого ордена рассеяны почти по всем мусульманским странам195, а распространялся на Кавказе так называемыми шейхами in partibus, без текие196, ученики которых тем лишь отличались от обыкновенных мусульман, что носили имя мюридов.
В Россию дервишество проникло из Бухары чрез последователей Накшбанди, известного основателя дервишского ордена. А так как в Бухаре дервиши называются ишанами, то и у нас они более известны под этим именем. Дервишество в России имеет множество последователей между нашими татарами, и преимущественно в тех местностях России, где особенно много магометан. Так, Мирза Казем-Бек в 1859 году писал в одном из своих сочинений: «…ишан Сахиб Заде-Гуфрануллах, около двенадцати лет тому назад прибывший к российскому двору в качестве посланника от кокандского хана и ныне проживающий в Бухаре, имеет около 40 000 мюридов в Туркестане и между русскими татарами, которые его уважают и почитают искренно… В Вятской губернии, в Малмыжском уезде есть некто ишан Али, имеющий маленький кружок мюридов, на которых он имеет сильное влияние»197. По словам разговаривавших с магометанами, ишаны есть и в Казанской губернии, где особенно много мусульман. Мне самому лично приходилось видеть ишанов из ордена накшбандия и в г. Оренбурге. Их много рассеяно по оренбургским степям между башкирами и киргизами. В России дервишество не имеет такой формы своего существования, как в магометанских государствах. Если на Кавказе, где магометанский элемент преобладает над другими, он не мог получить своего законченного вида, то тем более в христианской державе, какова Россия. В последней ишаны живут отдельно друг от друга – по одному или по два почти во всяком магометанском селе; каждый из них имеет при себе одного или двух учеников, которые вместо «мюридов» у наших магометан называются «хальфя». Главный ишан преподает им свое учение, через них сносится с обыкновенными магометанами и одного из них перед своею смертью назначает обыкновенно себе в преемники.
Глава II
Характеристика учения дервишей
История дервишества достаточно показала, что как учение, так и устройство его сложились не вдруг, а постепенно. Было бы гораздо важнее в научном отношении исторически проследить постепенные наслоения в учении и устройстве дервишества и отметить, в каком виде находилось то и другое у известного ордена и что нового прибавлял каждый орден? Тогда и самое учение дервишей могло бы преподноситься пред нашим взором в более верном образе и лучше было бы понято. Но за невозможностью сделать это в настоящем сочинении приходится излагать дервишское учение в том виде, в каком оно, быть может, не существует ни у одного в частности, в отдельности, а является верным, отвлеченным образом учения всех вообще орденов. Изучавшие это явление говорят, – и в этом нельзя не согласиться с ними, – что суфизм, или дервишество, в своем законченном виде представляет собою институт или способ жизни, который только один и ведет к истине198, что, прежде чем оно приняло характер института, дервишество было простым теоретическим учением, без всякого практического осуществления199, что, наконец, оно пытается связать философию с религией200. Очевидно, по причине такого характера суфизма ни у одного из его даже окончательно организованных орденов нельзя найти настоящего систематически и научно развитого учения; у них есть только общие философские принципы, которые лежат в основе, проникают собою и вполне воплощаются, так сказать, в самом устройстве и жизни дервишских орденов. Говоря иначе, у дервишей по преимуществу развита практическая сторона их учения. Поэтому-то, чтобы верно и вполне понять суфийское учение, необходимо еще познакомиться с устройством и жизнью дервишских орденов; хотя, с другой стороны, надо заметить и то, что самое устройство и жизнь их могут быть вернее поняты лишь при знании суфийского учения. Но, как бы то ни было, все-таки в основе дервишества лежит известное философское учение, по которому собственно и нельзя признать суфизма самобытным явлением в исламе, а занесенным извне.
Известный современный ориенталист Гарсен де Тасси в предисловии к переводу одной восточной поэмы говорит: «Мусульмане выказали замечательную тонкость в раскрытии таинства природы. Они предприняли очень серьезный труд показать связь между философией и откровением. Помещенные между индийским пантеизмом и Кораном, их философы, называемые суфиями, основали пантеистическую школу, приспособленную к идеям ислама, – нечто вроде эзотерического учения ислама, которое должно быть отлично от индийского пантеизма, хотя на самом деле оно представляет собою одни только заблуждения Веданты и Санкхьи. Пантеизм как моральное учение ведет к тем же выводам, к каким и материализм, – к отрицанию человеческой свободы, индифферентизму в действиях и признанию законным наслаждения временными удовольствиями. В этой системе
Подобно Гарсену де Тасси и другой знаменитый европейский ориенталист Уильям Джонс также называет суфийское учение пантеизмом, но настолько отличным от «пантеизма Спинозы и Толанда, насколько утверждение положения отлично от его отрицания, потому что оно основано на признании нематериального премудрого бога и постоянного преблагодетельного хранителя»202. Еще более характерно и выразительно изображается сущность дервишества, хотя несколько с другой стороны, ориенталистом М. Убисини. В своем известном труде «Lettres sur Lа Turquie» он говорит относительно суфийского учения: «Что до меня, то я не знаю никакого более гнусного учения, чем тот обольстительный идеализм, который старается заместить Творца тварью и непреодолимым образом доходит до уничтожения всякой веры и нравственности; он более всего опасен, так как свою безнравственность скрывает под самою приятною внешностью и таким образом обольщает лучшие умы, неведомо для них самих: “Eo perniciosior, quod abundans dulcibus fictis”, как сказал Квинтилиан о слоге Сенеки. Материализм, к которому он в конце концов приходит, своею неслыханною разборчивостью, в чувственности, в тысячу раз менее опасен, потому что он сразу возмущает тайные инстинкты человеческой совести, между тем как мистические мечты, столь полные обольщений, являются сетями для самых доверчивых и самых благородных наклонностей нашей природы. Этот пункт особенно много придает важности словам Боссю, боровшегося во имя неизменности догмата и неповрежденности нравственности с квиетизмом Фенелона. То разрушительное брожение, какое суфизм произвел в среде мусульманского общества, не вдруг обнаружилось, будучи растворено, сверх того, как я сказал сейчас, пламенным, хотя и чистосердечным, энтузиазмом и нравственною строгостью его первых адептов. Но оно (брожение) постепенно завоевывало себе почву и мало-помалу проникло в вены общественного тела. В самом деле, тот дух священной абстракции, на котором основывается суфизм, тот мистицизм, так чудно приноровленный им к непостоянному воображению восточного человека, не мог не успеть приобрести себе множества прозелитов»203. С такой совершенно верной характеристикой сущности дервишского учения вполне согласны и другие лучшие европейские писатели, как то: Джон Браун204, Малкольм205 и Мадден206.
После сделанных сейчас предварительных замечаний необходимо еще остановиться на некоторых дервишских терминах и разобрать их значение, так как известно, что каждое понятие так или иначе выражает собою сущность предмета, им обозначаемого, а тем более такие, которые нарочно придуманы с целью выразить идею известного предмета или явления. К последнего рода понятиям принадлежат, между прочим, термины дервишские, выражающие собой главную идею учения; из них один термин обозначает собой собственно учение, а другие – его последователей. Слово «тарикат» или «тарик» служит у дервишей для обозначения их учения, а также каждого дервишского ордена. Оно арабского происхождения, происходит от глагола «тарак» – «оставлял, отрекся, перестал», а у дервишей под этим словом разумеется «отречение от мира», «путь к истине, к Богу»207. Таким образом, называя свое учение тарикатом, дервиши этим самым хотят выразить ту мысль, что их учение открывает путь к истине и соединяет с нею ищущего ее. Следовательно, дервиши претендуют решить своим учением самый великий, мировой вопрос, над которым трудится человечество с первого момента своего существования и до сих пор, – вопрос о назначении человека.
Слова «дервиш», «факир», «ишан» и «суфий» означают самих дервишей как последователей тариката. И в этих названиях дервиши стараются выразить идею своего учения. Но последнее не всесторонне и не одинаково – метко выражается в них. «Дервиш» – слово персидское. Одни полагают, что оно означает «порог двери», другие – что буквально оно значит «в мысли» или «в глубоком размышлении». Причем последние принимают «дер-» не за существительное, а за персидский предлог «в», а «-виш» – в значении «мысль», «дума».
Таким образом, по мнению этих [людей], дервиш есть человек, предающийся глубокому размышлению. Третьи, наконец, полагают, что «дервиш» происходит от слов
Такое же почти значение имеете и арабское слово «факир», т. е. «бедный, нуждающийся в чем[-либо]». У арабов оно прилагается ко всякому бедняку, а не к дервишу только. Между тем в Индии и Турции его прилагают только к дервишам210. Из коренного значения этого слова очевидно, что оно еще меньше, чем «дервиш», выражает идею тариката.
Другое значение имеют названия «ишан» и «суфий». «Ишан», или «ышан», – персидское слово, в татарском языке означает «верующего в Бога». У бухарцев и русских татар этим словом называются дервиши как люди, по преимуществу преданные вере, живущие в вере и по вере. Таким образом, слово «ишан» выражает собою внутреннее настроение последователя тариката, т. е. указывает на человека, верующего в то, чему следует.
На слово «суфий», как и на слово «дервиш», существует несколько объяснений как у магометан, так и у европейских ученых. Во всех этих объяснениях не подвергается спору только одно обстоятельство, именно: что название «суфий» перешло в другие магометанские языки из арабского. Некоторые магометанские ученые производят это слово от арабского «софа» – «скамья» – место около Каабы, где некоторые из ревностнейших мусульман во время Мухаммеда просиживали по целым дням211. По мнению этих мусульман, название «суфий» впоследствии стало прилагаться к одним лишь дервишам как к людям, вполне преданным религиозным подвигам. Другие ученые полагают, что «суфий» происходит от арабского же «суф» – «шерсть, грубые волосы верблюда», и означает волосяную одежду, какую носили в первые времена магометанства смиренные мистики-мусульмане. Этого объяснения держится и Ибн Хальдун212. Третьи производят слово «суфи» также от арабского слова «саф» – «чистый, не замаранный» и в метафорическом смысле прилагают эти выражения к дервишу – для обозначения его душевной чистоты213. Но все эти объяснения Эль-Кошейри, знаменитый мусульманский писатель, отвергает как «не согласные с этимологическими формами языка»214. Поэтому некоторые мусульмане признают слово «суфий» заимствованным из греческого языка от «софос» – «мудрый, любящий истину» – и сопоставляют это последнее с арабским словом «саф» – «чистый»215. По их объяснению в приложении к дервишу это слово указывает на человека «мудрого, благочестивого, любящего истину». Европейские ученые следуют толкованию магометан; причем одни ограничиваются только простым указанием различных магометанских мнений о значении слова «суфии», как например, д’Оссон216 и Уильям Джон217. Другие прямо признают его происходящим от какого-либо одного из перечисленных выше слов, например Гарсен де Тасси218. Наконец, третьи, приводя различные мнения магометан о слове «суфий», сами склоняются к тому предположению, что оно заимствовано арабами из греческого языка от слова «софос» и есть лишь искажение последнего. Такого взгляда держатся Малкольм219, Милс220, Убисини221 и д’Эрбело222. Если, таким образом, арабское слово
Учение дервишей о Боге, вселенной и человеке
Суфийское учение обещает человечеству открыть в себе истину, и оно видит его только в себе одном.
Как же оно учит о Боге? Дервиши говорят, что для Бога совершенно безразлично, какое бы понятие о Нем кто ни имел. Для Него дорого одно чувство в человеке – любовь. Вот как рассуждает об этом знаменитейший суфийский поэт и основатель известного ордена – мевлеви, Джелаль ад-Дин ар-Руми в своей глубоко мистической поэме «Месневи Шериф»:
«Когда кто находится вне кягбэ (кягбэ; кааба) на аллегорическом языке дервишей означает божественную любовь), то полезно обратить его взоры к ней; но для того, кто находится в кягбэ, – все равно, куда бы его взоры ни обращались». «Однажды, – продолжает он, – Моисей встретился с пастухом, который, с пламенным жаром обращаясь к Богу, восклицал: “О, мой Господь! О, мой Владыка! Где Ты, чтобы я мог сделаться твоим рабом, чтобы я чинил твою обувь, чтобы я расчесывал твои волосы, чтобы я мыл твои одежды, чтобы я мог служить Тебе молоком моих коз Тебе, которого я почитаю? Где Ты, чтобы я мог целовать твою прекрасную руку, чтобы я отирал твои прекрасные ноги, чтобы я выметал твою комнату, прежде чем Ты удаляешься на покой?” Так говорил простой пастух. Моисей, воспламененный ревностью к религии, которую он послан был возвестить, упрекал этого человека за богохульство, говоря ему, что Бог не имеет тела, что Он не нуждается ни в одежде, ни в пище или комнате, и окончил тем, что назвал его неверным. Пастух, разум которого не мог возвыситься до понимания бытия, которое не имело бы тела, подобного его собственному, подверженного одним и тем же недостаткам, был поражен упреками Божия посланника, впал в отчаяние и отказался от всякого богопочтения. Бог обратился к Моисею и сказал: “Ты отогнал моего служителя от Меня; я послал тебя привлекать ко Мне других, а не удалять их. Всякое бытие получило образ существования и различные средства для его выражения. То, что ты находишь богохульным, достохвально в другом. То, что ты называешь ядом, есть мед в его глазах. Чистота, нечистота, леность и проворство – все эти различия ниже Меня. Индийский язык хорош только для индийца, зендский – для зенда. Их выражения не могут унизить Меня; напротив, они очищаются искренностью чествования, которое они воздают Мне. Слова – ничто для Меня; я смотрю на сердце, и если оно смиренно, то чего я должен остерегаться, когда язык говорит противное? В сердце заключается сущность любви, а слова – только пустые изменения. Мой служитель имеет сердце моей любви и не заботится ни о мысля, ни о выражениях. Компас служит для направления молитв тех, которые находятся вне кягбэ, между тем как кто в ней, тот не знает его употребления”»223. Этот отрывок приводить в своем известном труде М. Убисини. Но в «Месневи Шериф» есть еще одно место, которое гораздо прямее и рельефнее выражает ту же самую мысль дервишей. Это место приводит от себя уже Джон Браун. Вот оно: «Один восточный государь заметил, – начинает Джалаль ад-Дин ар-Руми, – что ученые и благочестивые люди его времени слишком глубоко разнятся в своем суждении и понимании Божества; каждый приписывает Ему черты, отличные друг от друга. Поэтому он ввел тайно в свою столицу слона и поместил его в темной комнате; затем, приглашая ученых людей, он сказал им, что у него есть животное, которого никто из них никогда не видал, и повел их в темное помещение слона. Подойдя к слону, он сказал, что животное теперь перед ними, и спрашивал, видят ли они его. Получив отрицательный ответ, он приказал приблизиться к животному и ощупывать его, что они и сделали, дотрагиваясь до него в разных частях. После того как они вышли на свет, государь спрашивал их, как они полагают, действительно ли это было животное, или только нечто, подобное ему? Один из ученых объявил, что это огромный столб, другой – что это огромные полы какой-то грубой одежды и проч.; но ни один не мог сказать правильно, какое животное это было. Возвратясь затем в ту же самую комнату, в которую теперь вполне проникал небесный свет, эти ученые люди увидели в первый раз предмет своего любопытства и узнали, что, в то время как каждый из них был прав в том, что говорил, все они далеко отстояли от истины. – “Таков, – сказал после этого государь, – и Бог; люди судят о Нем по своим чувственным способностям, различаясь друг от друга; но все одинаково правы, когда они чувствуют и исследуют правду, не сомневаясь в Его бытии”»224. Дервиши утверждают еще, что «за недостатком слов, способных выразить сущность Божества и Его совершенства, мы должны употреблять такие выражения, которые кажутся самыми близкими к нашим идеям, и говорить об этом в мистическом смысле»225, но что еще лучше вовсе не рассуждать о Божественном существе и совершенствах, так как это – вещи неизреченные226.
Выражая подобными доводами ту мысль, что никакие человеческие рассуждения не приближают человека к Богу, кроме чувства любви, дервиши в то же время, очевидно, хотят еще сказать этим, что Бог непостижим для человеческого разумения и Его сущность не выразима на нашем языке. Но хотя дервиши и говорят, что Бог непостижим так же, как сущность всякого бытия, – хотя самые великие мистики из них и прибавляют к этому, что о подобных вещах не следует вовсе и рассуждать, и смотрят на всякую попытку говорить о них, как на искушение, – вопреки всему этому они же утверждают, что пред ними как людьми, всецело преданными божественной любви, открываются лицом к лицу и сущность Божества, и весь невидимый мир, и сущность всех вещей в природе, но только при известных условиях227. Утверждая таким образом, они впадают в глубокое противоречие, во-первых, с самими с собой, а во-вторых, с Кораном, по которому, как известно, Бог не доступен ни для кого из людей и может открываться чрез вдохновение или покров228.
Как бы то ни было, но дервиши знают и учат о сущности Божества и всех вещей природы. По их учению, в мире ничто не существует в действительности, кроме единого вечного бытия, которое и есть Бог229. Предлагая учение о едином Божестве, дервиши воображают, что в этом они совершенно согласны с Кораном, и даже подтверждают себя его авторитетом. Этого мало. Подобно Корану и его последователям, они видят в единстве Божества его сущность, наделяют Бога теми же прекрасными именами Божиими, выражающими Его существо, какими хвалятся и обыкновенные магометане, и потому вместе с ними придают этим именам чрезвычайную Божественную силу, как это видно будет ниже230. Но, хотя в этом и заметно влияние Корана на суфийское учение, надо, однако ж, заметить, что дервиши понимают Божественное единство совершенно иначе, чем ислам, и между ними существует в этом отношении глубокая разница. В самом деле, что такое вечно единое бытие дервишей, как не та жизненная сила, как не та самая жизнь, которая одушевляет и существует в этом материальном мире?231 Бог есть абсолютное единство; в его Божественном величестве нет ни я, ни ты, ни мы, потому что в единстве нет никакого различия232. Бог, которого дервиши, по примеру Корана, называют Творцом, разлит, говорят они, во всех своих тварях. Он существует везде и во всем. Принцип жизни, какой существует во всей природе, происходит не от Бога, но из Бога. Все в природе есть эманация Его божественной сущности и духа233.
Что же такое после этого материальный мир, материя по учению дервишей? Малкольм, один из знаменитых ориенталистов, замечает на это: «Трудно понять, как суфии думают о материи. Некоторые из них употребляют выражение “алямю-ль-хиаля”, т. е. мир обольщений. Под этим выражением они разумеют, что по отношению к “маддех” (материи) мы постоянно находимся в обмане наших чувств и что она существует только от Божественного света, или одушевляющего принципа, который делает нас способными видеть ее, а ее делает видимой; иначе говоря, сама в себе она есть ничто. Творение, говорят они, произошло вдруг от блеска Божества, которое излило свой дух на вселенную, как общее разлитие света распространяется по земле при восхождении солнца; и как отсутствие этого светила производит всеобщую темноту, так частное или всецелое отсутствие Божественного блеска или света производит частное или общее уничтожение»234. После того как Бог излил свой Дух во вселенную, ее свет распространяется повсюду, и разум засиял в духе человека. Это называется
Все эманации Божественной сущности дервиши сравнивают с лучами солнца и говорят, что они подобны солнечным лучам, которые постоянно испускаются и снова поглощаются. Кроме этого, они делают и другие сравнения подобного рода. Вот еще одно, приводимое Убисини: «Вы говорите “море и волны”; но вы не думайте, что этими словами означаете различные предметы, потому, что море, когда оно бушует, производит волны, и волны, когда они успокаиваются, опять делаются морем; подобным образом и люди суть волны Божества и после смерти возвращаются в Его лоно. Или: вы пишете чернилами на бумаге буквы алфавита a, b, c; но эти буквы не отличны от чернил, которые делают вас способными писать их; так и творение есть алфавит Бога и теряется в Нем»237.
Таким образом, по учению дервишей, «мир есть не что иное, как Сам же Бог, воспроизводящий Себя во вне… Вселенная есть продукт взглядов, которые Божество бросило на свою собственную сущность. Что касается произведения вселенной, то Бог видел в Себе самом бытие и небытие; чрез произведение вселенной Он увидел Самого Себя во всех предметах природы, как в зеркале, которое отразило бытие»238. Эти слова Сильвестра де Саси приводит в своем сочинении г. Шмёльдерс для характеристики учения дервишей о вселенной.
Поделиться книгой: