Дервиши в мусульманском мире

Петр Позднев

Дервиши в мусульманском мире

© ООО «Издательство «Вече», 2023

© Ермаков С.Э., предисловие, 2023

К изданию 2023 года

Перед вами одна из первых, если вообще не первых русскоязычных объемных работ, посвященных уникальному явлению исламского мира – дервишам, или суфиям. Их иногда считают кем-то похожим на христианских монахов, но, несмотря на ряд общих черт, о которых вы прочитаете в том числе и на страницах этой книги, это представление ошибочно. Во многом таинственные бродяги, аскеты, практиковавшие странные приемы не то молитв, не то медитаций, кружившиеся в диковинных танцах, давно привлекали и продолжают привлекать внимание. В их среду с разным успехом пытались проникнуть многие европейцы, в том числе англичане, немцы, французы, русские… В дервишах видели могущественных магов и заведомых шарлатанов, хранителей древнего знания и просто мусульманских сектантов. Кто из авторов – выразителей разных точек зрения – был в большей степени прав? Кажется, ответ до конца еще не найден и в начале нашего, XXI в., хотя автор «Дервишей в мусульманском мире» Петр Алексеевич Позднев защитил диссертацию на тему дервишей и опубликовал свой труд еще в 1886 г.

В наши дни большая часть книг о дервишах пишется либо сторонниками движения «нью-эйдж» (и в таких случаях они рисуют довольно романтичную и мистическую картину дервишества), либо с позиций светских (когда основное внимание авторы уделяют внешней стороне суфийского учения). П.А. Позднев (1953–1934), будучи выходцем из семьи глубоко верующей, выпускник Саратовской духовной семинарии и Казанской духовной академии, подходит к дервишам и суфизму с позиции профессионального богослова. Автор имел возможность лично общаться с дервишами, и эти впечатления играют свою роль в тексте, но, тем не менее, старается исследовать как историю и развитие идей суфизма, так и осмыслить его место в исламе, показывая, насколько далеко учение суфиев в действительности отстоит от «канонического» мусульманского взгляда на мир. Предлагаемый труд представляет собой магистерскую диссертацию Позднева, но отличается широким охватом темы и потому особенно интересен для тех, кто только начинает интересоваться дервишами, их обычаями и взглядами.

Книга впервые публикуется в современной орфографии, что неминуемо привело к появлению ряда разночтений с оригиналом. Все они носят сугубо технический характер. Значительное количество имен религиозных и исторических деятелей передаются так, как это принято в наши дни, в противном случае читателю было бы крайне затруднительно искать дополнительную информацию о них. Авторское написание сильно отличается от современного. То же самое касается и транскрипции арабских слов, от топонимов до названий отдельных предметов. К сожалению, подобрать современное написание удалось не во всех случаях.

Дервиши существуют до сих пор, и интерес к ним и к их идеям не ослабевает. Надеемся, возможность знакомиться с этой темой не в плохой электронной копии, но в нормальном полиграфическом качестве и с тщательно подобранными иллюстрациями порадует читателей.

Введение

Дервишество представляет собою в высшей степени характерное явление в жизни мусульманских народов и имеет очевидное сродство с древнеиндийской теософией и греческой философией, так как, подобно той и другой, стремится разрешить вопрос об отношении человека к божеству и о способах соединения первого с последним. С этой стороны дервишество не представляло бы еще особенного интереса для большинства образованной публики, если бы не имело при том важного практического значения и если бы дервиши эксцентричностью своей жизни и деятельности не обращали на себя внимания каждого не восточного человека. Каждый образованный европеец, которому приходилось встречать дервишей на улицах Ташкента, Самарканда и других местностей Русского Туркестана, без сомнения, задумывался над этими загадочными людьми. Тем более поражают дервиши тех европейцев, которым случалось присутствовать при совершении их странного, а иногда дико-исступленного богослужения, каким надо признать богослужение дервишей ордена джагрие. Для русских знакомство с дервишеством желательно по тому огромному влиянию, какое дервиши разных орденов постоянно оказывают на наших новых мусульманских подданных – на сартов и киргизов. Под именем ишанов, мюридов дервиши наводняют сартские кишлаки и киргизские кочевья и самым возмутительным образом эксплуатируют религиозное чувство и материальное благосостояние тех и других, а особенно киргизов, как более простодушных людей. Кроме того, дервиши, как доказывает история, способны быть самыми опасными и неуловимыми политическими агитаторами против существующих государственных порядков. Поэтому небезынтересно и небесполезно будет решить в предлагаемом вниманию читателей сочинении вопросы: когда и как появилось дервишество в исламе? Как развивалось оно? Каких принципов в учении и жизни держатся и какое влияние на народные массы мусульман оказывают последователи дервишества? До сих пор, насколько мне известно, в русской литературе не было попыток обследовать учение дервишества, его характер и влияние; не было ни одного цельного сочинения, направленного к уяснению такого интересного явления в исламе, как дервишество.

Между тем образованные европейские путешественники, получившие свободный доступ в мусульманские страны, всегда почти касались в своих описаниях вопроса о дервишестве, кратко или подробно, смотря по тому, какую цель они имели при этом. И в западноевропейской литературе накопилось достаточно и небольших заметок, и целых сочинений о дервишестве. У самих мусульман существует также большая самостоятельная литература по вопросу о дервишестве, и самые лучшие, самые верные источники в этом случае представляют собою собственные произведения писателей-дервишей, каковы суфийские поэты Аравии и Персии, жившие в период внутреннего и всестороннего развития дервишества и образования его в определенный религиозно-мистический институт. В произведениях этих поэтов собственно и выражено вполне учение дервишей. Другие сочинения о дервишестве в мусульманском мире явились уже после указанного периода и касаются, с одной стороны, учения дервишей – с целью уяснения и усвоения его, а с другой – истории и жизни дервишей. Из всех произведений мусульманских писателей по занимаемому вопросу сделались особенно известными не только у всех мусульманских народов, но и у европейцев произведения арабского поэта Омара ибн аль-Фареза и произведения персидских поэтов Фарида ад-Дина Аттара, Шебистери, Низами, Фирдоуси, Хафиза, Саади и Джелаль ад-Дина Руми. Эти лица жили уже спустя 500 и более лет после хиджры (бегства Мухаммеда из Мекки в Медину, бывшего в 622 году по Рождеству Христову)1. Некоторые из них принадлежали к числу дервишей, как например, Саади, Джелаль ад-Дин Руми, а другие, хотя не принадлежали официально ни к какому дервишскому ордену, но по своим произведениям были совершенными суфиями.

Их касыды2 и газели3 и вообще их диваны4, а особенно «Гюлистан» и «Вустан» Саади и «Месневи Шериф» Руми, по мнению знатоков восточной литературы5, дышат удивительным красноречием, полны богатейшей поэзии и мистицизма. Но, чтобы верно понимать их поэзию, надо предварительно познакомиться с их своеобразным мистическим языком, с их терминами; ибо для выражения самых возвышенных, самых поэтических идей они употребляют чересчур соблазнительные, вольнодумные и прямо безбожные формы, если понимать их не в настоящем мистическом, какой придают сами поэты, а в буквальном смысле. В этом отношении особенной соблазнительностью и безбожностью отличается диван Хафиза под заглавием «Диван Ходжа Хафиз Ширази»6.

Кроме произведений этих классических, так сказать, поэтов суфизма, на которых ссылаются все последующие дервиши как на самых высших авторитетов, существует еще множество трактатов и суфиев-непоэтов по вопросу о дервишестве. Вот некоторые из них:

«Решихгаин Эль-хейят» («Капли от источника жизни») – Накшбанда; это сочинение представляет не только прекрасную биографию основателя ордена накшбандийя, но и подробное изложение его учения; «Сергузешт» – сочинение Абдуль-Баки: в нем излагается история ордена меламиунов, или гамзави; устав ордена бекташи; «Тасаввуф», или «О духовной жизни суфиев» – сочинение турецкого писателя Мухаммеда Миссири; в этом трактате изображается, в форме вопросов и ответов, собственно духовная жизнь суннитских дервишей; «Регайа» («Соблюдение») – сочинение суфия Абу Абд-Аллах-Эль-Харота Ибн-Аседа Эль-Махасоби; в этом сочинении автор излагает биографию суфиев и их учение; «Ихиа-олюм Эддин» («Оживление религиозных знаний») и автобиография Абу Хамида Мухаммеда Газали, философа-суфия. В первом труде, состоящем из двух огромных томов, этот знаменитый философ-суфий изложил не только начала, которые должны управлять религиозной жизнью суфиев, но и правила благоприличия, соблюдаемые братством, и объяснение терминов, употребляемых суфиями для выражения своих идей. Второе сочинение Аль Газали, собственно под заглавием «Предостережение относительно заблуждений сект, сопровождаемые замечаниями об экстазах суфиев», важно тем, что хорошо изображает психическое состояние ученого и философа-суфия на всех степенях его суфийской жизни7.

Все указанные выше произведения мусульманских писателей можно считать первоисточниками дервишества. Второстепенным источником по вопросу о дервишестве является целый ряд сочинений мусульманских ученых-недервишей, из коих одни, хотя не принадлежали к числу суфиев, признавали, однако ж, существование их орденов в исламе законным, а другие были открытыми врагами дервишей. Такие сочинения могут служить не менее верными источниками, чем сочинения самих дервишей, лишь относительно некоторых пунктов суфизма, как например, о происхождении его. К разряду первых принадлежат между прочим сочинения арабского ученого Ибн Хальдуна и персидских писателей Кази Нуруллы аш-Шустари8 и Абуль-Касим-Абд Ибн Кайим аль-Джавзийя9. К разряду вторых относятся сочинения Ага-Мухаммеда Али, старшего имама Кермана, следовательно, также персидского ученого10, и др. Ибн-Хальдун, живший в XIV столетии нашей эры и прошедший много должностей – от султанского секретаря до старшего кази, во многих главах своего огромного «Предисловия» касается суфизма и говорит о его происхождении, учении и некоторых чертах из жизни суфиев с суннитской точки ислама, но ни слова не говорит об устройстве дервишских орденов. Его можно назвать умеренным писателем в отношении к суфизму. Такими же являются и персидские писатели Кази Нурулла, останавливающийся преимущественно на учении суфиев, и Эль-Кашейри, знаменитый богослов шиитской веры. Сочинение его «Рисаля» написано в двух томах, из которых первый том начинается главой об учении и верованиях суфиев, а в следующих главах сообщаются биографические заметки о главных шейхах дервишей, объясняются термины, употребляемые суфиями, а затем идут рассуждения о познании Бога, об уединении, о страхе Божием, о благочестии и проч. Но Ага-Мухаммед Али, живший в начале нынешнего столетия, заявляет себя в своих письмах самым ожесточенным, фанатическим врагом суфизма: он доводит учение дервишей до последних его пределов и таким образом выставляет всю его нелепость, разумеется, с точки зрения ислама. С этой целью он излагает историю возникновения суфизма и требует самых суровых мер для уничтожения этого явления в исламе.

Нет сомнения, что у мусульман существует много и других сочинений о дервишестве; но я указал на приведенные выше, потому что, изучая дервишество, имел возможность познакомиться только с ними. Так, например, Сергузешт Абд-уль-Баки, устав бекташи – хотя не полный, – и Тезаввув Миссири и др. я читал в английском переводе, сделанном Джоном Брауном в его специальном исследовании о дервишах. Автобиографию Аль Газали и введение Ибн Хальдуны я читал во французском переводе11. Диваном персидского поэта Саади я пользовался по прекрасному цитированному выше сочинению нашего русского ученого Холмогорова, где приводятся большие выдержки из Саади, «Месневи Шериф» Руми и произведений других суфийских поэтов и непоэтов, а сочинениями Кази Нур-Уллаха, Эль-Кошейри и Аги-Мухаммеда Али – по отрывкам, приводимым Джоном Брауном, Малкольмом, Милсом, Ибн Хальдуном и другими иностранными писателями.

В Европе, насколько мне известно, стали появляться более или менее подробные описания дервишских орденов с прошлого столетия. Так, д’Оссон в своем знаменитом труде «Полная картина Оттоманской империи» на французском языке едва ли не первый подробно и обстоятельно описал устройство и религиозную практику собственно турецких дервишей12. Об этом сочинении д’Оссона следует заметить, что он старается обрисовать пред читателем более хорошие стороны дервишей, а дурные – вовсе стушевываются и становятся незаметными у него. В том же столетии д’Эрбело, составляя свою «Восточную библиотеку, или Всеобщий словарь» (Bibliotheque orientale, ou Dictionnaire universel, Paris, 1783) внес в нее и статьи о дервишах под словами «дервиш», «факир» и «суфий». Здесь он кратко указывает этимологическое значение каждого из этих слов, высказывает свой взгляд на происхождение дервишества в исламе и, желая познакомить читателя с началами его, делает небольшие выписки из дервишских писателей13; при этом сообщает несколько характерных анекдотов относительно дервишей – анекдотов, которые были распространены в его время между мусульманскими народами14.

Гораздо подробнее и более всесторонне европейские ученые разработали вопрос о дервишестве в настоящем столетии. Особенно много сделали в этом отношении следующие известные ориенталисты Европы, трудившиеся главным образом в первой половине нынешнего столетия: Брукнер, Грэхем, сэр Уильям Джон, Малкольм, фон Таммер Пургсталь, Толук и Сильвестр де Саси. Эти ученые и сами писали исследования о дервишестве и делали переводы целых поэм и трактатов знаменитейших суфийских поэтов и мусульманских ученых о том же предмете. Через них-то капитальнейшие произведения известных уже нам персидских и арабских поэтов-суфиев и приобрели всеобщую известность и славу между европейцами и познакомили последних с принципами суфизма. К сожалению, собственные труды Грэхема, Уильяма Джона, фон Гаммера, Толука и де Саси, касающиеся дервишества, известны мне только по имени, и то из других сочинений; впрочем, из этих последних я узнал мнения Уильяма Джона, фон Гаммера и де Саси об историческом происхождении дервишества и взгляд их на характер этого явления. А мнение и взгляд Толука на те же вопросы сделались известными мне еще и из его собственного сочинения: «Blüthensammlung aus der Morgenländischer Mystik nebst einer Einleitung üher Mystik überhaupt und Morgenländischer insbesondere von Tholluck»15. В этом сочинении автор публикует перевод из «Месневи Шериф» Руми и предваряет его большим введением, в котором разбирает значение слов, употребляющихся для выражений того, что называют мистикой: трактует о происхождении вообще мистики, об отношении к ней христианства, о восточной мистике в частности и об отношении к ней магометантства. Что же касается Малкольма, то огромный труд его «The History of Persia from the most early period to the present time»16 в двух томах, и частнее второй его том служил одним из важных пособий для меня. В отделе второго тома – о религиях Персии – автор, изложив историю образования шиитского раскола, его утверждения в Персии и его догматы, подробно затем излагает историю и учение собственно персидских суфиев по Грэхему, У. Джону, по Месневи – Руми, письмам Ага-Мухаммеда Али и по Кази Нур-Уллаху.

К тому же периоду относятся и труды Милса, Деллингера и Шмёльдерса о суфизме, или дервишестве. Сочинение Чарльза Милса, переведенное с английского на французский язык под заглавием «Histoire du Mahometisme et cet. par Charles Mills», 182517, не описывая религиозной жизни дервишей, прекрасно изображает в общих чертах характер их основного учения. Деллингер в своем прекрасном сочинении «Muhammed’s Religion nach ihrer inneren Entwicklung und ihrem Einflusse auf das leben der Völker. Eine Historische Betrachtung», 1832 г.18, преследует главную идею, обозначенную им в самом заглавии своего труда при рассмотрении всех явлений в мусульманстве, между прочим знакомит читателя с основным дервишским учением и с типическими чертами жизни дервишей и показывает последние результаты дервишества в отношениях его к мусульманским народам. Август Шмёльдерс в упомянутом уже сочинении «Essai sur les ecoles philosophiques chez les Arabes et notemment sur la doctrine d’Al-GassaL 1842, Paris», кроме автобиографии Аль-Газали, делает еще собственные замечания о его жизни, затем, очертив вообще характер арабов и их философии, переходит к частнейшему рассмотрению каждой философской секты у арабов, в том числе и суфизма, и заканчивает свой труд изложением философского учения Газали. Милс, Деллингер и Шмёльдерс в вопросе о дервишах пользовались трудами предшествовавших им европейских ученых, но они высказывают и свои взгляды на учение и характер дервишества, и взгляды более верные, так как эти ученые имели полную возможность, при помощи прежних исследований, изучить учение дервишества более всесторонне, чем их предшественники. Конечно, кроме указанных, можно и еще найти между произведениями европейских ученых прошлого столетия и первой половины нынешнего такие, которые касались дервишества, но между всеми произведениями указанного периода не было ни одного специального исследования собственно о дервишестве: не было ни одного такого труда и в текущей половине XIX столетия до шестидесятых годов, как это видно из сочинения Джона Брауна19, хотя и в это время дервишам уделялись одна или две главы в сочинениях некоторых знаменитых ориенталистов. Наконец, в 1868 году Джон Браун, служивший секретарем и переводчиком при посольстве Соединенных Штатов Северной Америки в Константинополе, издал после двадцатилетнего изучения быта дервишей специальное исследование о дервишах под заглавием «The Dervishes, or Orientale spiritualism». Автор его пользовался, с одной стороны, оригинальными источниками, т. е. турецкими, арабскими и персидскими сочинениями и устным сообщением константинопольских дервишей, а с другой – известными исследованиями европейских ученых20. При этом он следовал такому плану. В первой главе (с. 1—48) он помещает введение, где предварительно объясняет начало спиритуализма вообще, затем высказывает свой взгляд на историческое происхождение и характер дервишества и излагает его учение, домагометанские верования арабов и учение Мухаммеда. Со II по Х главу включительно (с. 49—206) Джон Браун изображает историю, верования, устройство и жизнь дервишей, по возможности их же словами. При этом он описывает по преимуществу те стороны дервишеской жизни, какие упущены были предшествовавшими ему писателями. В XI–XV главах (с. 207–358) он делает частью дословные, а частью сокращенные извлечения из знаменитейших европейских писателей, что бы и сколько бы они ни говорили о дервишах; дословные выдержки он делает из «Картины Оттоманской империи» д’Оссона, из сочинения Эдварда Уильяма Лейна «Sitten und Gebrauche dei heutigen Egypter» (2 и 3 тома)21 и из «Lettres sur la Turquie» par M. Ubicini22. В сокращении и небольшие отрывки он приводит из предисловия Гарсена де Тасси к изданной им мистической поэме «Mantic Uttair» из «Истории Персии» Малкольма, из сочинения М. де Гобино, изданного в 1851 году под заглавием «Three years in Asia»23, из чтений о философии азиатских народов – Уильяма Джона и из некоторых других. В последних двух главах (с. 359–415) Браун дает перевод из двух турецких сочинений «О духовной жизни суфиев» (XVII гл.). С некоторыми из приводимых Брауном европейских писателей мне удалось познакомиться только из его же труда, а с некоторыми – еще и из их собственных. К последним принадлежат, кроме Малкольма, Уильям Лейн и Гарсен де Тасси. Относительно Лейна надо заметить, что он описывает в помянутом выше сочинении только египетских дервишей и, главным образом, устройство их внутренней жизни, религиозные обряды, упражнения и их отношения к магометанскому народу. Лейн, в противоположность д’Оссону, выставляет дурные стороны дервишества ярче и резче, чем хорошие. Что же касается Гарсена де Тасси, то, за отсутствием изданной им поэмы, о которой упоминает Браун, у меня был под руками другой его труд, под заглавием «Science des religions. Ilslamisme, d’aprés le Coran, Fenseignement doctrinal et la pratique; troisiéme ediction», 1874, Paris24. Здесь он в общих чертах знакомит читателя с индийскими дервишами и особенно с отношением к ним мусульманских и языческих народов современной Индии.

Кроме приводимых Брауном писателей позднейшего времени и самого Брауна, из современных нам западных ориенталистов писали еще о дервишах Ричард Роберт Мадден и Вамбери. Первый в своем сочинении «The Turkish Empire in its relations with Christianity Civilization», 186225, именно в первом томе посвящает целую главу «институту» дервишей26. Здесь он говорит об отношении дервишества к исламу, об основных принципах дервишества и с большею подробностью излагает историю отношений к нему турецкого правительства и мусульманского народа. Во всем этом он держится Убисини. Вамбери также уделяет дервишам целую главу в своем сочинении «Очерки и картины восточных народов», изданном в 1876 году и в этом же году переведенном на русский язык27. В этом сочинении, с свойственным ему красноречием и увлекательностью, Вамбери изображает устройство дервишских орденов и жизнь дервишей; причем он находится под сильным влиянием Джона Брауна и д’Оссона и своего, или нового, сравнительно с этими последними, он ровно ничего не сообщает.

Одни из перечисленных до сих пор западных европейских ученых имеют дело по преимуществу с дервишами Индии, Персии, Аравии, Турции и Египту, а другие вовсе не касаются в частности дервишей какой-либо мусульманской страны, а говорят о дервишестве вообще как о своеобразном религиозном явлении в исламе. Наконец, Баденштедт в своем сочинении «Les peuples clu Caucase 'et leur guerve C independance contre la Russie» (в двух частях, в переводе с немецкого на французский язык) 185928, говорит о дервишах на Кавказе. Всю вторую часть своего труда Ваденштедт посвящает описанию религиозно-политической борьбы кавказских горцев с Россией. Здесь он предварительно сообщает, какими документами он пользовался при составлении этой части, затем, поставив в генетическую связь кавказское дервишество с мусульманским суфизмом вообще, излагает основные начала этого учения по трудам Грэхема, Малкольма, Толука, де Саси и Шмёльдерса и описывает историю распространения дервишества на Кавказе под именем «мюридизма», пред и во время шумной деятельности Шамиля и самую борьбу последователей мюридизма с русскими29. Из всех перечисленных сочинений иностранных писателей о дервишестве ни одно, кроме сочинения Вамбери, не переведено на русский язык. Однако и в русской литературе можно указать несколько сочинений по вопросу о дервишестве. В числе русских сочинений о дервишах первое по времени место принадлежит труду Дмитрия Кантемира, изданному в Санкт-Петербурге, в 1722 году, по повелению Петра Великого, под заглавием «Книга Систима, или Состояние магометанской религии». В том же столетии это сочинение было издано и на французском языке; в настоящее время оно составляет библиографическую редкость. В «Систиме» автор рассматривает всю мусульманскую религию – ее догматическое и практическое учение, ее секты и разные дервишеские ордена. По всему видно, что Кантемир основательно изучил ислам, но о дервишах он сообщает сведения недостаточные, по крайней мере, в некоторых пунктах. Считая дервишей монахами и находя в правилах их жизни нечто достойное похвалы, он излагает эти правила в поучительном для христиан тоне. Притом он описывает только характерные черты известных ему дервишских сект, религиозные упражнения, свойственные только дервишам, и жизнь странствующих дервишей. К легендам дервишей Кантемир относится строго критически и прямо называет их баснями. В том же столетии появились на русском языке еще два сочинения о дервишах: одно под заглавием «Монархия турецкая, описанная чрез Рикота», перевод с польского, СПб., 1741 г., а другое, состоящее из ряда статей, помещенных в «Энциклопедии» французских ученых XVIII столетия, под словами «дервиш», «ербургариты» и др., переведенных с французского Семеном Башиловым в 1769 г.30 Англичанин Рикот, как и Кантемир, изучил дервишей только по их собственным рассказам и в своем изложении следует порядку и плану того же Кантемира. Нового и лучшего, сравнительно с этим последним, он ничего в своей «Монархии» не дает, и вообще его сочинение не выше «Книги Систима». Автор статей «Энциклопедии» пользовался Рикотом, Кантемиром и каким-то Дадини и обнаруживает слишком слабое понятие о дервишах.

Гораздо вернее, полнее и лучше говорит о дервишах отечественная литература настоящего столетия. Самая ранняя известная мне статья о дервишах помещена в шестнадцатом томе энциклопедического лексикона, напечатанного в типографии Плюшара, за 1839 год под словом «дервиш»31. Статья эта есть не что иное, как буквальный перевод из сочинения д’Оссона32, но русский автор старается придать переводу свой отпечаток: то, о чем, например, у д’Оссона говорится серьезно, у него передается насмешливым тоном. Вторая известная мне статья о дервишах помещена в «Современнике» за 1854 г. в третьей и четвертой книге под заглавием «Сведения о современном состоянии Европейской Турции». Неизвестный автор этой статьи вернее всех русских писателей объясняет происхождение дервишества и лучше всех их понял главную, типическую идею, лежащую в основе этого явления, хотя и у него встречается одно недоразумение, которое будет указано в своем месте. Только та глава его статьи, где говорится о дервишах, своими мыслями и выражениями слишком сильно напоминает рассуждение Убисини о суфизме33. Третья русская статья о дервишах находится в «Русском слове» 1859 г. за июнь месяц под заглавием «Афины и Константинополь». Автор ее, г. Милюков, в главе о дервишах ограничивается только живым и художественным описанием двух дервишских обрядов у мевлеви и шамси34. Наконец, четвертая статья, касающаяся дервишей, помещена в «Русском вестнике» за 1874 год, т. 113, книги 9‑я и 10‑я, под заглавием «Турецкое духовенство и дервиши». Это очень солидная статья. Автор ее, Осман Бей, кроме улемов и мулл, прекрасно описывает устройство дервишских орденов и отношение дервишей к мусульманским народам35.

Кроме указанных статей о дервишестве, у нас есть еще несколько основательных сочинений, специально посвященных описанию и объяснению мюридизма на Кавказе. Все они писались или во время самого бунта Дагестана против России, или вскоре после него. Почти во всех имевшихся у меня под руками трактатах о мюридизме говорится не только о дервишестве на Кавказе, известном у нас под именем мюридизма, но и вообще о дервишестве. Таковы труды гг. Ханыкова, Пассека и Мирзы Казем-Бека. Сочинение первого под заглавием «О мюридах и мюридизме» помещено в сборнике газеты «Кавказ» за 1857 г.36 Здесь автор, объяснив происхождение дервишества вообще в магометанстве, излагает далее историю возникновения его на Кавказе и описывает обряд посвящения в мюриды и религиозные упражнения дервиша. Со статьей генерала Пассека я познакомился из известного уже труда Баденштедта, который делает выдержки из отчета этого генерала русскому правительству о положении дел в Дагестане, – выдержки о происхождении и характере дервишества вообще. Труд же известного русского ориенталиста, профессора Мирзы Казем-Бека, относительно мюридизма помещен в «Русском слове» за 1859 год, в декабрьской книжке, под заглавием «Шамиль и мюридизм». Здесь автор обнаруживает основательное знакомство с дервишеством, с его историей и учением, но не излагает ни учения дервишей вообще, ни кавказского мюридизма в частности, а занимается только историей тех и другого, объяснением дервишских терминов и описанием личности Шамиля. Кроме этих трех статей, нужно упомянуть еще о статье «Мюридизм и газават по описанию Шамиля», помещенной в «Русском вестнике» за 1862 год, в декабрьской книжке. Автор ее, г. Руновский, на основании показаний Шамиля старается доказать, что причина возмущения Дагестана не в мюридизме, а в злоупотреблениях, позволяемых себе тамошней властью. С этою целью автор характеризует правила мюридизма и излагает историю его распространения на Кавказе собственно перед и при Шамиле.

Из краткого обозрения русских произведений по вопросу о дервишестве, с которыми мне удалось познакомиться, видно, что между ними нет ни одного специального труда, касающегося этого предмета, а потому ни одно сочинение не обнимает дервишества со всех сторон; кавказский же мюридизм хотя и был предметом специальных исследований для некоторых наших ученых, но расследовался преимущественно с исторической точки зрения. О дервишестве собственно в России и этого нельзя сказать. Но крайней мере, Мирза Казем-Бек в своей статье о мюридизме на одной лишь страничке замечает о существовании дервишей в России под именем ишанов37. Точно так же и Пашино в своей статье «Волжские татары», помещенной в «Современнике», весьма кратко говорит об ишанах.

Автор настоящего сочинения счастлив, что ему пришлось пожить на далекой юго-восточной окраине нашего обширного государства – в Туркестанском крае – и иметь таким образом возможность всмотреться в интересующие его стороны жизни туркестанских дервишей. Во время проезда чрез некоторые туркестанские города автор заметил, что дервиши начинают встречаться путешественнику в первом, так сказать, чисто восточном городке Туркестанского края, – в Туркестане. В Ташкенте автору удалось ближе познакомиться с внешним бытом дервишей, а в Самарканде, месте бывшего пребывания автора, он личным наблюдением и беседами с дервишами, и особенно с некоторыми грамотными мусульманами, которые в нужных случаях делали справки из «Манакиба» и «Нафахата»38, он имел возможность проверить все, что извлек из разных книг по вопросу о дервишах.

Изучая дервишество по указанным выше произведениям и по личным наблюдениям над туркестанскими дервишами, я составил себе следующее знание о характере и историческом происхождении мусульманского дервишества вообще. Некоторые из иностранных писателей, именно д’Эрбело, Деллингер и Лейн, говоря о дервишах и магометанских суфиях, отличают первых от вторых. Д’Эрбело и Лейн различают их на том основании, что суфии ведут жизнь более созерцательную и духовную, чем обыкновенные дервиши39, а Деллингер, по-видимому, считает суфиев хотя «уродливыми», но аскетами, а дервишей – мистиками, почему и трактует о тех и других в отдельных рубриках40. Вследствие этого у названных писателей является иной взгляд на происхождение дервишества и иной – на происхождение суфизма. Д’Оссон, Джон Браун, Мадден и Убисини хотя не делают, по-видимому, такого различия между дервишеством и суфизмом, зато они отличают суннитских дервишей от шиитских41. В объяснение такого разногласия ученых необходимо заметить, что хотя и существует различие между суннитскими и шиитскими дервишами42, но дервишами те и другие стали называться лишь с того времени, когда их ордена организовались в законченное учреждение; в начале же своего существования они назывались и в Аравии, и в особенности в Персии суфиями43. В Персии, шиитской стране, они и доселе известны под именем «суфиев», несмотря на то что слово «суфий» арабского происхождения, тогда как в Аравии, Египте, турецких владениях – словом, в суннитских странах – они известны под именем чисто персидского происхождения – под именем дервишей. Надо полагать, что особенности шиитских и суннитских дервишей и дали повод некоторым ученым различать дервишей от суфиев и в отношении самого происхождения44. Вопрос о том, соответствует ли дервишество по своему характеру тому роду явлений, к какому его причисляют, является чрезвычайно важным, потому что от такого или иного ответа на него зависит более или менее правильное понимание учения и жизни дервишей, или суфиев45. Указанные ранее писатели, и мусульманские, и западные, и русские, дают на него различные ответы. Все мусульманские писатели, а из европейских д’Оссон46, фон Гаммер47, Деллингер48, Людекке49 и все русские, кроме Казем-Бека и автора известной статьи, помещенной в «Современнике» за 1854 г., прямо называют дервишей аскетами, хотя каждый – со своей точки зрения. При этом некоторые из них уподобляют их христианским монахам и проводят параллель между теми и другими. А все остальные писатели, кроме Джона Брауна, Мирзы Казем-Бека и неизвестного автора статьи «Современника», безразлично и без строгой определенности называют дервишество то мистицизмом, то аскетизмом. Уже одно разногласие ученых во взгляде на характер дервишества говорит, что дервиши не совсем аскеты. И на самом деле, дервиши не аскеты. В 57-й главе, 27-м стихе Корана, священной книги мусульман, говорится, что «подвижничество выдумали они сами (последователи Иисуса): Мы им не предписывали его». На это место Корана между прочим указывают почти все позднейшие европейские писатели о дервишах с целью выставить противоречие дервишества с мусульманством50. Ошибка тех, которые называют дервишей аскетами и сравнивают их с христианскими монахами, могла произойти от внешнего сходства дервишских орденов в устройстве и в некоторых правилах с христианскими монашескими общинами; но непонятно, почему самая жизнь дервишей, и в особенности их странные религиозные упражнения, которые по преимуществу обращали на себя внимание всех европейцев и были предметом самого подробного описания даже простых путешественников, почему эти упражнения не привели их к вопросу: действительно ли дервиши – аскеты? Как бы то ни было, взгляд этих писателей все-таки неверен, а во взгляде тех, которые безразлично называют дервишей мистиками и аскетами, нет строгой и научной точности. Пожалуй, можно вместе с Деллингером назвать дервишество карикатурой аскетизма51. И в этом отношении Деллингер лучше других понял характер дервишества. Но в прямом смысле гораздо вернее будет определение Джона Брауна, которое он характерно выразил в самом заглавии своего труда «The dervishes, or Oriental Spiritualism», т.e. «Дервиши, или Восточный спиритуализм». Под спиритуализмом он разумеет мистицизм, что видно как из его определений спиритуализма52, так и вообще из его введения53. Таким образом, характер дервишества можно выразить в следующей форме: дервишество есть мистико-спиритуалистическая секта с экзотерическим (доступным непосвященным) и эзотерическим (тайным) учением и правилами. Быть может, и это – неверное определение; но первым фактическим основанием для него служило то обстоятельство, что аскетизм, по своим существенным особенностям, не то же, что мистицизм. Правда, аскетизм и мистицизм тесно связаны между собою: в мистицизме есть доля аскетизма, и в дервишестве нельзя отвергать аскетического элемента. Вот почему, кажется, упомянутые писатели и называли дервишей безразлично то аскетами, то мистиками. Но, будучи тесно связаны между собою, аскетизм и мистицизм имеют свои особенности, которыми они существенно отличаются друг от друга. В самом деле, после строгого анализа, оказывается, что аскетизм в лучшем образце имеет свое начало в волевой, практической деятельности человека; в аскетизме на первый план выступает воля; можно даже сказать, что каждый момент аскетической жизни есть не что иное, как акт этой именно деятельности. Между тем мистицизм, также в лучшей форме, получает свое начало в сердце – в чувстве; в мистицизме выдвигается на первое место уже чувство, и всякое явление мистической жизни окрашивается в его цвет. Далее, аскет далек от сознания, что он – одно с Богом, но он глубоко сознает свое человеческое личное существо и хочет возвысить себя путем постепенного нравственного развития до возможной для человека степени, чтобы только наслаждаться ему личным нравственным идеалом и таким же созерцанием этого идеала, – наслаждаться постоянно, вечно, что возможно единственно лишь при бесконечном нравственном совершенствовании своей личности. Словом, последняя цель аскета – возможное для человека приближение к своему идеалу путем постоянного, бесконечного и всестороннего развития своей личности. И мистик глубоко проникнут чувством своего сродства, единения с Ботом; но он в то же время чувствует, что в нем есть что-то, что говорит ему, что он и Бог – не совсем еще одно; это – его личное «я», и он пламенно желает совершенно соединиться с своим идеалом так, чтобы между ними не оставалось никакого различия и его «я» стало бы самим идеалом, т. е. чтобы его личность окончательно уничтожилась в этом идеале. Словом, последняя цель мистика – совершенное погружение в свой идеал и уничтожение собственной личности. Наконец, аскет для достижения своей цели избирает такие средства, которые благоприятствуют и содействуют большему и большему развитию его личности и подавлению всего, что само стремится подавить и уничтожить эту последнюю. Мистик же, напротив, избирает такие средства, которые искусственным образом ведут его еще в этой жизни к уничтожению личного «я». При всем этом у аскета и мистика может быть сходство в некоторых средствах, каковы, напр., пост, удаление от мира и подвиги самоистязания. Однако у первого эти средства получают нравственный, разумный характер, а у второго они могут казаться только приятными, прекрасными и даже изумительными упражнениями на взгляд здравого человека, но не нравственными. Затем, аскету эти средства постоянно необходимы для поддержания себя на степени нравственной высоты, а мистику они нужны только на первых ступенях его погружения в свой идеал.

Таковы характерные особенности аскетизма и мистицизма. На основании их нельзя назвать дервишество в строгом смысле аскетизмом, а скорее – мистицизмом, потому что в дервишестве хотя и есть доля аскетизма, но преобладающим элементом является мистицизм, и до того преобладающим, что аскетизм осужден в нем на самую «карикатурную» роль. Впрочем, это зависело в значительной степени и от характера ислама, среди которого явилось и развилось дервишество.

История, учение, устройство и жизнь дервишских орденов служат вторым основанием, почему дервишество должно считать скорее мистическим явлением, чем аскетическим. Не менее важными для понимания дервишества представляются вопросы о том, оригинальное ли явление в исламе представляет собой дервишество? Если нет, то где его начало? Эти два вопроса сводятся к одному – о происхождении дервишества в исламе. Вопрос о происхождении мусульманского дервишества в магометанской и европейской литературе решается различно. В самом мусульманском мире даются неодинаковые ответы на вопрос: где начало дервишества? Иначе отвечают на этот вопрос сами дервиши; иначе отвечают мусульманские ученые, не принадлежащие к дервишам, но признающие их ордена законным учреждением в исламе; наконец, иначе говорят об этом магометане – враги дервишества. Суннитские дервиши искренно убеждены в том, что некоторые их ордена ведут свое начало от первого мусульманского халифа Абу Бакра, а большинство – от четвертого халифа Али и что сами эти халифы получили право на учреждение и духовное главенство в дервишских орденах от Мухаммеда, который, в свою очередь, получил позволение на учреждение дервишества от самого Бога через Архангела Гавриила. Таким образом, по верованию суннитских дервишей, основателями их орденов были следующие лица: Аллах (Бог), Джебраил (архангел Гавриил), Мухаммед, Али и Абу Бакр54. Шиитские же, или персидские дервиши, по словам Малкольма, считают Али, его сыновей (Хусейна и Хасана) и всех 12 имамов проповедниками суфизма (дервишества тож). По свидетельству Шанаваз-хана, четыре лица были уполномочены Али распространять учение суфиев. Это были два его сына – имамы Хусейн и Хасан, и два ученых мужа: один – по имени Хасан Аль Басри, а другой – Камил, сын Зейда. Хасану Аль Басри преемствовали Абдул Вахид, сын Зейда, и Хубиби – Аджуми, или Хубиби из Персии. От этих двух лиц и произошли все дервишские секты: но сам Али, по верованию дервишей, получил право на духовное главенство в дервишских орденах от Мухаммеда55. Таким образом, шиитские дервиши вовсе устраняют от главенства над дервишами Абу Бакра, признавая виновниками суфизма, после Бога и архангела Гавриила, только Мухаммеда и Али. Мнение мусульманских ученых, не принадлежащих к дервишам, но признающих законность дервишества, лучше всего выражено Ибн Хальдуном, ученым суннитского толка. Полемизируя с шиитами по вопросу о дервишестве, он настаивает на том, что Али вовсе не отличался таким высоким благочестием, каким Абу Бакр и Омар56, но что и эти последние не были основателями суфизма, потому что все компаньоны (асхабы) Мухаммеда вели такую же благочестивую, или суфийскую, жизнь, как Абу Бакр и Али57. Поэтому Ибн Хальдун признает основателями суфизма не Али или Абу Бакра, а всех Мухаммедовых компаньонов, говоря: «Вот чему обязан суфизм своим началом. Образ жизни, усвоенный этого рода людьми (суфиями), всегда был в силе, начиная со времени первых мусульман. Самые превосходнейшие между компаньонами и их учениками (табии) и между преемниками этих последних считали (этот) образ жизни истинным и прямым путем (к спасению). Он имел своим основанием обязанность постоянно предаваться подвигам благочестия, жить единственно для Бога, отрекаться от пышности и суетности мирской, не стремиться к тому; чего ищут обыкновенные люди, т. е. к удовольствиям, богатству и почестям, наконец, избегать общества, чтобы в уединении предаваться подвигам богопочитания. Ничего не было общего между компаньонами и другими верующими первого времени. Когда во втором и последующих веках ислама страсть к мирским благам распространилась и большинство мусульман увлечены были в круговорот мирской жизни, явились лица, которые посвятили себя благочестию под именем суфии, или мотесуфии58. Таким образом, по мнению Ибн Хальдуна, хотя суфии существовали еще при жизни Мухаммеда, в лице всех его компаньонов, и хотя все они были основателями суфизма, однако название «суфии» последователи их получили уже после, во втором и последующих веках. С Ибн Хальдуном согласен и другой мусульманский писатель, цитируемый Гарсоном де Тасси: только он выражается определеннее относительно времени и лиц, когда и кто из магометан первым принял имя «суфии». Он говорит, что первым, принявшим имя суфия, был Абду Хашим аль-Куфи, живший в последней четверти восьмого столетия по P. Хр.59 Интересно во всяком случае упомянуть здесь и о том, что некоторые благочестивые мусульмане, признающие дервишество законным учреждением в исламе, а также и все дервиши относят начало суфизма даже к началу рода человеческого. «Семена суфизма были посеяны во время Адама, дали зародыш во время Ноя, стали распускаться при Аврааме, а плод их появился при Моисее; созрел же он при Христе, а при Мухаммеде произвел чистое вино»60, – говорят верующие мусульмане и дервиши. Словом, как сами дервиши, так и мусульманские писатели, признающие дервишество учреждением законным в исламе, вообще полагают, что дервишество есть оригинальное, самобытное явление в исламе.

Не так смотрят на происхождение дервишества мусульманские же писатели, но открытые враги дервишей. Все писатели этой группы согласны между собою в том, что дервиши ведут свое начало от древних сабеян61 и от древних философов Греции, особенно от Платона, или, вернее, от неоплатонизма. Но они расходятся в признании количества первоначальных дервишских сект в исламе. Так, Ага-Мухаммед Али, знаменитейший шиитский ученый и самый ожесточенный враг суфиев, посвятивший все свое искусство на объяснение и опровержение их учения, замечает по этому поводу: «Суфии делятся на великое число сект. Некоторые утверждают, что оригинальных дервишских сект только четыре и что все остальные секты только ветви этих четырех. Первая из них – хулуль, или “вдохновленные Божеством”; вторая – иттихади, или “союзники”; третья – усули, или “соединенные”; четвертая – гашки, или “друзья”. Некоторые прибавляют к четырем сектам еще две. Пятую они называют телькини, или «учителями», а шестую – зурики, или “проникающими”. Другие упоминают еще о седьмой секте, которую они называют вахдетти, или “отшельниками”»62. Сам же Ага-Мухаммед Али ни с одним из этих мнений не соглашается и признает оригинальными только две секты, именно хулуль и иттихади. Остальные же пять сект он считает ветвями этих двух 63. Указав две оригинальные секты, он замечает, что «обе они произошли из секты, называемой германи, которая заимствовала свое учение от древних сабеян64. Желая во что бы то ни стало доказать немусульманское происхождение дервишества и не будучи основательно и надлежащим образом знакомым с христианством, этот шиитский ученый даже ошибочно думает, что на учении первых дервишских сект отразилось влияние и христианства. Так он говорит о первых двух сектах: «Нечестивые люди, желая скрыть от самих себя великое заблуждение, в которое они впали, старались связать учение этих сект с учением о двенадцати священных имамах, с которым они не имеют ни малейшего сродства; но главные положения хулуль, конечно, сродны с символом назарян, которые веруют, что Дух Божий вошел в утробу Девы Марии, а потому веруют в учение о Божественной природе своего пророка Иисуса»65. Считая мнение Аги-Мухаммеда Али вернейшим из всех приведенных, нельзя, однако ж, не принять при этом во внимание и следующих слов Малкольма, высказанных им по поводу взгляда этого писателя: «Вахдетти, или “отшельники”, которых [Ага-Мухаммед Али] считает ветвью иттихади, признаются многими другими писателями одною из оригинальных сект суфизма… Этот класс суфиев считается последователями древних философов Греции, и в особенности Платона»66. Из всего этого между прочим видно, что, при всей своей правдивости, мусульманские писатели последней группы, хотя и враги дервишей, но, как мусульмане, являются не вполне беспристрастными в решении вопроса о происхождении дервишества.

Европейские ученые в своих взглядах на происхождение дервишества основываются на показаниях как самих дервишей, так и вообще мусульманских писателей; но к этим показаниям они присоединяют еще и свои собственные соображения. И между европейскими учеными существует несколько различных мнений относительно происхождения дервишества, что зависит от разных точек зрения, с которых известные писатели преимущественно смотрят на дервишество. На этом основании почти у каждого европейского писателя взгляд на происхождение дервишества носит свой особенный оттенок. Но если не обращать внимания на эти оттенки в мнениях, то все взгляды европейских ученых можно подвести под три категории, сообразно трем главным идеям, отличающим мнения каждой из них. Первая группа писателей признает дервишество явлением самостоятельным, независимо от посторонних влияний возникшим в исламе. Так думают д’Оссон, фон Гаммер, Толук, а из русских – автор статьи, помещенной в энциклопедическом лексиконе ІІлюшара67. При этом д’Оссон главную причину появления дервишества видит в энтузиазме и исступленном воображении первых последователей Мухаммеда, фон Гаммер – в склонности арабов к созерцательной жизни, а Толук – в самом характере магометанского учения68. Для наглядной характеристики взгляда этой группы не мешает буквально привести мнения д’Оссона и фон Гаммера. Первый из них говорит: «Энтузиазм, какой Мухаммед был способен вдохнуть в своих учеников, возбуждение их воображения картинами чувственных удовольствий, какие он обещал им в будущей жизни, и победами, которыми он поддерживал свое мнимое посланничество, способствовали появлении между верующими в Коран киновитов, строгость жизни которых, кажется, сделала их в глазах легковерного народа совершенными странниками на земле»69. Фон Гаммер в своей знаменитой «Истории Турецкого государства» пишет: «Выражение пророка “нет монахов в исламе” должно бы быть достаточным для того, чтобы препятствовать всяким нововведениям и подражаниям монашеству индийцев и греков; но естественное расположение арабов к уединенной и созерцательной жизни заставило их скоро забыть это правило: а другая его фраза “бедность – моя гордость” была аргументом, на котором, спустя тридцать лет после смерти пророка, его последователи утвердили начало своих многочисленных монастырей»70.

Вторую группу европейских писателей составляют д’Эрбело, Рикот, Кантемир, Деллингер и др. Все они единодушно говорят, что дервишество образовалось в магометанстве под влиянием христианского монашества, в подражание ему. Но и эти писатели, как и приведенные выше, различаются между собою в частностях. Разность у большинства из них особенно, заметна в отношении времени, в какое, по их мнению, явилось дервишество. Так, д’Эрбело, признавая, что дервиши многое заимствовали у христианских монахов, относит их начало ко времени Насра Саманида 71. Рикот признает, что хотя для дервишей христианский и иудейский закон и служит образцом, однако они «зле» его употребили, и полагает, что начало дервишеству положено при Орхане II, турецком султане, спустя 350 лет после смерти Мухаммеда72. Кантемир же считает первыми основателями дервишества халватийя и накшбандия, но при этом сознается, что не мог узнать определенно, в какое время жили эти лица73. Что же касается Деллингера, то вот как он решает этот вопрос в своем прекрасном, уже цитированном выше, труде о происхождении дервишества: «Обыкновенная на Востоке склонность к созерцанию, с одной стороны, и стремлению к неутомимому скитальническому образу жизни, с другой, равно как и явление христианских монастырей и аскетов были настолько сильны, что ввели в ислам, против воли его основателя, отшельнический институт»74. По такому взгляду Деллингер отчасти примыкает и к первой группе европейских ученых.

Взгляд третьей, и последней, группы европейских писателей обнимает собою оба предшествующих взгляда, но в то же время и резко отличается от них как по своей полноте, так, главным образом, и по одному весьма важному пункту, который пропущен был без внимания учеными первой и второй категории и который, собственно, и ставит высказывающих его писателей в отдельную группу. Считая верными приводимые писателями первых двух групп основания для объяснения происхождения дервишества, третья группа прибавляет к этому, что главным источником, из которого дервиши заимствовали и учение, и некоторые чисто дервишеские формы жизни и богопочитания и перенесли их на почву ислама, служили неоплатонизм, магизм и буддизм. Этого взгляда держатся Сильвестр де Саси75, Уильям Джонс76, Малкольм77, Шмёльдерс78, Убисини79, Баденштедт80, Мадден81, Гарсен де Тасси82, Джон Браун83, а из русских ученых – Мирза Казем-Бек84, Ханыков85 и неизвестный автор указанной выше статьи «Современника»86.

Таким образом, некоторые из европейских ученых по своим взглядам на происхождение дервишества примыкают к первым двум группам мусульманских писателей. Различие между теми и другими состоит только в том, что европейские ученые присоединяют к показаниям мусульман внутренние, так сказать, причины, по которым дервишество возникло в исламе, чего не делают мусульманские писатели. Другие европейские писатели образуют из себя особую, самостоятельную группу по своему объяснению, какое они дают относительно занимающего их предмета. Наконец, третьи, восполняя первые две группы, в то же время отчасти примыкают к мусульманским ученым третьей категории, хотя и от них отличаются своими более полными и более беспристрастными объяснениями.

Теперь вопрос в том, который из этих взглядов вернее? На основании истории, учения и жизни дервишей нельзя не признать более полным и более верным взгляд третьей группы европейских писателей. Однако и остальные взгляды как мусульманских, так и христианских ученых нельзя признать вполне неверными. В каждом из этих взглядов есть своя доля правды; их недостаток состоит в том, что они касаются одной какой-либо стороны вопроса и ей стараются объяснить все сложное явление дервишества; значит, недостаток этих взглядов – в узости, односторонности. Зато они прекрасно освещают для нас предмет с этой именно стороны, на которую обращено все их внимание. Так, например, дервиши и мусульманские писатели второй группы, не говоря о первоисточнике дервишества, указывают, кто именно из магометан были распространителями суфизма; мусульманские ученые третьей группы, совершенно изгоняя дервишество из ислама, говорят о настоящем его источнике. Европейские же ориенталисты первых двух групп, не обнимая дервишества со всех сторон, верно объясняют возникновение его в исламе с той именно стороны, на которой они по преимуществу останавливаются. Но все-таки самый полный и самый верный взгляд из приведенных – это взгляд третьей группы европейских ориенталистов. Следуя этому взгляду и самой истории, можно следующим образом очертить историческое происхождение дервишества в исламе.

Дервишество, или суфизм, существовало в Аравии и Персии задолго до Мухаммеда, только под иным именем, и притом в Аравии – под одним, а в Персии – под другим. Разность в названиях зависела от того философского элемента, от которого оно получило свое начало и который преобладал в дервишестве известной страны. Этот элемент налагал свой особый отпечаток и на самый характер дервишества. Так, в Аравии преобладал неоплатонизм, и суфизм носил его характер; в Персии же преобладали буддизм и магизм, и они придавали суфизму свой характер. В той и другой стране суфизму благоприятствовали как характер, так и умственно-религиозное состояние народов, населявших эти страны, – впрочем, не в равной степени. С появлением ислама в Аравии суфизм принял здесь особенный характер. Под подавляющим влиянием ислама суфизм в Аравии до того изменил свой первоначальный вид, что становится едва заметным для немусульманского глаза, а для магометан остается совершенно неуловимым, почему слово «суфий» на первых порах ислама было синонимичным выражению «истый мусульманин». Затем совершилось если не слияние ислама с суфизмом, то полное заимствование от суфизма религиозных форм двумя чисто мусульманскими общинами, которые были основаны еще при Мухаммеде в видах частью религиозных, частью практических – именно для взаимного поддержания ислама и для взаимной материальной помощи. Но, по мере того как ислам глубже и глубже проникал в сердца своих последователей, его учение своим давлением все более и более возбуждало и усиливало суфизм, который заметнее начинал обнаруживаться, находя себе прочную поддержку в естественном расположении арабов-мусульман к мистицизму. Наконец, в период Аббасидов суфизм открыто заявил о себе и стал искать в отрывочных наречениях Корана и особенно в мусульманских преданиях оснований для своего законного существования в исламе. Век Аббасидов как век мусульманского просвещения вполне благоприятствовал утверждению суфизма в исламе; в это время в Аравии появилось много «суфийских» сект, которые не только стали пользоваться правом законного существования среди ислама, но и приобрели глубокое уважение со стороны мусульман и сильное влияние на них. Между тем еще задолго до этого ислам утвердился в Персии и вступил в борьбу с религией этой страны и ее различными сектами, а также и с персидским суфизмом. Хотя персидские секты и уступили силе ислама, но вместе с тем они проникли в ислам, значительно изменили его характер и тем содействовали утверждению ислама в Персии в измененном уже виде. Ислам поддавался со своей стороны такому изменению под влиянием выработавшегося в Аравии мусульманского суфизма, который, конечно, одновременно с исламом успел проникнуть и в Персию. В Персии аравийский суфизм нашел для себя более плодотворную почву, чем в Аравии, как в характере самих персов, так и в их суфизме, и слился с ним, но так, что претерпел некоторые изменения под влиянием последнего. Не будучи вполне сформировавшимся, измененный таким образом суфизм, однако ж, был настолько силен, что вместе с другими причинами содействовал появлению множества сект с суфийским характером в Персидском, уже мусульманском, государстве. Под влиянием одной из таких сект, носейри, он и сам получил настоящий законченный вид в своем устройстве и практической жизни, вполне развивши теоретическое учение через своих последователей – знаменитых персидских поэтов. И уже в таком виде оно распространилось из Персии по всем мусульманским странам в форме многочисленных дервишских орденов, под различными названиями.

Вот взгляд европейских ученых третьей группы на историческое происхождение дервишества: он составлен частью на основании исторических данных, а частью – на основании сравнения дервишского учения и образа жизни дервишей с учением ислама, с учением и жизнью неоплатонических и буддийских сект Аравии и Персии. Этот взгляд, как более отвечающий истории дервишества, принимается за основание и в настоящем исследовании.

Оренбург

17 марта 1885 года

Глава I

Происхождение дервишества в исламе

Характер арабов домагометанского периода; их образованность и религиозное состояние; дело Мухаммеда

Во введении к настоящему исследованию было замечено, что дервишество, или суфизм, существовало в Аравии и Персии задолго до распространения в названных странах ислама и что с появлением ислама в Аравии и Персии суфизм сохранил свое существование, частью изменив первоначальный характер, частью оказав влияние на характер самого ислама. Как происходило это интересное перерождение суфизма языческого в суфизм мусульманский, я постараюсь раскрыть в настоящей главе, сначала – по отношению к Аравии, а затем – по отношению к Персии.

Чтобы яснее и вернее представить историю происхождения дервишества в Аравии, необходимо предварительно сказать несколько слов о характере арабов домагометанского периода, об их умственном и религиозном состоянии и о совершенном Мухаммедом религиозном перевороте на Аравийском полуострове.

Верно обрисовать характер народа может только специалист своего дела, в совершенстве изучивший свой предмет. Таким по отношению к арабам является Гердер. Он пишет: «Арабы сохранили патриархальные нравы своих предков; они по особенному контрасту жестоки и рабски почтительны, суеверны и восторженны, жадны до верований и фикций; кажется, они одарены вечною юностью и способны на самые великие подвиги, когда над ними господствует возвышенная идея. Свободный, благородный и гордый араб в то же время вспыльчив и полон отваги: в нем можно видеть тип добродетелей и пороков его нации; необходимость самому удовлетворять своим нуждам делает его деятельным; он терпелив по причине страданий всякого рода, какие ему приходится переносить; он любит независимость как единственное благо, которым дано ему наслаждаться. Строгий к самому себе, он делается жестоким и очень часто обнаруживает жажду мести… Меч, гостеприимство, красноречие составляют славу арабов; меч – единственная гарантия их прав, гостеприимство заменяет для них кодекс гуманности, а красноречие служит к прекращению несогласий, которые не разрешались оружием»87. К этой характеристике для полноты нужно присоединить еще одну только фразу из Ленормана, именно: «С самой глубокой древности арабы была страстными любителями музыки и поэзии»88.

Страстно любя свободу и привольную жизнь, арабы не хотели никому быть обязанными в самом главном средстве истинной цивилизации – в искусстве письма, поэтому они долго и не имели его, между тем как даже родственное им племя – сабеяне Йемена – давно уже заимствовало это искусство от финикиян, а племена Каменистой Аравии – эдомитяне и мадианитяне – пользовались тем же алфавитом, каким и жители Сирии и Палестины. И только уже в VI веке по P.X. арабы усвоили письмо под влиянием христианской Сирии89. Вследствие этого арабы и не были цивилизованным народом. Знания их были ничтожны: в области астрономии они ограничивались лишь знанием тех звезд, которые служили им путеводителями в их странствованиях по пустыням; историю у них заменяли родословные, которыми они занимались с особенным старанием, заботясь о сохранении арабской крови в своих племенах90. Таким образом, в области, так сказать, естественных знаний и истории арабы являются вовсе не производительными. Более производительными они были в области поэзии, которую они так любили, что и в обыкновенных разговорах постоянно употребляли поэтические обороты. Более всего они любили в часы досуга и празднеств слушать, как их поэты, под влиянием вдохновения или с помощью удивительной памяти, декламировали свои поэмы, и предаваться всем чувствам, какие желали вдохнуть в них эти поэты. Средством для наслаждения прелестями поэзии арабам служили между прочим их общественные собрания. Эти собрания, которые происходили в Оказе, – городке, расположенном между Тайефом и Нахлой, – в Манджане и Дзул-Меджазе, за горою Арафат, и на которые стекались арабы со всех концов Аравии, были подобием Олимпийских игр. На них арабы решали самые важные вопросы, которых не могло прекратить даже оружие. Любя поэзию, арабы с особенною почестью относились и к своим поэтам. А вследствие этого различные арабские наречия объединялись в языке поэтов, и каждый араб, к какому бы племени он ни принадлежал, старался придавать выражениям своей речи тот смысл, какой под ними разумели поэты91. Можно сказать, что если где, так именно в поэзии древние арабы являются вполне самобытными, свободными от чуждых влияний. Однако же при этом надо заметить прекрасными словами Шмёльдерса и то, что «между тем, как у других наций первые звуки зарождающейся поэзии посвящались религии, прославлению того неизвестного бытия, которое наполняло душу поэта и заставляло ее изливаться, ничего подобного не находим у арабов, хотя они и со страстною любовью предавались поэзии. Муаллаки92, которые служат для нас образцами национального арабского гения, дышат только мщением и войной, гостеприимством и щедростью. Верблюд и лошадь, меч и пустыня – вот любимые и единственные темы арабской поэзии; религиозный элемент в ней не находил места»93.

Если в области практических знаний, в области истории и поэзии арабы остались вполне верными своему характеру и являются свободными от чуждого влияния, то в области философии и религии, напротив, у них замечается сильное влияние посторонних элементов. Особенно это должно сказать относительно философии. Не достигши высокой степени развития, они не могли самостоятельно предаваться философии, которой, по самой своей природе, придавали лишь второстепенное значение. Вследствие этого посторонняя философия, а также и чужие религиозные верования легко распространялись между арабами; при этом философские мнения сливались у них с религиозными верованиями, но не обобщались в одну народную религию, а разделялись на множество мелких сект, соответственно числу арабских племен.

Еще задолго до Р.Х. в Аравию были занесены философские и религиозные идеи из Персии, Египта, Иудеи, Греции и от семитических племен неарабского происхождения, каковы адиты, эдомитяне и др. Подробности судьбы этих чуждых идей в Аравии нам неизвестны; несомненно одно, что еще до P.X. здесь существовали уже семена зороастровой религии, иудейства, культа звезд и др. Гораздо более известна история посторонних философских и религиозных элементов в Аравии после Р.Х. до появления в последней ислама. В этот период арабам приходилось сталкиваться главным образом с христианством, с его ересями языческого характера, с остатками греко-римского язычества, персидским магизмом и иудейством. Христианство стало проникать в Аравию со времен апостола Павла из Иудеи, Малой Азии, Греко-римской империи, Египта и Абиссинии94. Когда в христианстве стали появляться различные ереси и когда они подвергались церковному осуждению, то их последователи удалялись в разные языческие страны и между прочим в Аравию. Когда христианство было объявлено господствующей религией в Римской империи и язычество должно было оставлять пределы этого государства по мере распространения в нем христианства, то в лице последователей различных философско-религиозных сект язычество проникло и в Аравию; хотя и до этого времени греко-римское язычество имело возможность появиться здесь, но в описываемый период оно уже прочно утвердилось между арабами, особенно в форме неоплатонизма и пифагореизма, мистицизм которых более всего нравился им95. И вот, по словам Убисини, «более чем за сто лет до Мухаммеда десять великих сект разделяют уже Аравию: мешайюны (гуляющие) и ширахайюны (созерцающие) напоминают нам, сходством имен и согласием в некоторых пунктах их учения, обе великие философские школы Греции, во главе которых стоят Аристотель и Платон»96. Впрочем, Мадден полагает, что начало упомянутых арабских сект кроется не в греческой философии, а в учениях Египта и Индии, почему, приведя свидетельство Убисини об этих сектах, тотчас же прибавляет: «…но возвышенные понятия и благородные начала божественного Платона, или смешение истины и религии в метафизике Аристотеля не находятся в основе учения этих рационалистических и мистических сектах арабов»97. Конечно, эти последние могут иметь связь и с древними учениями Индии и Египта; но ввиду того, что они делаются известными нам лишь в V–VI в. по Р.Х., вернее признать, что эти секты выработались под преобладающим влиянием позднейших философских школ Греции – неоплатонизма, пифагореизма и др. С этим последним предположением согласен Малкольм и др.98 Магизм, – или религия, представляющая собою смесь первоначального маздеизма99 с религией магов, или религией мидян100, – мог проникнуть в Аравию еще до Р.Х. вместе с маздеизмом, потому что эта смесь произошла еще в эпоху Кира, который соединил под своей властью Древнюю Бактрию и Персию101. Но главным образом магизм проник в Аравию после того, как был вытеснен из Персии и заменен там первоначальным маздеизмом, восстановленным Ардеширом Папаканом – потомком из фамилии Сасанидов в 226 году по Р.Х.102, что падает на время войн персов с греками из-за азиатских владений.

Иудейство также проникло в Аравию еще до Р.Х. Но особенно оно усилилось здесь с рассеянием иудеев по разным странам, когда в Аравию как в более безопасную страну переселились множество бедных иудеев, что случилось уже после Р.Х.

Если философские идеи и религиозные верования персов, греков и римлян утверждались в Аравии, главным образом вследствие равнодушного отношения арабов к делам философии и религии, то иудейство находило между арабами в высшей степени благоприятную для себя почву в исконных религиозных преданиях арабов об Аврааме, Измаиле и их религии, потому что, кроме занесенных извне религиозных верований, арабы имели и свои собственные. Эти верования отличаются чрезвычайной простотой и могут быть выражены в следующих немногих пунктах: 1) Авраам есть родоначальник всех арабских племен; 2) Измаил – его сын от Агари, через которого они происходят от Авраама и который дал им свое имя (исмаилиты); 3) Алла-тагала (верховное божество) есть Бог Авраама и Измаила, которому поклонялись Авраам и Измаил и которому должны служить и их потомки. Внешняя форма арабского культа, по преданиям, состояла: а) в чествовании черного камня, который будто бы прислан был Аврааму от Бога через ангела и который помещен был Авраамом в построенном им храме Каабе и б) в хадже или в религиозном путешествии в Мекку для поклонения Каабе в священные месяцы. Наконец, в тесной связи с историей Авраама и Измаила и с самым культом арабов находится верование их в ангелов (дочерей Божиих) и джинов103. Такова сущность чисто арабских преданий в их первоначальном виде. Сначала эти предания были одинаковы у всех арабских племен и всеми почитались в равной степени. Но по мере разделения и расселения арабов по всему Аравийскому полуострову, по мере учащения сношений их с иностранными народами и с соседними племенами кушитского происхождения, вследствие крайнего невежества арабов, эти предания все более и более стали перемешиваться с чуждыми религиозными верованиями и с различными суевериями и предрассудками и, наконец, ко времени Мухаммеда, до того исказились, что если бы не родословные, то их невозможно было бы и различить среди хаоса разнообразных позднейших верований арабов. Так, сначала к верховному божеству арабы присоединили множество второстепенных богов, затем мало-помалу главный бог стушевался среди этого множества, а под влиянием астрального культа соседних племен, и второстепенные божества были отожествлены с небесными светилами, и изображениям всех таких божеств дано было равное по достоинству место в Каабе. Ко всему этому присоединились еще самые грубые суеверия, как напр., вера в магию, гадание по стрелам и т. п.104, о чем упоминает Мухаммед в Коране. Таким образом, на месте единого божества у арабов явилось грубое многобожие, и Кааба превратилась в настоящий пантеон.

В заключение надо заметить, что искажению арабских религиозных преданий, равно как и иноземных философских и религиозных идей, помимо вышеуказанной причины, немало способствовал и устный способ передачи всего этого от предков потомкам, какой существовал у арабов до VI века по Р.Х. Как бы то ни было, ко времени Мухаммеда в Аравии были известны магизм и маздеизм, гностицизм и греко-римское язычество с неоплатонизмом и неопифагореизмом, иудейство и христианство, но преобладающим религиозным культом было многобожие (ширк).

Такая разнохарактерность философских и религиозных учений, проникших к арабам ко времени Мухаммеда, сама собою требовала объединения арабских племен, но объединения внутреннего. Оставалось только явиться такому деятелю, который подметил бы жизненную нить, связывавшую всех арабов в одно целое и выполнил бы то, чего настоятельно требовали современные нужды его соотечественников. Такой деятель явился в лице Мухаммеда, родившегося в Мекке в 570 году по Р.Х.105 Представляя собою странную смесь всего того, что могла произвести Аравия его времени, будучи во всяком случае верным арабскому типу и при всем том обладая глубоким чувством и умом, Мухаммед с удивительным искусством выбирал из хаоса разнообразных верований арабов то, что удовлетворяло их духу, не затрагивая их предубеждений и слабостей; до глубины души проникшись убеждением в истинности своих взглядов и под прикрытием небесного авторитета, сорокалетним мужем (в 612 г.), он выступил на поприще реформаторской деятельности106. Как он действовал и что сделал взамен того, против чего боролся, на это отвечает его Коран. Непредубежденному читателю из Корана открывается, что 1) единственною целью Мухаммеда было объединить всех арабов общей религией, что 2) эта религия – не новая и не извне заимствованная, а древнеарабская религия, только искаженная суевериями, религия их родоначальника Авраама, что, наконец, 3) хотя Мухаммед и воображал, что он вдохновенный и непогрешимый восстановитель чистой и истинной веры своего праотца, все-таки к чисто арабским преданиям он сам примешал много заимствованного им из иудейства, христианства, маздеизма и магизма.

Сущность религии Мухаммеда по Корану. Связь ее с древними религиозными преданиями арабов; главные ее пункты, имеющие отношение к дервишеству

Приступая к изображению магометанской религии и ее распадения на два толка – суннитов и шиитов, Малкольм говорит: «Учение Мухаммеда разделяется его последователями на две различные части: первая называется верой (иман), вторая – религией-практикой (дин). Первая состоит в вере, что нет Бога, кроме Аллаха, что Мухаммед посланник Его, а исповедание это заключает в себе веру в Бога, в ангелов, в священные книги, в пророков, в воскресение мертвых, в день суда и в предопределение Божие о добре и зле. К практическим религиозным обязанностям относятся: молитва по предписанным формам, милостыни, посты и путешествие в Мекку». Перечисленные немногосложные составные части Мухаммедова религиозного учения определены Кораном и разработаны затем в богословских сочинениях мусульманских законоведов. В настоящем сочинении, не имеющем специальною задачею всестороннее изучение учения Корана, можно бы ограничиться и представленной выше сущностью Мухаммедова учения; но по особенной цели этого сочинения необходимо обратить внимание на некоторые характерные черты учения Мухаммеда.

Прежде всего необходимо показать, хотя в кратких словах, в чем заключается связь Корана с древними религиозными преданиями арабов и что в нем нового сравнительно с этими преданиями, Уже из приведенной сущности учения Корана можно видеть его сродство с арабскими преданиями. Этого мало; учение Мухаммеда в своих существенных пунктах не только имеет близкое сродство с верой Авраама, но есть эта самая вера, только не в библейской форме, а в форме искаженных арабских преданий. Как в преданиях арабов, так и в Коране проповедуется строгое единство Божества; и там и здесь внешняя форма богопочитания одна и та же – почитание черного камня и хадж. Главное же тождество их заключается в нравственном, так сказать, учении Корана и веры Авраама, в учении об отношении человека к Богу. Отличительный характер ислама составляет совершенная покорность человека воле Всемогущего, как это показывает и самое слово «ислам», а самый лучший образец такого отношения человека к Богу представляется в повиновении Авраама, когда он по повелению Божию приготовлялся принести в жертву своему Творцу собственного сына. В той же покорности заключается суть и арабских преданий; только в Коране эти сходные черты учения о Боге представляются в более подробном виде, чем в преданиях. Подробности своего учения Мухаммед заимствовал частью у иудейства, частью у христианских ересей, а частью развил их под влиянием политического и религиозного состояния современных ему арабов. Кроме того, учение Мухаммеда заключает в себе и нечто новое сравнительно с древними преданиями арабских племен. Так, в преданиях последних не говорится о появлении среди арабов пророка Мухаммеда. Между тем в магометанском символе это – один из главнейших его членов: «Нет Бога, кроме Аллаха; Мухаммед – посланник Аллаха». Правда, в мусульманских преданиях, сложившихся уже после Мухаммеда, мы находим указание и на то, будто бы еще Аврааму было предсказано о том, что из его потомства восстанет некогда величайший пророк (Мухаммед), посредничества которого будет искать к концу мира все человечество и который будет венцом всех пророков107. Но это, вернее всего, прибавка уже самих магометан. Затем учение о пророках, Св. Писании, воскресении, последнем суде, аде и рае, о предопределении добра и зла составилось под влиянием иудейства, христианства, гностицизма, индийской и персидской религий108.

Предмет настоящего сочинения – дервишество – в существе своем противоречит учению Корана; но в последнем: находятся и такие пункты, которые благоприятствуют первому. При настоящем случае необходимо ознакомиться только с теми пунктами учения Мухаммеда, которые имеют то или иное отношение к дервишеству.

Идею о единстве Божества Мухаммед полагает в основу всей своей религии: в ней он видит превосходство ислама пред язычеством, христианством и пред всеми другими религиями, на этой идее настаивает с такою силою, что, по выражению Седилло, «нет ни одной главы в Коране, где бы Мухаммед не проповедовал о единстве Божества»109. Поступая таким образом, он совершенно отделяет Бога от мира и потому в представлении о Боге является самым строгим деистом, в чем согласны все европейские ориенталисты110. Имея крайне деистическое представление о Боге, Мухаммед учит, что все одушевленное и неодушевленное, все миры и человек созданы, и потому не могут быть поставлены в один разряд с их Творцом111. В учении об отношении Бога к человечеству, по какому-то странному противоречию с своим деистическим взглядом на Божество, Мухаммед признает положительное и притом последовательное откровение Бога с самого начала мира; между множеством пророков и посланников, которые внимали слову Бога, он отличает Адама, Ноя, Авраама, Моисея и Иисуса, которым было повеление Божие исправить искаженное людьми учение веры и дать им свои законы и откровения112. При этом надо заметить. что Мухаммед ни против чего так не вооружается, как против христианского догмата о троичности лиц в Божестве, сущности которого он не понимал, и против божественной природы Иисуса Христа, которого он называет сыном Марии, считает чудотворцем и пророком113 и ставит в один ряд с Авраамом, Моисеем и др. Себя самого Мухаммед также причисляет к разряду пророков и считает последним посланником Всемогущего и печатью всех пророков114. Только, по его учению, как он сам, так и все вообще пророки получали откровения не лично и непосредственно от Бога, а через ангелов, потому что никто из людей, как бы он ни был велик, никогда не может созерцать Бога лицом к лицу115. Сообразно с таким взглядом Мухаммед делает своеобразное различие и между всеми религиями. Все существующие религии, не исключая и ислама, он делит на две группы: на многобожнические, или не имеющие откровения, и на религии откровения. Первые он считает положительно ложными и гибельными для человечества. Под эту категорию он подводит все религии; кроме иудейства, христианства и своей собственной; последние три суть религии откровения. Но и эти религии имеют далеко не равное достоинство между собою. Иудейство и христианство хотя и были основаны и поддерживаемы истинными пророками Божиими, исказились, однако ж, их последователями до того, что впоследствии Мухаммед стал считать их наравне с многобожническими религиями, несмотря на то что в начале своей деятельности из видов своекорыстных – чтобы привлечь на свою сторону иудеев и христиан, он признавал их высшими религиями. В противоположность иудейству и христианству, a paвно и многобожническим религиям, он считает ислам единственно истинным и последним Божественным откровением людям. Сообразно с этим Мухаммед следующим образом учит о ветхозаветном и новозаветном Писаниях и о своем Коране: всех людей он делит на не имеющих Св. Писания многобожников (мушрик) и на людей Писания (ахль аль-китаб). Под первыми разумеются все многобожники, а под вторыми иудеи, христиане и мусульмане116. Но и здесь он делает такое же различие между иудейскими и христианскими писаниями, с одной стороны, и между своим Кораном, с другой, как и между их религиями. При этом в состав ветхозаветных и новозаветных Писаний он вводит много басен, вымыслов и вообще грубых ошибок. Так, он признает, что число всех священных книг простиралось до 104, включая в это число и Коран. Из них десять было дано Адаму, пятьдесят – Сифу, тридцать – Идрису (Еноху), десять – Аврааму, а остальные четыре (Пятикнижие, Псалтирь, Евангелие и Коран) были последовательно даны Богом Моисею, Давиду, Иисусу и Мухаммеду. Все эти божественные книги, за исключением четырех последних, в настоящее время, по мнению мусульман, совершенно затеряны, и их содержание неизвестно, хотя сабеяне и имеют много книг, которые они приписывают некоторым из допотопных пророков. Что же касается Пятикнижия, псалмов и Евангелия, то все эти книги существуют доселе; однако они потерпели так много искажений и повреждений, что хотя в них, может быть, и сохранилась некоторая доля истинного Слова Божия, но верить настоящим их спискам, находящимся в руках иудеев и христиан, не следует117. К этому нужно еще прибавить, что свой Коран Мухаммед признает продолжением и совершеннейшим заключением всех тех св. книг, из которых одни затеряны, а другие искажены иудеями и христианами.

Как-то особняком стоит в Коране Мухаммеда учение о предопределении или, вернее, фатализме (III, IV, XVII и др. главы). Оно так ясно выражено, что отрицать существования этого учения в Коране невозможно. Но оно стоит в противоречии с основными положениями Корана.

До сих пор излагалась теоретическая сторона учения Мухаммеда, насколько это нужно для сравнения его с дервишеством. Теперь следует познакомиться с практической стороной учения ислама в отношении его к дервишеству. Вера в единство Божества, в пророческое достоинство Мухаммеда и в вышеизложенное учение его, с одной стороны, абсолютная покорность воле Божией, с другой, – вот главные и отличительные черты жизни и деятельности всякого истинного мусульманина. И только при таких условиях, по учению Мухаммеда, человек совершает добро, счастлив и будет наслаждаться вечным блаженством; а кто не верует и не повинуется, тот творит зло, на том лежит гнев Божий, и он погиб. Свою же абсолютную покорность воле Бога или, что то же, воле Мухаммеда мусульманин должен выражать в аккуратном исполнении молитв, милостыни, поста и хаджа.

При этом нелишне заметить, что во всяком из указанных сейчас подвигов благочестия на первый план выставляются на практике внешняя исполнительность и количественность его; а духовное настроение, нравственное совершенство человека не только оставляются в стороне, но и совершенно подавляются такою практикою. Для примера можно взять молитву. Если мусульманин аккуратно исполняет пять ежедневных намазов, положенных по религиозному уставу, то он может быть вполне уверен в богоугодности этого подвига и в том, что каждая молитва зачтется ему особо, хотя бы дух его вовсе не принимал никакого участия в совершении этих молитв; напротив, если, по какой бы то ни было причине, в положенное время мусульманин пропустил одну или две молитвы, то он непременно обязан выполнить их в другое время; иначе это поставится ему в вину. То же самое следует сказать и по отношению к другим религиозным подвигам последователей Мухаммеда.

В заключение нельзя не упомянуть еще о следующей черте Корана, весьма важной для дервишества. В разных местах этой книги разбросано много отрывочных сентенций, которые дышат разочарованием в здешней жизни и в мирских удовольствиях и полны нежной грусти. Таковы, напр., 30-й стих 4-й главы Корана, 24-й и 179-й ст. 7-й гл., 38-й ст. 9-й гл., 39-й ст. 23-й гл., 38-й ст. 47-й гл., 19-й и 20-й ст. 57-й гл. и др. Подобные места можно понимать и в прямом, буквальном смысле, и в аллегорическом.

Краткая история ислама по смерти Мухаммеда до утверждения суннитов в Аравии, Сирии и вообще в западных владениях арабов, а шиитов – в Персии

Религия Мухаммеда быстро распространилась по всему Аравийскому полуострову и окончательно объединила собою всех арабов. Прежде не придававшие первостепенного значения религии, арабы глубоко прониклись теперь энтузиазмом и религиозным фанатизмом и сделались настолько сильными, что еще сам Мухаммед составил план распространения своей веры далеко за пределы Аравии и намеревался уже идти против Византии; но смерть не дала ему возможности привести в исполнение этот план. После Мухаммеда магометанствующие арабы сделались еще могущественнее и страшнее для соседних с Аравией народов и государств. Первый преемник Мухаммеда Абу Бакр (632–634 гг. по Р.Х.), подавив внутреннее волнение, вспыхнувшее было между некоторыми арабскими племенами, начал уже наступательные действия на Сирию, Египет и др. страны, лежащие близ Аравии. Но за кратковременностью своего правления он не мог окончательно покорить ни одной из этих стран. Покорение Сирии, Палестины, Египта и пр. мусульманскому оружию докончил его преемник, второй халиф Омар (634–644 гг.). Сирия была покорена в 639 г., а чрез два года после этого та же участь постигла и Египет. При Османе, третьем халифе (644–655 гг.), власть магометан еще больше расширилась. Теперь им удалось окончательно сокрушить Персидское царство (651–652 гг.), занять все страны, лежащие на пути их шествия на север, восток и запад. И таким образом под владычеством мусульман теперь явилось огромное пространство земли от Индийского океана до Кавказа и от Триполи до Окса, так что, когда двоюродный брат и зять Мухаммеда Али занял место Османа в 655 г., то был один из могущественнейших государей своего времени. К несчастию Али, его халифатство было только длинным рядом из утренних войн, так как тотчас по смерти Мухаммеда и по избрании ему в преемники Абу Бакра между арабами явилось много недовольных. Причина этого неудовольствия заключалась в том, что, «по воззрению партии недовольных, законным и полным наследником Мухаммеда как в отношении духовной, так и светской власти, мог и должен был быть только кровный родственник основателя ислама или его прямой потомок. Первому условию удовлетворял сам Али, а второму его дети от дочери Мухаммеда Фатимы, жены Али; но при избрании первого халифа Али со своими детьми был обойден, и Абу Бакр, ревностный сподвижник Мухаммеда и его тесть был провозглашен халифом. Он был избран большинством арабов, находившихся под влиянием сильной партии, во главе которой стояла любимая жена Мухаммеда и дочь Абу Бакра Айша. Этой-то партией и были недовольны те, которые стояли за Али. Но они ничего не значили тогда, тем более что сам Али беспрекословно признал Абу Бакра халифом. При избрании второго и третьего халифов недовольство партии, стоящей за Али, возросло. Но противная ей партия была сильнее, потому что, видимо, пользовалась покровительством Омара и Османа. Однако тотчас по смерти Османа эта партия не настолько оказалась сильной, чтобы воспрепятствовать избранию Али в халифы, который оставался теперь почти единственным сподвижником Мухаммеда и был уже опытным и уважаемым всеми магометанами мужем. Зато она успела выдвинуть из своей среды сильного соперника Али в лице правителя Сирии, бывшего некогда секретарем Мухаммеда, Моавию или Омейю, сына Абду Сафиана, и возбудила против Али множество арабских подданных. С этою целью был распространен слух, будто Али убил Османа. Поэтому, когда Али был объявлен халифом, Моавия отказался признать его своим властителем. В то же время и правитель Египта Амру бен Анас отказался также признать Али халифом. Сторону Моавии приняли сирийцы и египтяне; за Али же продолжали стоять жители Аравии и Вавилонского Ирака. Таким образом, началась ожесточенная борьба между этими враждебными сторонами, окончившаяся тем, что Али был вероломно убить заговорщиками в 660 г., а Моавия объявил себя законным халифом, сделался единодержавным властителем всех стран, завоеванных арабами, и тем положил начало династии Омейядов, фамилия которой удерживала за собою халифат с 660 по 752 г., управляя всеми покоренными народами из новой столицы ислама – Дамаска. Правление Омейядов было по преимуществу временем завоеваний, и власть арабов простиралась в этот период далеко на Восток и Запад. На Востоке господство арабов доходило до Китая, а на западе их владычеству были подчинены Север Африки и Испания до южных границ Франции. Вместе с властью арабов всюду распространялся огнем и мечом и ислам: кто из покоренных отказывался принимать новую религию, тот или обращался в рабство, или должен был умереть.

Хотя с занятием Моавией халифата партия Али была побеждена, однако ж она не уничтожилась совсем и стала только еще более ненавидеть своих врагов. Вражда алиидов и Омейядов дошла до того, что алииды положили проклинать при богослужении первых трех халифов, а также и династию Омейядов, как узурпаторов власти Мухаммеда, а халифы Омейяды в свою очередь распорядились, чтобы Али был проклинаем публично. Так как потомки Али отказывались заявить свои права на халифство и их сторона была не настолько сильна, чтобы открыто бороться с Омейядами, то алииды старались действовать против своих; врагов, возмущая в разных провинциях подданных Омейядов и пропагандируя между ними свои тенденции. И они действовали не без успеха, особенно в распространении своего учения.

Этого последнего держались очень многие не только в Аравии, но в Египте и Сирии, и почти все жители Персии. Впрочем, партия алиидов теперь не одна враждовала против Омейядов. Тотчас по восшествии Моавии на халифский престол между арабами образовалась другая партия, имевшая целью возвести в халифы своего кандидата. Во главе этой партии стоял Аббас, сын Абд аль-Мутталиба, дядя Мухаммеда, сначала сильный враг своего племянника, а по принятии ислама ревностный поборник магометанства. Этот человек, стоя во главе партии, действовал в пользу своей фамилий. После смерти Аббаса его дети продолжали идти по следам своего отца, и более искусные и счастливые, они в течение многих лет приготовляли свое будущее величие. Чтобы придать вид справедливости своим честолюбивым замыслам, они выдумали, будто Абду-Хашим Абдулла, мнимый внук Али, не происходя на самом деле от Фатимы, дочери Мухаммеда и жены Али, отравленный ядом, по приказанию омейядского халифа Солимана, пред своей смертию облек их, детей Аббаса, достоинством имамства. Поэтому они считали себя имеющими право на халифский престол и враждовали против омейядов. Хотя потомки Аббаса домогались Халифата несправедливо, но имея с ними одну цель – разрушение дома Омейядов, алииды объявили себя на стороне Аббасидов и дружно действовали вместе се ними против Омейядов, которые не могли: не знать об опасности своего положения. Уступая враждебным партиям, потомки Моавии уничтожили уже обычай проклинать Али. Но они сами содействовали своим врагам и готовили себе падение. Между ними начались постоянные интриги, потому что каждый из потомков Омейи желал быть халифом и потому враждовал простив своего родственника. Вследствие этого часто случалось, что, когда кто-либо из них утверждался на престоле, правители провинций, стоявшие за его соперника, отказывались, повиноваться ему. Нередко также происходило и то, что утвердившийся каким-либо образом на престоле потомок Моавии давал полный произвол своим самым безнравственным и кровожадным инстинктам, чем возмущал против себя целые провинции. Благодаря такому порядку вещей деятельно работавшие против своих врагов Аббасиды наконец победили Омейядов и сами утвердились на халифском престоле. Первый из них, который сделался халифом и не имел сильных соперников себе, был Абу-Аббас, праправнук Аббаса. Он-то и положил начало знаменитой династии Аббасидов, которая управляла всем магометанским миром с 752 по 846 г. из новой столицы – Багдада.

Время правления Аббасидов было по преимуществу периодом внутреннего развития ислама, эпохой мусульманского просвещения. Мало того, в эту эпоху арабы явились единственными во всем мире представителями цивилизации. На эту-то сторону магометанства и следует теперь обратить внимание, потому что она в особенности благоприятствовала развитию дервишества у арабов.

Внутренняя жизнь ислама, т. е. его отражение в сознании и чувствах своих последователей, началась еще при Мухаммеде. Но как сам Мухаммед, так и его первые преемники главным образом были заняты внешним распространением ислама между людьми. Поэтому внутренняя жизнь ислама в их время не развивалась и обнаруживалась только в чрезвычайном религиозном энтузиазме и фанатизме, которые в свою очередь так или иначе выражались вовне, смотря по тому, какого характера, какой народности и какой религии были лица, принимавшие ислам. А в царствование династий Омейядов внутренняя жизнь ислама как бы вовсе слилась с государственной. Мухаммед хотел основать государство на чисто религиозных началах, и его Коран, содержа в себе религиозное учение, в то же время был государственным кодексом, поэтому в государстве, основанном на Коране, – каково и было государство Омейядов, – каждое чисто государственное событие принимало окраску религиозную. Между такими событиями особенно замечательна известная уже нам беспрерывная борьба из-за халифского престола. Борьба происходила из-за одного вопроса: кто должен быть представителем Мухаммеда и духовным главою всего магометанского мира? Сколько давалось решений на этот вопрос, столько было и политических партий, которые в то же время являлись и религиозными сектами. Так, в период Омейядов в религиозном отношении алииды составляли одну секту, а партия Омейядов – другую. Партия же Аббаса, хотя на ложном основании, держалась одних начал с алиидами. Впрочем, в период от Мухаммеда до последнего Омейяда может быть указана еще одна отличительная черта внутренней жизни ислама. Эта черта была прямым следствием постоянных войн магометан, какие они вели «на пути Божием» в течение всего указанного периода. Беспрерывные войны этого времени произвели в исламе два различных явления, именно: значительное ослабление мусульман в своей вере и фанатизме, с одной стороны, несколько самых фанатических сект, стремящихся воспроизвести в себе первобытное магометанство, с другой. «Коран, – замечает Седилло, – всегда признавался и признается единственным кодексом для мусульман, и все-таки теперь (т. е. во время Омейядов) мусульмане не боялись нарушать его правил. Сами халифы подавали тому пример: Ясид пил вино вопреки запрещению Корана; Абдул-Малик чеканил монеты, на которых он изображался опоясанным мечом»118. Второе явление было следствием первого: ослабление веры в одних возбудило в других крайний фанатизм, и они образовали из себя секты, которые задались целью возвратить магометан к истинному духу ислама. «Между теми, которые были замечательны в этом периоде, – говорит тот же Седилло по поводу подобного рода сект, – можно указать на хареджитов, мутазилитов, или сепаратистов, на каданиан, азаракитов и сафриан. Люди, которые принадлежали, к этим сектам, отличались сильною энергией, желали мусульманам добра и терпели больше, чем кто-либо, от смут, которые волновали империю. Готовые отдать свою жизнь за веру, они простирали свой фанатизм до того, что искали в убийстве средств, чтобы доставить победу своим идеям119. Хотя главному рычагу внутренней жизни ислама – просвещению – положено было начало в период Омейядов, однако просвещение усилилось до возможно высокой степени только в царствование Аббасидов; а вместе с тем и внутренняя жизнь ислама развернулась во всем своем магометанском величии только в это время. В период Аббасидов религиозный энтузиазм магометан прошел: арабские завоевания кончились. Наследовав от завоеванного христианского мира все умственное и материальное богатство, какое успела накопить человеческая культура до того времени, после периода завоеваний, арабы-магометане со свойственною им страстностью предались наукам и искусствам, а вместе с тем – роскоши и изнеженности. Центром цивилизации сделалась тогда столица Аббасидов – Багдад. Между тем как в древности вся мудрость человеческая шла в Аравию главным образом из Индии, в описываемое время она распространялась из греко-римского мира. Единственными проводниками образованности и учителями арабов теперь сделались сирийские христиане, но не православные, а несториане. На первых порах они задавали той всему магометанскому миру и занимали самые главные должности по части просвещения в магометанском государстве. Но со временем сами арабы достаточно усвоили от них из наук и искусств все, что могло привиться в магометанстве, перестали нуждаться в посторонней помощи и стали заправлять утвердившимся среди мусульман просвещением. Так как в это время вся образованность сосредоточивалась главным образом в философии, то и у арабов последняя заняла первое место. Только не обладая от природы философским творчеством, арабы, по словам европейских ученых, в области философии не произвели ничего оригинального, а лишь перерабатывали древнюю философию на магометанский лад. При этом, познакомившись со всеми древними философами и их системами, они смотрели на них сквозь призму своих наставников-сириан, которые произвели синкретизм из древней философии. Отчасти по этой, а отчасти и по другим причинам симпатии арабских ученых склонялись к тем древним философам и философским направлениям, каких любили больше всего их учители. Таковы были Аристотель, Платон, Пифагор, неоплатонизм, пифагорейство и другие мистические направления. Много явилось между арабами последователей Аристотеля, только не настоящего Аристотеля, а того, каким он изображается у своих греческих учеников в их многочисленных комментариях. Но еще больше поклонников среди арабов имели Платон и Пифагор, хотя и они привлекали к себе арабов чрез своих последователей – неоплатоников, пифагорейцев и др. Как бы то ни было, но, познакомившись с общечеловеческим просвещением и с философией, арабы сделались недовольны Кораном – он перестал удовлетворять их. И вот, под влиянием проникшего через несториан в магометанство просвещения, с одной стороны, и под влиянием Корана, с другой, древние, домагометанские философско-религиозные секты Аравии, которые некогда передавали свои учения устным способом и в период от Мухаммеда до последнего Омейяда едва не заглохли совсем под подавляющим влиянием ислама, в царствование Аббасидов получили свободное существование среди магометан превратились во множество разнообразных сект. Но все они могут быть подведены под три типичные категории. Первую категорию составляют секты, держащиеся принципов философии Аристотеля и стоящие за права разума. Представительницей этой категории служит секта мутазилимов. Ко второй категории принадлежат секты, признающие истины религии основанием для разума. Во главе этих сект стоят мутакаллимы. Наконец, третью группу составляют мистические секты.

Они отвергают разум, как ведущий к заблуждениям, и признают руководящим началом жизни и деятельности человека одни только внушения веры. Представительницей этой группы была секта суфиев.

Несмотря на многочисленность и разнохарактерность сект, несмотря на то что Коран требует абсолютной покорности себе и не терпит разногласий, в царствование Аббасидов ни одна из этих сект не преследовалась правительством, как это было прежде. Правда, споры между самими сектами происходили постоянно, и ненависть их друг к другу не прекращалась и теперь. Но таков уже дух всех сект. Что же касается правительства, то оно не преследовало даже прямо враждебной себе партии Омейядов, которая и по восшествии Аббасидов на халифский престол не уничтожилась совсем, и запретило проклинать при богослужении как первых трех халифов и Омейядов, так и Али. И все это совершилось вследствие просвещения, проникшего в ислам.

Вторым важным результатом просвещения было то, что в царствование же Аббасидов между мусульманами явились знаменитейшие магометанские богословы, которые растолковали Коран, собрали предания о жизни Мухаммеда (суннет) и определили, какой из мусульманских толков может и должен быть назван «правоверным»120. Между такими богословами самыми замечательными были шесть так называемых великих имамов, которые должны быть названы основателями суннитского или правоверного учения ислама, именно: 1) ан-Ну’ман ибн Сабит, прозванный Абу Ханифа, которого по старшинству называют Имам Азам, т. е. величайший или старший имам (он сконч. в 150 г. хиджры). По этим эпитетам получили название и последователи его: ханифиты, аазамиты; 2) имам Малик (179 г.); 3) Сюфян ас-Саури (161 г.); 4) имам Мухаммад аш-Шафии (204 г.); 5) имам Ахмад ибн Ханбель и 6) имам Давуд аз-Забури (270). Эти шесть имамов создали полные системы законоведения, имеющие некоторые отступления одна от другой; ученики их с последователями своими обработали эти системы и оставили после себя необъятные труды, которые не могут не поразить удивлением всякого беспристрастного исследователя мусульманской юриспруденции. Успехи каждой школы совершенно зависели от влияния и деятельности ее последователей. В этом отношении первенство принадлежит школе ханифитов, потом шафиитов, ханбелитов и маликитов; эти четыре школы ныне составляют главные секты суннитские. Школы же савридов и забуридов скоро исчезли, соединившись с другими, так что в VIII столетии хиджры очень немного осталось из их последователей121. Хотя, по решению этих богословов, правоверным толком должна быть признана суннитская вера, хотя учение алиидов при Аббасидах не было признано равноправною с нею, все-таки алииды спокойнее, чем прежде, могли существовать теперь, не только в самых отдаленных провинциях арабских владений, но даже и в Сирии, где находилась столица Аббасидов. Теперь они перестали враждовать против халифов из династии Аббасидов с такой силой, с какой враждовали против дома Оммейи, потому что Аббасиды, хотя на мнимом основании, большинством из их подданных признавались за потомков Али. За то они посвятили все свои силы на распространение своих идей между магометанами и, имея в своей среде не менее ученых людей, чем и сунниты, не боялись теперь вступать даже в открытые, публичные состязания с ними о вере в присутствии самих аббасидских халифов, в которых (состязаниях) они нередко одерживали верх над своими врагами, если верить их показаниям. В этом отношении особенно замечательно сочинение одного шиитского ученого, шейха Абу-ль-Фида под заглавием «Хуссуни». Здесь главным действующим лицом представляется женщина, последовательница алиидского учения, по имени которой и названо самое сочинение. Она ведет богословский спор с самым знаменитым в свое время суннитским богословом Ибрагимом Низами, в присутствии халифа Гаруна ар-Рашида и побеждает его122. Не имея, однако, права открыто проповедовать своего учения, алииды, при своей ревностной деятельности, все-таки успели тайным образом распространить его в царствование Аббасидов по всем их владениям, и в особенности по Аравии, Египту и Персии. Эту последнюю едва ли не всю можно считать тайной последовательницей Али в период Аббасидов. Но в таком положении находилось дело алиидов, пока Аббасиды были могущественны. Когда же их династия стала приходить в упадок, тогда у алиидов явились другие стремления. Всегда и прежде сознававшие в душе ложность основания, по которому Аббасиды считали себя потомками Али, они задумали теперь основать свое собственное владение в каких-нибудь распадавшихся провинциях арабского государства. И действительно, одному из приверженцев их учения, имаму Абу-Обейдуллаху, удалось основать самостоятельное государство в Египте, утвердиться самому на престоле и тем положить начало династии Фатимидов – потомков Али от Фатимы. Во все время правления этой династии (с 908 по 1171 г.) в Египте господствующим учением было учение алиидов. После же этого, со времени султана Саладина, суннитская вера опять утвердилась в Египте123.

Почти одновременно с утверждением Фатимидов в Египте, в Персии основала также самостоятельное государство под своим управлением династия Буидов. Только она вела свой род не от Али, а от древней персидской династии Хосроев и существовала меньше, чем Фатимиды в Египте, именно с 932 по 1056 г.124

После падения династии Фатимидов, алииды долго не утверждали никого из потомков Али на халифском престоле ни в одной стране; и в Персии, где их учение было особенно сильно, за Буидами следовало несколько других династий, не стоящих в родстве с Али, пока, наконец, в 1499 г. не взошел на персидский престол один простой дервиш, Исмаил-суфий, или Исмаил-шах, сын шейха Хайдара, ведущий свой род от Али чрез его второго сына Хусейна. Он положил начало династии суфийской, или кайдарской, которая царствовала в Персии до 1736 г., когда Надир-шах основал новую династию125. Исмаил-суфий замечателен тем, что признал господствующей религией в Персии учение алиидов. С этих пор последнее вступает в открытую и ожесточенную борьбу с суннитской верой, которая утверждается по преимуществу в Бухаре, Сирии, Аравии, Египте, Турции и др. Эта беспрерывная борьба воспитала в последователях той и другой веры самые ненавистные чувства друг к другу. Но кажется, что сунниты более ненавистны к приверженцам Али, чем алииды к суннитам, потому что сунниты считают алиидов «самыми злейшими еретиками, худшими неверных», даже вовсе немусульманами; между тем как алииды считают суннитов мусульманами, хотя и неправоверующими, и в отличие от них называют себя «друзьями фамилии» (т. е. Али) и шиитами, т. е. явно протестующими в пользу правого дела126.

Теперь остается несколько непонятным, почему шиитская вера не находила для себя нигде такой плодотворной почвы, нигде в конце концов не утвердилась, как только в Персии, несмотря на то что некоторое время она жила и в Сирии и в Аравии и в Египте? Разъяснение этого обстоятельства тем более необходимо сейчас, что оно, проливая достаточно света на внутреннюю жизнь ислама в Персии, даст возможность понять весьма многое и важное касательно дервишества. Причина подобного явления заключается, во-первых, в характере и домагометанском религиозном состоянии жителей Персии, а во-вторых, в особенностях самого шиизма.

Всякому известно, что духовный образ человека во многом зависит от той страны, в которой он живет; точно так же и характер персов во многом обусловливается природой их родины. Внешнее описание и положение ее в древности, как и ныне, более или менее известно нам, да к тому же оно и не так важно в настоящем случае.

Важнее сказать несколько слов относительно внутренних свойств этой страны. Древняя, как и нынешняя, Персия по своему разнообразию в климате, растительных произведениях, продуктах земли и картинности сильно напоминает соседнюю ей страну – Индию. В ней есть и горы, и плодоноснейшие долины, и знойные пустыни; а отсюда в ней можно найти и холодный, и умеренный, и жаркий климаты; в ней можно найти чуть ли не все возможные растительные произведения и продукты земли. Природа Персии представляет собою разнообразные картины, начиная от самых прелестных, богатейших и живописных до самой бедной и страшно пустынной. Недаром же персияне во все времена хвастались климатом своей страны, недаром изучающим восточные страны приходится слышать на этот счет рассказы, подобные тому, какой слышал Малкольм, и при характеристике страны обращать и на них свое внимание. Характеризуя свойства Персии, Малкольм приводит следующий рассказ. «Один персидский купец, который путешествовал по многим странам, находился в Дели. И нам, – продолжает Малкольм, – рассказывали, что, когда его спросил император Индии, какое место он считает самым лучшим в свете, он отвечал не колеблясь: “Мой собственный дом”.

“Ваш собственный дом!” – заметил на это император, обманувшись в ожидании лестного для себя ответа. “Да, ваше величество, – сказал иностранец, – и я надеюсь, что докажу это для вашего удовлетворения”. – “Вы согласитесь, – продолжал он, – что четвертый климат127 есть самый прекрасный на земле?” – “Да, – сказал император. – Провинция Ирак, я полагаю, принимается за самую прекраснейшую в этом климате, а Исфахан есть первый город в Ираке”. – “Теперь, – продолжал он, – Саадат абад, без сомнения, превосходнее всякой другой части в Исфагани, а мой дом самый лучший в Саадат абаде”»128.

Если в чем Персия должна уступить Индии, так это в том, что в ней замечается недостаток в деревьях (не фруктовых), который уменьшает общую красоту страны и чувствуется ее обитателями как самое серьезное неудобство в жизни. Наблюдение этого факта, по словам Малкольма, и заставляет признать справедливость замечания одного умного индийца, который, выслушав несколько сравнений между странами Персии и Индии, какие он считал несправедливыми по отношению к последней, воскликнул: «Вы, персияне, постоянно хвалитесь вашим климатом; но, в конце всего, вы не имеете ни тени, которая укрывала бы вас от знойных лучей солнца летом, ни дров, которые спасали бы вас от пронзительного холода зимою»129. Теперь становится понятным тот особенный тип жителя подобной страны, каким рисуют персиян ориенталисты и путешественники. Перса изображают они деятельным человеком, обладающим быстрой сообразительностью, прекрасным умом, сильным воображением и страстным любителем поэзии130, склонным к поэтической мечтательности, ко всему таинственному и чудесному; в жизни его выдаются более пороки, чем добродетели; в отношении к другим он – человек с приятными и предупредительными манерами131.

Еще интереснее и важнее для нас религиозное состояние древних персов. Персия, как одно из древних государств, жила не своими только идеями, но и идеями других более цивилизованных в свое время стран. Особенно это нужно сказать относительно ее религиозной жизни. В доисторическое время в Персии господствующею религиею было грубое звездопоклонство. Явился Зороастр и дал персиянам свою более возвышенную, более духовную религию. При Кире, когда Древняя Бактрия была присоединена к Персии, религия. Зороастра потерпела изменение от религии магов, которая была господствующею у мидян, как это уже известно из предыдущего. Кроме того, вследствие сношений с Индией и Грецией, еще задолго до магометанства, в Персию проникли буддизм и греческие философско-религиозные идеи, по преимуществу мистического характера; и все это, соответствуя душевному строю персов, удобно прививалось у них. Таким образом, в Персии образовалось и существовало уже множество религиозных сект, в учение которых входили разнообразные элементы: магизм, маздеизм, буддизм, неоплатонизм и некоторые другие секты, между которыми следует отметить две, как имеющие отношение к нашему предмету. Об одной из них упоминается в «Дабистане»132 как о такой секте, которая более чем за столетие до Мухаммеда существовала уже в Персии и держалась чисто буддийских начал; это именно секта джемшаспианов133. А другая секта была основана также столетием ранее Мухаммеда, магом Маздаком, который с манихейским учением об абсолютном дуализме связал основоположение строгого воздержания, с одной стороны, и уничтожающего всякую нравственность морального индифферентизма, с другой134. В настоящем сочинении неуместно подробное изложение учений каждой из религий и сект, утвердившихся в Персии до Мухаммеда; необходимо указать только на одно важное обстоятельство, именно: из всех этих религий и сект у персов привилось по преимуществу то, что носило на себе характер необычайного, сверхъестественного и мистического. Так, из буддизма у персов особенно привилась идея боговоплощения, олицетворенная персами в третьем сыне Зороастра, Саошьянте, который, по их верованию, при конце мира опять явится и победит Аримана135. А от магов персы усвоили главным образом различные мистические действия, каковы заклинания, заговоры, гадания, искусственные средства приводить человека в возбужденное состояние и тому подобное.

После всего этого становится понятным, почему в Персии не могло привиться магометанство в своем простом чувственном виде, проповедующее только единство Божества и чисто формальное исполнение внешних религиозных обрядов, словом, в том виде, в каком представлял его сам Мухаммед, а утвердилось в ней, изменившись в шиитскую веру, которая более соответствовала характеру и религиозному состоянию персов. Но, утвердившись здесь и в таком виде, магометанство все-таки продолжало изменяться под влиянием прежних верований и воззрений персов и разделилось на множество сект, из которых каждая носит на себе отпечаток известного постороннего элемента. Однако ж господствующей из них в Персии признается так называемая имамитская, иснашеридская, почитающая двенадцать имамов136. Так как утверждение в Персии шиизма зависело и от особенностей последнего и так как дервишество связывается с магометанством собственно чрез шиитское учение, то является необходимость указать, чем же именно отличается шиизм от суннитского толка?

Главные отличительные пункты суннитов и шиитов

Внешняя судьба приверженцев Али нам уже известна; на долю алиидов выпала несчастная судьба быть постоянно гонимыми. Отсюда у них развилась наклонность и даже любовь к аллегории, хотя учение Мухаммеда не отличается аллегоризмом и вовсе не требует, чтобы ему придавали какой-либо иносказательный смысл. В Коране нет ни одного места, где прямо говорилось бы, что Мухаммед назначил своим непосредственным преемников Али. Между тем это последнее и составляет самый важный и спорный пункт между шиитами и суннитами. И вот, чтобы утвердить свое учение на авторитете Корана, шииты, по своей любви к аллегории, стараются путем аллегорического толкования Корана найти в нем благоприятствующие себе места. Сунниты же для подтверждения своего верования ссылаются не на Коран, а на предания, и так как эти предания действительно говорят в их пользу, то шииты отвергают их подлинность, собирают другие предания, которые говорят за них. По учению магометан вообще имам есть законный представитель Мухаммеда, а потому он есть духовный и светский глава и руководитель всего мусульманского мира; но вопрос в том, как узнать, что известное лицо есть законный имам? Сунниты признают законными всех имамов, избранных целым обществом или государством, а потому справедливо признают законными имамами и первых трех халифов Абу Бакра, Омара и Османа, так как они были избраны один за другим именно таким образом. Между тем, как шииты утверждают, что законным имамом может быть только потомок Али, четвертого халифа, потому что сам Мухаммед, назначив Али своим непосредственным преемником, тем самым выразил желание, чтобы его представителями (имамами) в обществе мусульман были его же собственные потомки, каковыми и являются только одни дети и потомки Али. В силу этого шииты признают незаконными имамами и узурпаторами халифского достоинства первых трех халифов и всех других, не происходящих от Али, а вместо этих признают законными имамами иных лиц, и притом только двенадцать137. Так как эти двенадцать шиитских имамов играют важную роль в учении дервишей, то не мешает познакомиться и с каждом из них в отдельности. Первым халифом и законным имамом шииты признают Али; вторым – первого сына Али от Фатимы, единственной дочери Мухаммеда, Хасана; третьим – второго сына Али Хусейна. «Хасан, – говорит Джон Браун, – был отравлен, и его тело погребено в Медине, а Хусейн был убит Язидом, сыном Моавии, и погребен в Кербеле… Четвертым имамом, – продолжает Браун, – был Зейн аль Абедин, сын Хусейна, убитый Меруаном, сыном Язида, и погребен в Медине; пятый – Мухаммед Бакир, был убит Хишамом, сыном Абдул-Малика и погребен в Медине; шестой – Джафар ас-Садык, был убит Мансур и-Куфром и погребен в Медине; седьмой – Муса аль-Казим, был отравлен Гаруном ар-Рашидом и погребен в Багдаде; восьмой – Али-Муза-эль-Риза, был убит халифом Маймуном и погребен в Хорасане; девятый – Мухаммед-Таги, был убит халифом Мостакимом и погребен в Семаре, близ Багдада; десятый – Али-Хак, был убит халифом Муставимом и погребен в том же месте; одиннадцатый – Хасан аль-Аскири, был убит халифом Мутааммидом и погребен на том же месте; двенадцатый – имам Магди; он, говорят, тайным образом скрылся в 15‑й день Сагбана, в 266 году хиджры, в Семаре, где находится пещера, из которой, по верованию шиитов, он опять явится. Все эти лица были дети имама Хусейна. Хасан также имел детей. Внуки того и другого из этих имамов спаслись от убиения, и от них произошли сеиды или эмиры»138.

Кроме этих важнейших пунктов, есть еще и другие, которыми отличаются шииты от суннитов, но они касаются лишь обрядовой стороны и самими последователями их признаются неважными139.

Все предыдущее не должно считать излишним в деле исследования дервишества; это – необходимые предварительные сведения, которые освещают начало суфизма и объясняют его историю. Они необходимы при ответе на вопросы: где могло зародиться дервишество, как оно развивалось и распространялось среди мусульман, как оно относится к исламу?

Первые суфийские общины в магометанской Аравии; их связь с домагометанскими религиозными сектами Аравии и Персии и отличительные черты в учении

В самый ранний период своего существования дервишские общины назывались не по имени своих основателей, а носили такие названия, которые служили объяснением принципов каждой из них; по имени же своих основателей они стали называться в позднейший период. Вот почему приходится встречать некоторое затруднение, когда стараешься указать, кто был основателем первых дервишских общин, известных только под именем, характеризующим их учение, особенно если нежелательно вполне доверять единственным показаниям самих дервишей. Учение первых дервишских общин ясно говорит о том, что они не магометанского происхождения, а заимствованы извне, между тем как сами дервиши стараются произвести их от Мухаммеда, Абу Бакра, или же, вернее, от их ревностнейших последователей. Ввиду всего этого приходится согласиться с показаниями дервишей, но только при том предположении, что указываемые ими лица как основатели дервишества до своего поступления в число последователей Мухаммеда были приверженцами тех философско-религиозных сект, совершенно чуждых исламу, следы которых носит на себе каждая из суфийских общин, основанных ими впоследствии.

Во введении к настоящему сочинению было замечено, что сами дервиши несколько разногласят между собою относительно происхождения своих сект. Так шиитские дервиши признают главою всех суфийских орденов Али, а суннитские, кроме того, еще и Абу Бакра. Но те и другие согласно между собою утверждают, что основателем первых дервишских сект от лица Али был Хасан аль-Басри, или вернее два преемника последнего, именно: Абдул Вахид, сын Зейда, и Хубиби Аджуми140. От лица же Абу Бакра основателем других суфийских общин суннитские дервиши признают некоего Сельмани-Фарси141. От этих-то лиц, а не от Али и Абу Бакра собственно и произошли все дервишские ордена. Первых сект, от которых произошли все остальные, было три, именно хулулиты, иттихади и вахдетти. Ага Мухаммед Али, как известно уже нам, считает первоначальными сектами только две первые, а секту вахдетти признает ветвью секты иттихади. Но, ввиду того что большинство магометанских ученых и даже Малкольм считают и секту вахдетти первоначальной на основании разности ее учения от первых двух, по всей справедливости необходимо также и ее причислить к этим последним в качестве самостоятельной первоначальной секты. По своему учению все они связаны с домагометанскими философско-религиозными сектами, которые были распространены по Аравии и Персии. Мало этого, можно сказать, что первые тождественны с последними в своем учении и именно так, что хулули и иттихади имеют одно и то же учение с магийскою сектою германи, а вахдетти держится принципов известной уже нам неоплатонической секты, существовавшей в Аравии под именем ширахейюн142. Принцип, какого держатся хулули, состоит в том, что Бог вселился в людях, что божественный дух входит в каждого человека, который набожен и имеет разумную душу. Отсюда секта эта получила и свое название хулули, т. е. «вдохновенные». Приверженцы секты иттихади верят, что Бог составляет одно со всяким просвещенным существом. Они сравнивают Всемогущего с пламенем, а свои души – с углем, и говорят, что, подобно тому как уголь делается пламенем, когда встречается с последним, так и их бессмертная часть от своего соединения с Богом делается богом, потому они и называются иттихади, т. е. «союзники»143. Вахдетти, или «уединенные», утверждают, что Бог находится во всякой вещи и что всякая вещь есть бог. Они считаем себя последователями древних философов Греции, и в особенности Платона, который, говорят они, учил, что Бог сотворил все вещи своим собственным дыханием (нефес), и потому всякая вещь есть вместе и творец и сотворенное144. Учение этой секты является господствующим между новейшими суфиями, или дервишами, и большинство из орденов последних считают себя ветвями ее; меньшая же часть позднейших дервишских орденов ведет свое начало от первых двух.

Слияние с первыми суфийскими сектами двух чисто магометанских общин, получивших свое начало при Мухаммеде

Известно, что, когда явился между арабами Мухаммед со своею религией, у них не было общего религиозного единения, и религиозный элемент стоял на втором плане. Мухаммед вызвал арабов из этого состояния и, возбудив в них религиозный энтузиазм до высшей степени, тем самым выдвинул религиозный элемент на первый план. После этого арабы стали переходить на сторону Мухаммеда, а особенно те, которые и до ислама были склонны к религиозной жизни. Такими оказались прежде всего те арабы, которые следовали искаженным устною передачею учениям домухаммедовских философско-религиозных сект, стоявших в прямом родстве с дервишеством. Отсюда понятно, почему некоторые мусульманские писатели, каков, напр., Ибн Хальдун, называют суфиями всех первых последователей Мухаммеда, т. е. людей, живших по преимуществу одним лишь религиозным чувством.

С другой стороны, когда в магометанском обществе стали появляться суфийские общины, то из мусульман поступали в них главным образом люди, искренно любившие тихую внутреннюю жизнь. В ряду таких, без сомнения, надо поставить прежде всего мохаджеров (беглецов) и ансаров (помощников)145 Мухаммеда, между которыми многие и до принятия ислама по своим убеждениям были чистыми суфиями. Отсюда естественным образом объясняется следующее очень важное обстоятельство. Когда преследуемый своими мекканскими врагами Мухаммед бежал из Мекки в Медину в 622 г. по P. X.146, то, чтобы прочнее утвердиться в последней и теснее связать себя и бежавших с ним меккцев с новыми друзьями и союзниками, он тотчас по прибытии в Медину учредил два братских союза из пятидесяти четырех мохаджеров и стольких же мединцев. Обязанности этих братств состояли в том, чтобы члены их взаимно помогали друг другу и в горе, и в счастье и взаимно поддерживали друг в друге принятую веру – ислам. Далее союз между членами этих братьев распростирался до того, что они считались законными наследниками друг друга предпочтительно пред кровными родичами147. Во главе каждого из этих братств были поставлены Абу Бакр и Али. Очевидно, что в таких братствах не было ничего суфийского, как не было тогда и самих дервишских общин, и что такие братства нужны были только до тех пор, пока не распространилось магометанство. Когда же это последнее охватило собою всю Аравию, когда затем многие из новообращенных мусульман стали открыто обнаруживать свои суфийские наклонности и даже составлять из себя особенные общины, тогда уничтожились и самые братства незаметно и без всякой борьбы, чрез совершенное слитие с первыми. Это и естественно, потому что многие из первых последователей Мухаммеда и членов учрежденных им братств и без того были в своей душе настоящими суфиями. В это-то самое время название «суфий», которое и тогда уже существовало у мусульман, хотя еще и не означало собою чего-нибудь кастового или сектантского, как это случилось с ним впоследствии, и оделялось равносильным выражению «ревностный мусульманин»148.

Таким образом, сначала братства Абу Бакра и Али не имели ничего общего с суфизмом, хотя еще и до этих братств держались учения последнего отдельные лица из мусульман; а затем, когда в исламе образовались целые суфийские общины, означенные братства слились с ними и тем самым сообщили им авторитет законности в глазах мусульман. После этого суфийские общины, чтобы придать себе больше авторитета, подобно слившимся с ними братствам, стали уже считать своими основателями Али и Абу Бакра, как бы действовавшими в этом случае по воле самого Мухаммеда.

Организация первоначальных суфийских общин в настоящие секты под именем «суфийских» в период Аббасидов

Суфийские общины стали размножаться среди мусульман еще при Мухаммеде, и особенно они увеличились после того времени, когда произошло слитие их с известными братствами Абу Бакра и Али. После этого среди магометан стали возникать даже такие суфийские общины, которые не имели никакой непосредственной связи с названными сейчас халифами, но получили позволение на свое существование прямо от самого Мухаммеда. Такова, например, община, основанная в 622 г. по P.X. (в 37-й гл. хиджры) Увейсом Карани, уроженцем Карай, в Йемене149. Но при всем том в описываемое время ни одна из этих общин не существовала среди мусульман в форме настоящей замкнутой секты, хотя члены их и отличались от простых магометан некоторыми особенностями во взглядах на ислам и своим философско-религиозным воззрением. А это зависело от того, что учение и устройство первоначальных суфийских общин не были на первых порах окончательно сформированы. Развитие учения и организация их вполне зависели от истории ислама при Мухаммеде и первых трех халифах, когда происходили войны и когда новая религия распространялась между людьми. Понятно, что такое время не могло благоприятствовать развитию суфизма у мусульман. С другой стороны, и внутренняя жизнь ислама за это время не совсем благоприятствовала суфизму. Известно, что со времени смерти Мухаммеда между мусульманами начались споры об имамстве и что победа в этих спорах оставалась на стороне приверженцев Абу Бакра, Омара и Османа, а партия алиидов была гонимой. По своей склонности к мистической жизни и по рано обнаружившейся особенной любви к своему духовному главе, Али, суфии естественно должны были переносить одну и ту же с ними участь, с тем лишь различием, что суфии за свое благочестие уважались даже и противниками алиидов.

Не лучше, если не хуже, было положение суфизма во весь период Омейядов, которые были заняты по преимуществу завоеваниями и считались самыми ожесточенными врагами алиидов. Суфиям приходилось поэтому тяжело при таком порядке вещей. А если к этому присоединить еще подавляющее влияние Корана, авторитет которого нарочито старались выставлять перед алиидами их враги, и появление в период Омейядов различных фанатических сект чисто магометанского характера, то сделается вполне понятным, почему и в период Омейядов у суфиев, с их чуждыми исламу воззрениями, не могло вполне развиться учение и окончательно организоваться устройство их общин.

Не таково было положение суфизма в период Аббасидов, считающийся временем магометанского просвещения и составляющий эпоху в развитии его внутренней жизни. В это время вся человеческая образованность перешла к магометанам. Первое место заняли у них творения древних греческих философов, под влиянием которых возродились и несколько очистились смутные и искаженные идеи, с давних пор бродившие в умах арабов; под их влиянием мусульмане на все стали смотреть либеральнее, чем это было раньше. И суфии, как более склонные к тихим занятиям, прежде и усерднее всех принялись за эти творения. Из всех философов Греции им нравились главным образом Платон, каким его представляли неоплатоники, неопифагорейцы и другие мистические школы. Но суфии не пренебрегали философами и иных направлений, как напр., Аристотелем, и сделались вскоре самыми образованными и уважаемыми людьми среди магометан и заменили собою сирийских христиан – своих учителей. Многие из них стали занимать тогда высокие посты в арабском государстве по части просвещения, блистали при халифском дворе. В этом отношении особенно знаменит философ-суфий Абу Хамид Мухаммед, или аль-Газали, пред которым благоговел и теперь еще благоговеет весь мусульманский мир. Он был профессором богословия в высших магометанских школах в Джарджане, Нишапуре и Багдаде150. Следствия такого положения вещей в период Аббасидов были чрезвычайно важны для суфизма. Под влиянием неоплатонизма и неопифагореизма суфии успели в это время, во-первых, развить достаточно свое учение, во-вторых, выделили себя из среды всех вообще магометан, как суннитов, так и шиитов, в качестве последователей особой самостоятельной секты, усвоившей себе название «суфийской», и, наконец, заставили даже суннитов признать эту секту не только законным учреждением в исламе, но и чисто магометанским.

Распространение суфийских сект в арабских владениях и особенно в Персии, также в турецких владениях, в Туркестане, на Кавказе и в России с указанием количества и названий этих сект

Достигнув указанных выше результатов, суфизм свободно начал распространяться по всем арабским владениям. Но в особенности оно распространялось там, куда проникал шиизм. А так как это последнее более, чем где-либо, имело успех в Персии, то и суфизм распространился здесь с особенною силою. Дело в том, что учение суфиев находится в более близком и тесном родстве с шиизмом, чем с суннитской верой. Кроме того, суннитский толк, вполне отвечая основным идеям Корана, не терпит никакого мистицизма, между тем как мистицизм составляет жизненную силу суфизма, почему суфии удалились из суннитских владений, несмотря на свой почет здесь, и бежали главным образом в Персию.

В Персию суфийское учение проникло вместе с шиизмом. Если последнее нашло здесь очень плодотворную для себя почву, то суфизму вполне благоприятствовала она. Суфизму, как нельзя более, соответствовал и характер персов, гораздо более склонный к мистицизму, чем характер арабов. Еще более благоприятствовали ему философско-религиозные верования жителей Персии и их секты. В них суфии нашли много сродного себе, даже более сродного, чем в магометанстве, потому что в персидских верованиях была смесь всевозможных элементов, как напр., магизма, маздеизма, буддизма, неоплатонизма, манихейства и др. По своему мистицизму, учению и строю более, чем все другие секты Персии, отвечали характеру суфизма главным образом две, именно: чисто суфийская секта джемшаспианов и секта Маздака, которые известны уже нам. На этом основании нужно считать несомненным, что последователи помянутых сейчас и всех других персидских сект принимали сначала магометанский суфизм, т. е. то, которое вышло из Аравии вместе с исламом, а потом уже этот последний. И если бы не суфизм, то исламу пришлось бы долго бороться с персидскими верованиями прежде своего окончательного утверждения в Персии. Принимая суфизм, персы почти ничего не изменяли в своих прежних воззрениях, потому что, усваивая его, они на самом деле принимали свои же собственные верования; однако они становились в то же время и мусульманами – последователями ислама, только в форме не суннитского толка, а шиизма.

И таким образом мало-помалу магометанство успело объединить собою все разнохарактерные верования персов и создать из этих последних одно магометанское шиитское государство.