Дервиши в мусульманском мире

Проповедуя пантеистическую эманацию, некоторые из суфиев описывают даже способ, или «истинный порядок», в каком следовали эманации Божественного духа – одна за другой. Вот что говорит один из них – Тел Эрани – в предисловии к своему комментарию на мистическую поэму Ибн аль-Фареда: «То, что существует, происходит из атрибута “единство”, какой произошел от единого, а оба они происходят от Верховного Бытия, которое есть ни более ни менее как само единство. Мистики называют эту эманацию обнаружением. Первым обнаружением Божества было обнаружение сущности в самой себе; оно заключает в себе совершенство, которое обладает способностью заставлять существовать и являться… Оно образует мир реальностей, т. е. самую высшую ступень лестницы Божественных обнаружений и магометанскую истину… Из этих обнаружений (входящих в состав последней) происходят другие, которые касаются манифестации hebaienne (от хеба – атом), каковая есть степень представления. Отсюда происходит трон, затем престол, затем сферы, затем мир элементов, затем мир сочетания. Все это образует мир собрания, что, обнаружившись, получает название мира отделения»239. Этот порядок эманаций представляется у де Саси в следующем виде: «В первой манифестации созерцающий (дервиш) – видит абсолютное бытие под образом какого-либо телесного бытия; во второй он видит его деятельным творцом или раздаятелем форм, в третьей – бытием, одаренным свойствами, как то: знанием и жизнью, в четвертой – сущностью»240. Отсюда очевидно, что дервиши различают четыре момента в саморазвитии Божества. Таким способом, по учению дервишей, Бог «постепенно превратился в тот прекрасный и разнообразный мир, в каком мы живем теперь. Отожествляя Бога с природою, дервиши этим самым утверждают вечность последней. Вот что замечает относительно этого дервишского пункта де Саси: «Мир существует после Бога только по природе своего существования, а не по времени»241.

Из сказанного следует: 1) когда дервиши употребляют слово «творение», то понимают его в пантеистическом смысле; 2) признавая Бога вечным, они представляют его вечно обнаруживающимся, т. е. вечно творящим не один, а многие миры, существа и вещи. Причем все последние в сущности своей вечно остаются одними и теми же и только получают различные формы. В таком именно духе дервиши учат и о творении человечества. Так в «Месневи Шериф» знаменитого Мевлеви говорится, что «все человечество сотворено на небесах, или на одной из небесных сфер задолго, прежде чем Бог сотворил настоящую сферу, и, может быть, прежде всякой планеты, что в этом мире люди продолжают существовать в разнообразных состояниях, прежде чем примут форму человечества, и что, сверх того, они продолжают существовать и после в других формах, прежде чем окончательно возвратятся к своему началу в сферу блаженства, – к Творцу, из которого они истекли»242.

Всякий знакомый с индийской и греческой философией сразу может заметить, что пантеистическое представление Божества и теория эманаций заимствованы дервишами из индийской философии, а способ истечений и учение их о вечности мира и творении человечества и сильной степени напоминают собою греческие философские школы, и в особенности неоплатонизм243. Однако дервиши воображают, что, уча таким образом, они проповедуют настоящее учение Корана, и даже для большей уверенности ссылаются на некоторые места этой книги, где говорится вообще в обыкновенном смысле слова, что Бог, сотворив все, заставит свое творение опять возвратиться к Себе.

Пантеистические же принципы лежат и в основе частнейшего учения дервишей о взаимном отношении Бога к человеку и человека к Богу, т. е. о религии, назначении и обязанностях человека и проч.

Учение дервишества о предопределении, зле, о религиях вообще, христианстве и магометанстве в частности и об их писаниях; о пророках, Иисусе Христе, Мухаммеде, Али, Магди, пирах, муршидах и мюридах

Вопрос о предопределении касается собственно человека и необходимо вызывает за собою другой вопрос о зле; а оба они тесно связаны с учением о религии и нравственности, потому что затрагивают самую основу их – личную свободу человека: без свободы нет ни религии, ни нравственности. Поэтому, прежде чем излагать взгляд дервишей на религию, необходимо сказать о том, допускают ли они предопределение, зло в мире и человеке и проч.? Предопределение как-то не вяжется с деистическим понятием о Боге, какого держится Коран. Но где проповедуется крайний пантеизм, там, по надлежащему, о предопределении не может и не должно быть и речи, или уж оно должно господствовать здесь в абсолютной степени. Дервиши в этом отношении последовательны. Держась пантеистических принципов, все они проповедуют абсолютное предопределение. По их учению, все вещи и существа суть эманации Божества, вся их жизнь и дела в то же время и Божии; поэтому все, что происходит из Бога, не может ничего сделать без Его воли и не может удержаться ни от чего, если Он желает того244. И в этом дервиши совершенно согласны с Кораном, который проповедует фатализм245, и также не упускают случая подтвердить себя его авторитетом. Но в вопросе о зле они держатся не такого взгляда, как Коран246, и даже сами несколько расходятся между собою. Одни из них положительно отвергают существование зла, потому что, говорят они, всякая вещь происходит из Бога, следовательно, должна быть хорошею. Всякий предмет или явление в мире они считают типом красоты и силы Божества. В нечестивых поступках Немруда и Фараона они видят и удивляются всемогуществу Его силы. Один суфийский учитель, Салих Ибн-Абдуллах – из Шистера писал, что «тайна души в первый раз открылась, когда фараон назвал себя богом»247. Держащиеся такого взгляда суфии восклицают вместе с одним из своих поэтов: «Писатель нашей судьбы – прекрасный писатель, и он никогда не напишет того, что дурно»248.

Другие же из дервишей утверждают, что зло в мире существует. Только они говорят, что человек есть не свободный деятель, и каждый из них повторяет слова Хафиза: «Моя душа ввергнута в трактир (грешный мир) рукою Всемогущего. В таком случае скажи мне, учитель, где мое преступление?»249 Впрочем, держащиеся такого взгляда в существе дела не расходятся с предыдущими, а являются только более уступчивыми пред действительностью. Дело в том, что по мнению тех и других суфиев зло вошло в мир только вследствие невежества и есть причина заблуждения и разъединения между людьми. На этот предмет они приводят следующий рассказ. «Четыре путешественника – турок, араб, персиянин и грек – сошлись вместе и порешили иметь общий стол. Так как каждый из них имел только десять парк, то они стали советоваться, что бы купить им на свои деньги. Один говорит: изюму, другой – инеб, третий решил в пользу ингура, а четвертый настаивал на стафилионе. По этому поводу завязался между ними спор, и дело приближалось уже к драке, когда проезжающий мимо них крестьянин, знающий языки всех четырех, принес им корзину винограду. Тут они увидели, к своему великому удивлению, что каждый из них имел пред собою то, чего желал»250. Очевидно, если бы эти лица знали язык друг друга, то спора между ними не возникло бы, потому что все они желали одного блюда, только каждый из них называл его на своем языке. Вот от такого-то невежества и происходит зло. Но это – такого рода зло, что или его можно устранить, как показывает и приведенный сейчас рассказ, или оно есть дело Божественного провидения, почему его и нельзя назвать в собственном и строгом смысле злом. Следовательно, суфии, держащиеся такого взгляда на зло, остаются верными своим пантеистическим принципам. Это подтверждается и тем, что все они без исключения не признают никаких наград и наказаний в будущем, так как это несовместимо с их идеями о возвращении души в Божественную сущность. Наглядным выражением такого убеждения суфиев служат следующие слова четвертого халифа, Али, обращенные к ранившему его убийце, какие влагает в уста этого халифа знаменитый поэта Мевлеви: «Я владыка страны, но своего тела я не касался. Не ты поразил меня; ты – только орудие Провидения; а кто осмелится отмщать Провидению? Поэтому не печалься о том, что ты сделал; завтра я твой защитник»251.

Впрочем, все дервиши также верят при этом, что души добродетельных людей, как высшие, в будущей жизни займут сферы, высшие этого мира, ближайшие к сущности Божества, а души злых, как низшие, будут осуждены на формы и состояния низшие сравнительно с теми, в каких они существуют и находятся здесь252. Но такой метемпсихоз, по смыслу дервишского учения, не есть следствие свободных действий, а дело вечного Божественного предопределения, или, вернее, есть не что иное, как процесс постепенного саморазвития Божественного духа.

Отсюда заранее становится понятным, как должны смотреть дервиши на религию и нравственность, если хотят оставаться верными своим философским принципам? И надо заметить, что по возможности они и в этой области стараются проводить свои философские взгляды, и даже на все чисто магометанское смотрят глазами своего учения.

Где все есть Бог, где все совершается в силу роковой необходимости, там немыслима никакая религия, никакая нравственность.

И дервиши устраняют первую или, по крайности, смотрят на нее не так, как принято вообще. По их учению, все вещи суть эманации Божества, следовательно, почитать Бога должно в его тварях253; затем, люди суть также эманации Божественного духа; поэтому они, как все в природе, необходимо должны стремиться к возвращению в лоно Божества, к совершенному соединению с Ним. Человек, как совершеннейшее существо из всех тварей, может почитать Бога и стремиться к Нему, сообразно со степенью высоты своей жизни. Вот три главные идеи, которые лежат в основе дервишских взглядов на религию.

Под влиянием принципов известной уже нам шиитской секты носейри дервиши разделяют историю общечеловеческого развития на четыре степени «духовной жизни», как они выражаются: 1) шариат, 2) тарикат, 3) магрифат и 4) хакикат. Эти степени поставлены здесь в таком порядке, что первая из них есть самая низшая в истории развития, а последняя – самая высшая, до какой только человечество способно достигнуть и достигло лишь в лице одних дервишей, и то не всех. Первую степень, по учению дервишей, составляют все существующие религии, и даже само магометанство. Все они имеют лишь временное значение: с развитием своих последователей они становятся излишними и должны уступить место второй – высшей ступени. Однако, по сравнению между собою, религии имеют далеко не одинаковое достоинство. Хотя каждая из них в свое время и хороша, но в сравнении с другими известная религия может быть ниже, между тем как другие – выше и совершеннее, и та, которая грубее, со временем должна уступить место высшей. Низшей формой религии признается вообще идолопоклонство, высшей – иудейство и христианство, т. е. религии людей Писания. Но выше всех религий стоит магометанство. Оно-то собственно и называется шариат. Кто считается последователем известной религии, тот непременно должен исполнять все внешние обряды богопочитания, предписанные ей. Мусульманин должен исполнять все предписания шариата (внешнего религиозного закона), как то: предписания о богослужении (салат), о милостыне (зякят), о посте (саум), о религиозном путешествии в Мекку (хадж) и об очищениях (тахарат).

Ислам, по особенной своей высоте пред другими религиями, причисляется дервишами даже ко второй степени «спиритуалистической жизни». Но собственно вторую степень составляет тарикат (путь или закон разрушительных правил). Он предназначен для душ более глубоких и развитых, которые чувствуют способность или нужду войти в более внутренние отношения с Божеством. Человек, стоящий на этой ступени, возвышается посредством «спиритуалистической силы» и добродетели до духовного и внутреннего богопочитания, и внешние обряды религии для него теряют уже свое значение. Тариката достигают многие люди. Зато меньшее число людей достигают третьей, еще высшей степени – магрифат (ведения, или мудрости). На этой ступени «спиритуалистическая сила» возрастает посредством постоянного созерцания природы и непосредственного познания сущности всех вещей до того, что сообщает человеку сверхъестественные познания. Еще меньшее количество людей может достигнуть четвертой, последней, степени – хакикат (истинной веры, или истины). На этой ступени человек мало-помалу возвышается до совершенного познания истины и до действительного и непосредственного соединения с Божеством, или абсолютного погружения в Него. Для человека, стоящего на этой ступени, не существует более никаких ни религий, ни степеней, ни даже его самого254.

Отсюда видно, что во взгляде на религию дервиши остаются верными своему учению, что историю общечеловеческого развития они делят соответственно четырем моментам Божественного саморазвития и видят в этой истории не что другое, как то же самое развитие Божества.

Совершенно так же, как на религию, дервиши смотрят и на св. книги всех религий, и в частности на св. книги христианской и магометанской религий. Впрочем, не говоря в отдельности о писаниях языческих религий, дервиши останавливаются по преимуществу только на Св. Писании иудеев и христиан и на Коране. По их взгляду, Коран и религиозные книги иудеев и христиан содержат в себе не один шариат или не одну первую степень, а все четыре. Только надо уметь открыть их здесь. А это возможно сделать единственно лишь с помощью аллегорического толкования, таинственного смысла. Прибегая к такому способу толкования, дервиши находят, что как «Коран, так Св. книги Ветхого и Нового Заветов делятся на три части, именно: на историческую, биографическую и чисто духовную, внутреннюю. Историческая и биографическая части этих книг могут заключать в себе ошибки, опущения, преувеличения, и даже могут быть более или менее изменены время от времени переписчиками; между тем как чисто духовное содержание их, свойственное душе человека, всегда существовало неизменным и таким будет оставаться до конца времен»255.

Если же не держаться аллегорического или мистического толкования, то все Св. книги, а также и Коран, по учению дервишей, представляют собою только собрание слов, лишенных всякого смысла. А для человека, достигшего второй, и в особенности двух последних степеней «спиритуалистической жизни», при помощи иносказательного толкования, со всею ясностью открывается, что формы и внешние обряды богопочитания, о которых говорится в Св. книгах, для него совершенно не нужны и не имеют никакого смысла256.

На замену одной религии другою, на изменение внешних форм богопочитания, наконец, на замену одной степени «спиритуалистической жизни» другою – с одной стороны, и на употребление аллегорического способа при толковании Св. книг – с другой, по учению дервишей, не все из людей имеют право, а только пророки и особого рода «благочестивые люди»257. Из пророков одни суть основатели, а другие – устроители религий. К этому разряду дервиши относят почти всех ветхозаветных пророков, Иисуса Христа и Мухаммеда. Но под «пророком» они разумеют совершенно не то, что под ним понимают Коран258 и простые магометане. Прежде всего, сообразно со своим основным принципом, они видят в пророках эманации Божества, и притом такие, которые выше и ближе других стоят к Его сущности. Затем все пророки, по взгляду дервишей, в то же время и совершеннейшие суфии, потому что они обладают даром пророческим. Достоинство же суфиев сообщает им чрезвычайные, сверхъестественные «спиритуалистические силы», которые делают их всемогущими, всеведущими и свободными от всего, чему обязаны повиноваться простые смертные люди. Таким именно достоинством пророка-суфия, по словам дервишей, обладали все ветхозаветные пророки. Но выше всех их стоит Иисус Христос. Он выше их и по рождению, и по полноте своего Божества. Дервиши признают, что между тем как все пророки, и даже сам Мухаммед, родились, как обыкновенные люди, Иисус Христос, которого они вместе с простыми мусульманами называют «Рух Аллах», т. е. Божий Дух, произошел от Божественного Духа, вошедшего во чрево Девы Марии. Поэтому Он обладает Божественной природой259. Но все же Он не есть Абсолютный Бог, а «только Божественная Эманация самого высшего разряда», т. е. такая, в которой больше, чем в ком-либо из пророков, обитает Божество260. В таком именно смысле надо понимать и следующие слова одного суфийского шейха, Моху ад-Дина, касающиеся отчасти Иисуса Христа. «Назаряне (христиане) не потому неверующие, что считают Иисуса Богом, а потому, что Его только одного из людей считают Богом»261. По-видимому, и дервиши, как обыкновенные мусульмане, ставят Мухаммеда – последнего пророка – выше самого Иисуса Христа, хотя и признают, что он родился обыкновенным образом – от мужа и жены. Но относительно существования Мухаммеда, до явления его в этот мир, они учат в чисто пантеистическом духе. Так, они утверждают, что дух Мухаммеда создан прежде настоящего мира из Божественного света (Нур), что до своего явления на земле он жил в качестве духа среди множества небесных существ в присутствии Божества, что, наконец, «его пришествие в мир в подробных чертах было предсказано Иисусом Христом»262. В подтверждение последней мысли они приводят даже несколько мест из подлинного и истинного Евангелия (Инджиль), которое, говорят они, распространено между магометанами. На самом же деле эти места представляют грубую и очевидную подделку, составленную в подражание Евангелиям, но не в евангельском духе, а в духе Корана. Вот одно из них. «В последнее время родится дитя, которое будет носителем вести от Бога (пайгамбар) и никогда не будет произносить неправды. Местом рождения его будет Мекка, откуда он совершит бегство в Медину; имя его будет Мухаммед, и характер его – достохвален. Я (И. Христос) верю, что поклоняющиеся ему войдут в рай; Он будет в этом мире отмстителем и завоевателем; Он завоюет земли Кайзер-и Рум, т. е. императора константинопольского263. Подобного же характера и другие места дервишского и мусульманского Инджиль, приводимые Джоном Брауном. Желая как-нибудь отличить Мухаммеда от всех других пророков, вместе с прочими мусульманами дервиши называют его на арабском языке расуль (посланник) и неби (пророк), на персидском, турецком и татарском Пайгамбар (благовестник), – печатью пророков. Кроме того, у дервишей существуют свои особые названия для Мухаммеда, именно: «золотой камень», «обладающий даром пророчества»264 и «гордость всех существ»265.

Пророки, по учению дервишей, время от времени посылались Богом в среду человечества, для того чтобы вывести его из заблуждения или невежества, сообщить ему истинное познание о Себе и установить или поддержать соответствующие формы богопочитания, а для людей более духовных среди человечества указать особый образ религиозной жизни, т. е. суфизм.

В период появления пророков до Мухаммеда включительно среди человечества появлялось еще много суфиев. Эти-то лица и составляют тот разряд «благочестивых людей» особого рода, на которых было указано выше и которые у магометан известны под именем «святых» (аулия) и «благочестивых» (салихин). Те и другие, хотя также высшие эманации Божества, признаются только совершеннейшими суфиями266, а не пророками. В их число дервиши записывают из ветхозаветных исторических лиц – Адама, Сифа, Ноя, Иова, Иосифа, и в особенности Авраама267.

К разряду аулия принадлежат, по учению дервишей, также четвертый халиф Али и двенадцать имамов, происходящих от него по плоти, а также все их духовные преемники (пиры). Али почитается дервишами в двух отношениях: как законный преемник – халиф – Мухаммеда и как основатель суфизма. Почитание дервишами Али простирается до того, что они называют его «владыкою царей и людей». Поэтому его личность изукрашена у них всевозможными чудесными чертами в пантеистическом духе. Так, напр., Али, по учению дервишей, считается полнейшим воплощением Божества. Его дух, так же, как и дух Мухаммеда, был сотворен прежде мира и жил до своего воплощения вместе с духом Мухаммеда в присутствии самого Божества268.

Чтобы оправдать право Али и его потомство на законное преемство Мухаммеду или на имамское достоинство, дервишам нужно было только применить свое пантеистическое объяснение к шиитскому учению об имамстве. Они так и сделали. Дервиши учат, что законный имам есть непременно воплощение Божества, или высшая, а не низшая эманация Его. А такими эманациями являются Али и его двенадцать потомков269. Принимая известных уже нам двенадцать шиитских имамов за эманации, дервиши особенно много останавливаются на личности двенадцатого имама, которого они называют Махди, т. е. «духовным руководителем». Тогда как различные мусульманские секты спорят о том, из какого рода и кто именно будет Махди, дервиши единогласно утверждают, что он будет из рода Корейшитов и есть тот самый Махди, сын имама Хусейна, который скрылся таинственным образом в 266 году хиджры 15-го числа Шагбана, что пред концом этого мира он опять явится. Но о времени, когда он придет, дервиши говорят различно; только то верно, по их учению, что перед его пришествием на землю сначала явится Иисус Христос и восстановит мир на земле. Тогда уже придет и Махди, окончательно победит Антихриста, завладеет всеми земными царствами и доставит полное наслаждение всем верующим (мусульманам)270. Но для самих дервишей он будет духовным главою. В отличие от Мухаммеда, они называют Махди «печатью святых» «серебряным камнем», «одаренным совершенною святостью»271. Кажется, что такого взгляда на Али и его потомство дервиши держатся, помимо других причин, еще и потому, что они признают его главным основателем суфизма. Правда, суннитские дервиши считают и Абу Бакра основателем своего института; но и они признают Али главнейшим лицом в деле основания суфизма. Такой взгляд мог сложиться и сложился у суннитских дервишей под влиянием шиитских суфиев, которые признают Али единственным основателем своего учения. Вот отчего личность Абу Бакра у всех вообще дервишей вовсе стушевывается пред личностью Али.

Чтобы понять, почему все суфии держатся такого взгляда на Али и всячески стараются связать себя и свое учение именно с ним, необходимо выяснить, что такое суфизм, по смыслу дервишского учения. Суфизм предлагает в себе путь к истине, т. е. самую высшую форму богопочитания и самый прямой путь к совершенному соединению, или погружению человека в сущность Божества. Каков же именно этот путь?

Суфизм находится в тесной связи с пророческим даром. Этот последний является и началом, и концом суфизма: без пророческого дара суфизм не мог быть основан; а получив чрез него свое начало, он в то же время ставит его и целью своих стремлений. Дело в том, что, по учению дервишей, для скорейшего погружения в Божество необходимо первоначально познать сущность как этого последнего, так человека и всех вещей в природе; а такой истины не может открыть никакой человеческий разум, без пророческого дара. Дар же этот или может быть сообщен человеку непосредственно самим Богом, и тогда человек называется пророком; или же он может быть передан пророком другому обыкновенному человеку, и тогда получивший пророческий дар называется суфием. Последний только чрез пророческий дар познает, что именно мистическая, созерцательная жизнь прямее всего ведет человека к погружению в Божество.

По верованию всех вообще мусульман, а вместе с тем и дервишей, последним пророком был Мухаммед. Чтобы суфизм мог существовать после Мухаммеда, он необходимо должен был или сам положить начало этому учреждению, или дать другому кому право на это. Но Мухаммед, хотя сам и был суфием, не захотел, однако ж, основать дервишества, а уполномочил на это своего двоюродного брата и зятя Али, сообщив ему пророческий дар, с тем чтобы он сам после передал этот дар, кому хотел, т. е. чтобы со смертью Али существование суфизма не прекратилось. И Али выполнил повеление Мухаммеда, сделавшись сам совершеннейшим суфием272. Что это именно было так, дервиши ссылаются на множество преданий, сохраняющихся среди мусульман, в особенности у шиитов, от времен самого Мухаммеда. Вот некоторые из них, приводимые Джоном Брауном. Однажды Мухаммед сказал: «Я – город науки (религиозной, или спиритуалистической), а Али – его ворота». В другой раз он же говорил: «Али – ворота обширной страны; кто входит туда, тот истинно верующий; а кто выходит из них, тот неверный, который не верует в Бога». В третий раз Мухаммед выражался: «Али и тот, кто следует ему, получат спасение в день суда»273. Всеми этими и подобными мистическими фразами, по словам дервишей, Мухаммед намекал или указывал на то, что он уполномочивает Али быть основателем и главою суфизма. Не довольствуясь преданиями, дервиши с помощью аллегорического толкования находят и в самом Коране такие места, которые будто бы ясно выражают мысль приведенных сейчас преданий. Вот одно из них: «Войдите в этот город; питайтесь в нем в изобилии, как хотите; входите в ворота его, делая коленопреклонения, и говорите: “Избавление!” Мы простим вам проступки ваши и возвеличим делающих добро»274. Таким образом, для дервишей несомненен тот факт, что Али основал суфизм по воле и полномочию самого Мухаммеда. Также несомненно для них и то, что Али пред своею смертью передал пророческий дар и суфийское учение некоторым из своих ревностных и достойнейших последователей, с тем чтобы эти в свою очередь передавали их своим преемникам. По способу передачи суфизм и пророческий дар от Али без перерыва дошли, наконец, до известных уже нам основателей, или пиров дервишских орденов. Пиры в качестве полноправных преемников Али продолжали передавать своим преемникам то, чем держится суфизм. С другой стороны, с увеличением числа последователей они принуждены были передавать пророческий дар и суфийское учение и начальникам частных общин своего ордена, или муршидам, с тем, однако ж, чтобы муршиды, будучи представителями Али во вверенных им общинах, наставляли в мистической жизни и постепенно вели к последней ее цели только членов своих общин. Впрочем, муршиды, в силу своих прав, могли и могут основывать и новые ордена, но только с благословения пиров или их преемников, к ордену которых они принадлежали или принадлежат. Остальные члены дервишских орденов и общин, или простые дервиши (мюриды) не обладают правами пиров и муршидов; они – только кандидаты на их права и могут достигнуть этих прав лишь под руководством своих муршидов. В силу такого звания все-таки они стоят выше обыкновенных мусульман. Отсюда следует, что не все последователи Али суть преемники его как основателя суфизма, а только пиры и муршиды; но и последние не равны между собою, а первые выше вторых. Однако ж и те и другие принадлежат к разряду аулия или салихин и имеют одинаковое с пророками право как на замену одной формы богопочитания другою, так и на употребление аллегорического метода при толковании Корана275.

Само собою разумеется, что души пиров, муршидов и мюридов вообще, по дервишскому учению, суть также эманации Божества, и высота или достоинство каждой из них определяется их званием, которым эти лица облечены бывают в своих орденах.

Практический принцип суфизма; последняя цель жизни дервиша; четыре степени, ведущие к этой цели; условия и средства для прохождения этих степеней

Из предыдущего между прочим видно, что дервиши проповедуют абсолютное предопределение и отрицают нравственное зло, – что человек, по их взгляду, как эманация Божества, должен стремиться вместе со всеми вещами в природе к совершенному погружению в Его лоно и что, наконец, они требуют от человека только одного чувства любви, как единственно приятного Богу и могущего приблизить человека к Нему. Уча таким образом, дервиши, во-первых, отрицают личную свободу в человеке, во-вторых, начало религиозной жизни они переносят из области волевой деятельности в сферу чувства. Это – естественное и необходимое следствие всякого пантеизма вообще. Переносясь в область чувства и следя за мельчайшими, сокровеннейшими его движениями, дервиши естественным образом выходят из-под власти и влияния практического и теоретического разума и вполне подчиняются чувствам. Вместе с этим у них начинает приобретать большую силу воображение; оно связывается с чувствами и находит в их жизни богатейший материал для своей обширной, неутомимой и не сдерживаемой ничем деятельности. Если в том, что касается Бога, вселенной, человека и отношения Божества к Его творению, работали у дервишей по преимуществу чувство и воображение, то это еще сильнее обнаруживается в их практическом учении. Если и там поэзия была душою их деятельности, то здесь они отводят ей еще более места, особенно в том, что касается основного принципа жизни как человека, так и всего мира. Олицетворяя под образом любви непреодолимое инстинктивное стремление всех вещей во вселенной к погружению в лоно Божества как их источника и требуя от человека того же чувства, дервиши превратили эту любовь не только в основное и руководящее начало жизни и деятельности человека, но и в одушевляющий принцип всей вселенной – от ничтожной песчинки – до неизмеримо великих светил. Чтобы убедиться в этом, стоит только почитать те произведения суфийских поэтов, которые дервиши признают написанными под божественным вдохновением и употребляют вместо Священного Писания. Каждый стих поэмы знаменитого Мевлеви, каждый нравственный урок Саади, каждая лирическая и мистическая газель Хафиза, любое произведение других персидских и арабских суфиев-поэтов дышат экстатическим восхищением, проникнуты одною идеею о божественной любви. Этою последнею, говорится в них, объята вся природа, как пламенем. Присутствие ее поэты предполагают даже в самом маленьком растении и заставляют его искать высочайшего предмета своих пламенных желаний. Вот как, напр., это стремление к Богу (любовь) воспевается в одном суфийском стихотворении (из «Месневи Шериф»):

Слушай, как далекий тростник,в своих меланхолически приятных рассказахОплакивает свое прошедшее блаженство и настоящую печаль!Со мною плачут про любовь поющие юноши и нежноглазые девицы,Преждевременно оторванные от своих родных краев.О! Пусть сердце, надорванное роковою разлукой,Чувствует то, что я пою, и обливается кровью, когда я плачу;Кто блуждает вдали от своего родного дома,Тот тоскует о возвращениии клянет каждый медленно проходящий час.Мой голос и в горе, и в радостиПриветствовал наступающий и радовался проходящему дню;Все искали участия в моих страстных аффектах,Но никто не угадал тайны моего сердца.Как, однако, мои напряжения и печали медленно возрастали!Но уши – глухи, а плотские очи – слепы.Духи во всякой смертной форме вращаются свободными,Но стоны бесполезны. Можем ли мы видеть душу?

* * *

Такие милые звуки вырывались из того отдаленного тростника;Вырывались, говорю я? Нет; это было всеоживляющее пламя.Это любовь наполняет тростник Божественным жаром.Это любовь искрится в благороднейшем вине.Меня, печально блуждающего вдали от моей бесценной девицы,Тростник воспламенил, и вся моя душа изменилась.Любовь причиняет болезнь и целит бальзамом;Она поражает, но и утишает, делает страстным и привлекает.

* * *

Здравствуй, небесная любовь!Истинный источник бесконечных благ,Твой бальзам восстановляет меня, и твое искусство поддерживает.О! Ты более, чем ученый Гален и мудрый Платон.Мой руководитель, мой закон, моя чрезмерная радость, пробудись!Любовь согревает эту холодную глину таинственным огнем,И колеблющиеся горы преклоняютсяПред нею с юношеским желаньем.Счастлива та душа, которая утопает в морях любвиИ в течение своей жизни поддерживается пищею свыше.С несовершенными формами может ли совмещаться совершенство?Конец моей песни, и ты, суетный мир, прощай!276

Все примеры, все сравнения, все картины, какими наполнены упомянутые произведения, по словам знатоков, берутся поэтами-суфиями и списываются чувственными красками с окружающей природы с тою главною целью, чтобы показать, что и человек должен иметь такую же «божественную любовь» или, частнее, что каждый, кто может достигнуть здесь на земле «божественного блаженства», должен проникнуться ею, совершенно отречься от всего мирского и от себя и всецело предаться Богу не из-за каких-либо других видов, а единственно из бескорыстной любви к Нему277. Но каково же обнаружение этой любви в человеке по учению дервишей? Ответ на этот вопрос совершенно гармонирует с их пантеистическим взглядом на Бога и природу. Любовь человека к Богу у них принимает часто чувственный характер: отрекшись от всего мира, человек, по смыслу их учения, должен любить Бога в природе, т. е. Его творения, потому что они суть божественные эманации, но должен любить так, чтобы он видел в них не «обольстительную материю», а Бога. Как везде, там и здесь дервиши стараются в основу своих идей подставить места из Корана и прикрыться его авторитетом. Много отрывочных фраз они находят в Коране для своего подтверждения. К числу таких фраз относятся именно те места и выражения, где говорится в Коране о преданности Воле Божией, о суетности мира и кратковременности земной жизни и проч. Вот некоторые из этих мест: «Жизнь этого мира, есть только суета, призрак»278. «Знайте, – говорится в другом месте Корана, – что жизнь в здешнем мире есть обманчивая утеха, обольщение, суетный наряд, тщеславие между вами, желание отличиться множеством имущества и детей: она как дождь, при котором растения пленяют земледельца, потом вянут, после того видишь их пожелтевшими, напоследок делаются они сухими стеблями»279. Однако это не значит, что любовь человека к Богу, по учению дервишей, на самом деле должна иметь какой-то возвышенный, чисто божественный характер. Вот что говорит по этому поводу Уильям Джонс, прекрасно изучивший мистическую поэзию суфиев: «Они (суфии) всегда обращают к лучшей части творения Всемогущего свою любимую фразу, которой смысл тот, что земная любовь есть мост, чрез какой должны проходить те, которые ищут блаженства божественной любви»280.

Таким образом, почтение и любовь к Богу в существе дела у дервишей сводится к апофеозу материи. Как бы то ни было, однако то несомненно, что любовь, по их учению, должна служить руководительным принципом жизни и деятельности человека. «Но сущности Бога и всех вещей в природе, – говорят дервиши, – никто не знает и не может познать, если он не последует их тарикату; да и в таком случае, хотя при поступлении в число последователей “истинного пути” и сообщать ему о сущности Бога и всего существующего, все-таки он не сразу поймет и познает это; а чтобы вполне увериться в сущности Бога и природы и в принципе жизни, он сам собственно лично должен испытать и достигнуть такого познания. Таким образом, для всякого стремящегося к этому познанию (т. е. для дервиша) сущность Бога и всей природы, истинный принцип жизнедеятельности человека являются в конце его исканий как цель. Эта последняя в свою очередь может быть достигнута только тогда, когда дервиш в самом себе почувствует присутствие Божества, когда он убедится, что он и Бог – одно, словом, когда совершенно погрузится в лоно Божества. Наконец, достигнуть такого состояния в этом мире он может единственно только экстазом, восхищением, которое известно у дервишей под особым названием хал, т. е. состояние281». Вот что говорит по этому поводу г. Шмёльдерс: «М. де Саси, пытаясь объяснить это слово (хал), думает. что они (дервиши) употребили его или для обозначения им состояния по преимуществу, или… хотели сказать, что это есть положение, способ бытия, кратковременный случай, а не продолжительное и постоянное состояние. Последнее объяснение более близко к истине. Это есть посредствующее между бытием и небытием, между абсолютным отрицанием и реальностью. Придавая такое значение экстазу, суфии, кажется, хотели выразить, что экстаз есть посредствующее состояние между бытием и небытием, что человек в экстазе существует, хотя он и не имеет сознания своего бытия, хотя он и не истинно существует»282. Таким образом, последнюю цель дервиша здесь, в этом мире, можно определить следующим образом: ее составляют хал, абсолютное погружение в Божество и постижение сущности как Божества, так и всего существующего во вселенной.

Как же можно достигнуть этой цели? Способа для достижения последней никто не может указать дервишу, кроме последователя суфизма, или тариката, и то тогда, когда суфий сам достигнет высших степеней спиритуалистической жизни. Только после этого он откроет пред дервишем тот путь, каким должен идти всякий, стремящийся к своей последней цели.

Переходя в область частной жизни отдельной личности, суфизм и в истории ее развития различает также четыре момента, как и в саморазвитии божественного духа и в истории всего человечества. Эти моменты или степени дервиши называют рава, что значит «удаление от мира, оставление всех удовольствий жизни и удовлетворение одним только Богом»283.

Первая степень в жизни отдельной личности называется у дервишей насут (человечность); она соответствует шариату в истории общечеловеческого развития. Ее непременно должен пройти всякий последователь тариката. Человек, стоящий на этой степени, должен жить в повиновении священному закону, должен строго соблюдать все обряды, обычаи и правила установленной религии. Человеку, стоящему на этой степени, по взгляду дервишей, исполнение закона и требований принятой религии полезно в деле регулирования своей жизни и держания себя в надлежащих пределах, так как душа такого человека еще не может достигнуть высот божественного созерцания, и он может обмануться и развратиться той совершенной свободой веры, которая между тем просвещает и услаждает людей с высшим разумением или с более пламенным благочестием.

Достигнув второй ступени, которая у дервишей известна под именем джабарут (могущество, сила), дервиш получает «духовную силу» и считается уже вступившим в ограду суфизма. Эта степень соответствует тарикату в общечеловеческом развитии; хотя она может быть приобретена путем великого благочестия, добродетели и усиленных физических и духовных подвигов, но достигший этого момента может оставить соблюдение всех религиозных форм и обрядов, потому что он переменил «чувственное богопочитание на духовное, потому что он теперь убежден, что всякий, действительно стремящийся к истине, каков он, есть человек добра. Теперь он раздает милостыню не потому, что шариат повелевает ему это, но потому, что он страдает, видя бедствия себе подобных; он соблюдает омовения не потому, что Коран предписывает их, а потому, что чистота становится для него естественной необходимостью и он убежден, что чистая душа не живет никогда в загрязненном теле»284. Все простые дервиши (мюриды) признаются стоящими на этой степени тариката.

Достаточно укрепившись на второй степени, дервиш переходит затем на третью – мэлэкут («духовность», «духовное, знание»). Мэлэкут, как нетрудно уже догадаться, соответствует магрифат в истории развития всего человечества. Человек, стоящий на этой ступени, считается достигшим «духовного звания», или «вдохновенным», и в области «духовного ведения» он признается равным ангелам. Жизнь его должна состоять теперь из упражнений в приобретенном знании. Эта степень труднодостижима, и ее не многие удостаиваются.

Еще меньшее число избранников может достигнуть четвертой и последней степени – лагут («Божество»), которая соответствует хакитам. Как ни мало таких людей, но все-таки и они бывают; к ним прежде всего принадлежат все основатели дервишских орденов, затем муршиды. Люди этой степени признаются совершенно соединившимися с Божеством. С глаз и души этих людей сорвано теперь (материальное) покрывало, и пред ними лицом к лицу предстоит сущность не только всех вещей в природе, но и самого Бога. Теперь они по опыту видят и знают, в чем сущность Божества, что Оно есть все, что сами они – Бог, что, наконец, им должно воздавать божескую честь. Теперь слово их становится божественным словом, их повеления – повелениями божиими. Теперь они могут требовать, чтобы во всем, что бы дервиш ни делал, что бы ни думал, он имел в своем духе шейха285. Известный нам Ага Мухаммед Али, возмущавшийся до глубины души богохульством суфиев, рассказывает между прочим: «Один знаменитый суфий, шейх Розабахар Тэрси, учитель секты вахдетти, говорил, что однажды, когда он был в упоении, увидел Бога, который был в человеческом образе, в одежде, с причесанными волосами и в шапке, надетой набок. “Я ударил его по плечу, – говорит этот суфий, и воскликнул: – Истиною Твоего единства я узнал Тебя, и если Ты примешь сто видов, то не скроешься от моего наблюдения”»286. Этот суфий признается дервишами достигшим четвертой степени, лагут. Известный основатель ордена мевлеви, который всеми дервишами считается одним из величайших учителей спиритуалистической жизни, говорил своему духовному наставнику: «О, мой учитель! Ты довершил мое учение, научив меня, что Ты – бог и что все есть бог»287. Относительно Мансура Аль-Халладжа, одного из знаменитейших суфийских учителей, который, по верованию дервишей, также достиг последней степени «спиритуалистической жизни», Малкольм замечает: «Много басен изобретено насчет неблагоразумия этого мудрого учителя. В одной из них рассказывается: Мансур Аль-Халладж замечал, что его сестра каждый вечер выходит куда-то; он пошел за нею и, увидевши, что она вступает в общение с гуриями и получает от этих небесных нимф кубок нектара, стал требовать, чтобы она позволила ему выпить одну или две капли, которые остались от этого небесного напитка. Сестра сказала, что он не уцелеет от этого, что напиток причинит ему смерть. Тот продолжал настаивать на своем, и с того момента, как он выпил его, восклицал “Ана аль-хакк”, – что значит “Я – истина”, пока не умер»288. Наконец, про Баязеда Бестами, основателя ордена его имени, который также признается достигшим степени лагут, Убисини говорит: «Он отождествил себя с Богом, когда в присутствии своих учеников восклицал, намекая на свое собственное лицо: “Слава мне! Я – выше всех вещей”, – формулу, которая на языке восточных прилагается исключительно к Богу»289. Есть много и других примеров подобного рода; но и приведенных достаточно для убеждения, во-первых, в том, до чего достигают дервиши на четвертой степени своей «спиритуалистической жизни», а во-вторых, в том, что именно лица, достигшие этой степени, открыли излагаемое учение дервишей, несмотря на то что многие из них, и в особенности Аль-Газали290, считают величайшим грехом открывать или описывать то, что они видят и испытывают на степени лагут.

Достижение этой степени открывает сущность Бога и природы и делает душу достигшего ее всегда и везде проникающей, а тело столь духовным, что оно становится не уязвимым ничем, может парить над землею и даже возноситься на небеса. «Рассказывают, – говорит Джон Браун, – что Джунеид Багдадский, пир всех новейших алиидских дервишей, считал себя достигшим этой степени и позволил своим ученикам резать свое тело мечом. Говорят, что они не могли ранить его, но он между тем причинил много ран их собственным телам»291. О Мансуре Аль-Халладже у Малкольма рассказывается: «Когда он был приведен к костру (для сожжения за богохульство), палачи, замечают дервиши, не могли исполнить своего долга: тщетно они пытались схватить его; его тело ускользало от их рук и казалось сидящим на воздухе в спокойном положении, в некотором расстоянии от костра. Между тем как это происходило на земле, душа его искала райских областей. Здесь подошел к нему Мухаммед, который признал, что он достоин степени вусулах, т. е. “единения”, и что его слова, что “он бог”, истинны; только он упрашивал Мансура Аль-Халладжа, ради практической (чувственной) религии, которая необходима, для того чтобы держать людей в надлежащих границах, позволить себя сжечь. Душа этого человека, убедившись в справедливости того, что сказал пророк, возвратилась на землю, чтобы оживить свое тело, которое претерпело смерть, к какой он был приговорен»292. Кроме этого, у дервишей есть много и других рассказов о том, как их «духовные учители» по семи и более раз каждую ночь телесно поднимались на небеса293. Нужно при этом заметить, что лицо, достигшее четвертой степени, признается дервишами находящимся в постоянном, беспрерывном экстазе, тогда как хал на первых трех степенях бывает только временным состоянием. Отсюда само собой становится очевидным, что в дервишестве нет ничего монашеского не только в той форме, какая признается христианством, но и в форме буддийского аскетизма. В нем проповедуются чистая мистика и спиритизм. Это становится совершенно очевидным из рассмотрения условий и средств, при которых, по учению дервишей, только и могут быть пройдены с успехом четыре степени «спиритуалистической жизни».

Все условия, по учению дервишей, сводятся к двум: во-первых, от всякого дервиша требуется, при бескорыстной любви к Богу, уверенность в возможности для души, даже в этом мире, достигнуть состояния небесного блаженства; во-вторых, от него требуются абсолютная покорность и повиновение «духовным учителям». Это последнее условие – самое главное, без которого невозможно никому и никогда достигнуть конечной цели суфия, заключающейся в том, чтобы окончательно подавить личную индивидуальную жизнь человека – уничтожить свободу и личность в нем.

О средствах, при каких с успехом можно пройти все суфийские степени, Малкольм замечает: «Персидские суфии хотя и заимствовали многое в своей вере и учении от Индии, но не усвоили в качестве средств к достижению блаженства, тех ужасных подвигов самоистязания, которые обыкновенны между мечтательными изуверами индийцев»294. В действительном дервишестве не требуется ни нищеты, ни девственности, ни тех подвигов самоистязания, каким предаются буддийские аскеты. Для суфизма все равно, будет ли его последователь богатым или бедным, – хотя он, с другой стороны, и требует от дервиша полного отречения от всех мирских благ, – будет ли он иметь много жен, или держаться обета девственности, каковой некоторые из дервишей и дают добровольно на время или на всю жизнь, будет ли он, наконец, предаваться посту и другим подвигам самоистязания, – хотя и эти подвиги считаются у них полезными средствами, особенно для новопоступивших в число дервишей. Только бы всякий последователь суфийского учения употреблял три главных и существенных средства, с помощью которых подвиг дервиша может и должен быть совершен, именно: 1) спиритуалистическое влияние «духовного учителя» на волю простого дервиша, 2) постоянное призывание Имени Божия (зикр) и 3) гашиш295. Эти три средства суфизма положительно не имеют ничего общего с тем, что служит характеристикою аскетизма. Напротив, практическое учение суфиев, и в особенности их учение о четырех степенях, условиях и средствах имеет поразительное и самое тесное сродство с учением и практикой позднейших мистико-религиозных школ Греции296 и буддийских махаянистов (мистиков)297.

В заключение настоящей главы следует сказать несколько слов о форме, в какую облекают дервишское учение. Изложенное выше учение дервишей представляет собою только сущность, которая скрывается под магометанской формой и варьируется частнейшими особенностями каждого из дервишских орденов.

Она лежит в основе всех их; только в одном ордене она облекается в такую форму, а в другом— в иную. Различие этих форм зависит главным образом от того, какого магометанского толка держатся последователи суфизма: суннитского или шиитского. У суннитских дервишей сущность суфийского учения до того глубоко скрыта и искусно замаскирована под формою магометанской религии, что с большим трудом ее можно узнать здесь; между тем как у шиитских дервишей дело представляется наоборот: у них само магометанство едва узнаваемо в форме суфизма298.

Глава III

Устройство дервишских орденов

Приступая к описанию устройства дервишских орденов, считаю необходимым напомнить из_: предыдущего, что тот вид, в каком это устройство существует в настоящее время у дервишей, сложился не вдруг, а постепенно. Насколько в нем основатели орденов хотели выразить существенную идею суфизма, настолько устройство каждого ордена подходит под один общий тип. И с этой стороны все дервишские ордена имеют, в сущности, одинаковое устройство. Поэтому-то предварительное знакомство с учением дервишей и даст возможность лучше и вернее представить это устройство именно в том, что в нем (устройстве) имеет общего с другими каждый отдельный орден; и, во всяком случае, для более верного понимания дервишества необходимо постоянно иметь в виду как самую сущность его учения, так и различие форм ее у суннитских и шиитских дервишей.

У всех орденов имеет весьма большое значение так называемая у русских ишанов «цепь», или родословная святых. У дервишей, живущих в магометанских государствах, она носит название силсиля аулия уллахи (родословная святых божиих). Особенная важность ее объясняется тем известным уже нам фактом, что суфизм немыслим без пророческого дара, что этот последний может передаваться только главами дервишских орденов и общин, а цепь составляют именно те лица, которые обладают «пророческим даром» и имеют право передавать его другим. К таким лицам принадлежат, с одной стороны, основатели магометанского суфизма – Абу Бакр и в особенности Али, а с другой – основатели отдельных орденов и главы частных общин. Первые кольца в этой цепи составляют Абу Бакр и Али; за ними следуют их преемники и т. д. до основателей орденов. За этими последними к предыдущим кольцам примыкают их преемники: с одной стороны, главы орденов, а с другой – главы частных дервишских общин. Простые дервиши не входят в эту цепь. Так как между дервишскими орденами есть такие, которые ведут свое начало от Абу Бакра, то у них первым кольцом цепи признается только этот халиф; но таких орденов, как известно уже нам, мало; большинство же дервишских орденов считают себя происходящими от Али, который и занимает поэтому в их цепях первое кольцо. Наконец, есть и такие ордена, которые считают себя происходящими от обоих названных халифов; в цепях этих орденов первыми кольцами являются Абу Бакр и Али. Таких орденов еще меньше, чем орденов первого рода. Каждый обладающий пророческим даром, передавая его своему преемнику, непременно должен сообщить ему и цепь своего ордена, с тем чтобы этот передал следующему преемнику и т. д. На языке дервишей это значит передать тарикат. Цепь своего ордена непременно должны знать не только главы дервишских орденов и общин, но и каждый простой дервиш.

Ввиду такой важности цепей дервиши с особенной тщательностью заботятся о них. Обязанность вести их лежит на каждом главе ордена и общины. Главы эти должны знать цепи не только своего собственного ордена, но и всех вообще. Поэтому-то они и стараются составлять цепи как можно подробнее и вернее. Самою лучшею из них во времена д’Оссона признавалась дервишами «родословная», составленная Абди-Эфенди, шейхом ордена джемали, который умер в Константинополе в 1783 году по Р.Х.299

Все цепи составляются обыкновенно то в восходящем порядке, т. е. от потомков к предкам, то в нисходящем – от последних к первым. Чтобы видеть форму цепи, я представлю два образца цепей, которые приводятся и Джоном Брауном. В первом образце представляется в восходящем и нисходящем порядке родословная орденов бестами, накшбандия и других, ведущих свое начало от Абу Бакра и Али, – родословная, признаваемая всеми дервишскими орденами. А во втором представляется в восходящем порядке цепь только ордена бекташи, который, как известно, также происходит от обоих халифов, Абу Бакра и Али. Первая гласит: «Шейх Баязет Бестами получил свое духовное происхождение от имама Джафер Садыка, этот же получил его от имама Мухаммеда Бакыра, а этот получил его от имама Зейн аль-Абидина, а этот получил его от имама Хусейна, а этот получил его от Али (четвертого халифа), который сам получил его от пророка Божия. Баязет Бестами родился после смерти имама Джафара ас-Садыка и, по воле последнего, получил духовное наставление от него. Имаму Джафару сообщал духовное наставление Касим бен Мухаммед бен Абу Бакр ас-Садык, который был одним из семи знатоков божественного закона и получил свою духовную власть по воле Салмана Фариси. Последний наслаждался непосредственным общением с благословенным пророком Божиим (Мухаммедом) и, кроме этой особенной чести, получил наставление (тербийет) от Абу Бакра ас-Садыка (первого халифа). После смерти Баязета Бестами родился Абу Хасан аль-Харкани. Шейх Абу Касым аль-Керкиани имел общение с обоими этими лицами. Абу Хасан аль-Харкани был у них в услужении. Шейх Абуль Осман аль-Магреби получил происхождение от них; Абу Али аль-Редугари – также от них; от них вышли духовные силы Джунэида Багдадскаго; от этого они перешли к Сирри Сакети, а от этого – к Маруфу Керки. Последний также имел два источника происхождения, из которых один – Дауд Тайи; от них обоих произошел Хабиб Саджеми; от этого – Хасан Басари; а все они получили духовную власть от повелителя верных – Али. Кроме того, Маруф Керки получил духовные силы и наставление от Али Ризы; этот – от имама Муза Киазима, этот – от Джафар ас-Садыка.

Продолжение “происхождения” следующее: Абул Касым Керкианский передал духовные силы своему ученику Ходже Алию Ферменди; его халифом был Ходжа Юсуф Хемдани; халифом последнего был его собственный слуга, Абдул Халик Гадждивали; после этого Ходжа Ариф Ривреки; после этого Мухаммед Фагнави; после этого Али Раметни; после этого Мухаммед Баба Семсаси; после этого Эмир Сагид Гуляни; после этого Ходжа Баба ад-Дин Накшбанди; после этого Аллай ад-Дин аль-Аггар; после этого Низам ад-Дин Хамуш; после него Султан-эд-Дин аль Кашгари; после него Обейд Уллах Самарканду, после него шейх Абд Аллах аль Ляги; после него шейх Мухаммед Челеби, племянник Азиза; после него шейх Абдуль-Латиф, племянник Мухаммеда Челеби – Бог да благословит их тайны»300.

Гораздо проще и сокращеннее родословные отдельных орденов, как это можно видеть из следующей цепи бекташи, где счет начинается от основателя этого ордена: «Шейх Ходжа Бекташи получил свое духовное воспитание от Ахмеда Яссиви аль-Валхи, Ахмед Яссави – от Юсуфа Хамадани: этот – от Абу-Али аль Фермади; этот – от Абуда Касима Куркани; этот – от Абуль Хасана Харракиани; этот – от Абу-Язида Бестами; этот – от Джафера ибн Мухаммеда Садыка (который был из фамилии имама Хусейна, одного из несчастных сыновей четвертого «и последнего из законных халифов Али); этот – от Мухаммеда ибн Абу Бакра; этот – от Сельмана-и Фарси; этот – от шейха двух различных тариков, именно: от тарика Абу Бакра ас-Садыка (первого халифа) и от тарика Али, четвертого халифа»301.

Подобно тому как основатели суфизма считаются духовными главами всех орденов, так и их преемники – основатели отдельных орденов и: главы частных общин – называются «духовными правителями», каждый из первых – правителями своего ордена, а вторые – только вверенных им общин. Кроме этого, знаменитейшим из основателей орденов усвояются еще особенные характерные почетные названия. Так, например, основатель ордена мевлеви называется Абу аль-алямин, или Отцом двух миров, т. е. материального и духовного, основатель ордена кадирийя – «Султан эл Эвлиа», или владыкою святых302. По собранным мною сведениям в Самарканде Абду Кадыру (основателю ордена кадирийя) вследствие его особенного почета и близости к Мухаммеду и Богу приписывают целых 11 имен. Вот они: Саид, Султан, Факир, Ходжа, Махсуми, Вали, Падша, Шейх, Мавлана, Мухиддин, Джалил, Соответственно земным царям, Абу Бакр и Али, по словам дервишей, восседали на великих духовных тронах, каковые в Египте называются «саджедех» (молитвенными коврами)303. После них эти троны занимали их главные преемники – основатели орденов, а за этими последними восходили и продолжают восходить на них, с одной стороны, главы целых орденов, а с другой – главы отдельных общин. Только духовный трон последних, в отличие от великих «саджедех» первых, называется малым.

Из всего предыдущего нетрудно догадаться, что у дервишей господствует строгая система иерархии. Нечего говорить о том, что самыми высшими лицами в иерархическом отношении признаются у них основатели дервишества Абу Бакр и Али, и в особенности последний. Из преемников же этих халифов их полными представителями в иерархическом отношении являются основатели орденов. Эти последние облечены их властью собственно в среде своего ордена; но за высшую степень своего духовного совершенства они почитаются и всеми остальными орденами так же, как Абу Бакр и Али. В отличие от других иерархических лиц, им усвоено особое специальное название «пир», что соответствует арабскому слову шейх или русскому «старейший»304.

За ними следуют, по лестнице иерархии, их главные преемники – главы целых орденов. Эти лица пользуются всеми правами власти основателей орденов только в том, что касается их собственного ордена, так что в этом отношении их можно назвать генералами орденов. Каждый из них носит название райс-уль-мешейх, или главы шейхов. Это общее название всех генералов орденов. Но в Турции один из них имеет еще особенный, ему только принадлежащий титул, именно генерал ордена мевлеви. Он называется еще челеби-эфенди305. Такой титул генерал этого ордена носит, потому что он считается, согласно турецким законам, первенствующим между всеми другими306.

В отличие от генералов орденов, главы частных общин известного ордена носят название шейхов, т. е. старейшин, глав307. Они полноправные представители власти основателя, или генерала своего ордена, только во вверенных им общинах.

Говоря о главах орденов и общин, нельзя не упомянуть еще, что должности пиров и шейхов бывают наследственны, переходят от предков к потомкам. Впрочем, и из простых дервишей всякий может сделаться по крайней мере шейхом; но для этого он предварительно должен прославиться между мусульманами особенной святостью своей жизни или чудесами. Так говорят самаркандские дервиши. Но и в таком случае шейхи должны почитать и почитают потомков, родственников пира, которые в Туркестане носят особое название «пир-заде», будь они и совсем не учены и не известны. Одного из подобных пир-заде основателя ордена накшбандя я имел случай видеть в Самарканде. Он еще молод (лет 15), малограмотен, хотя учится еще и доселе.

Муршиды, халифы, или наибы, и мюриды. Права, обязанности и качества каждого из этих лиц

Все начальствующие лица дервишей (циры и шейхи) в отношении «духовного учительства» или посвящения последователей тариката в тайны своего идеально-пантеистического учения и мистической жизни имеют особые названия. Как духовные учители, все они без различия называются муршидами. Муршид – арабское слово (причастие от глагола со значением «ходил прямым путем, показал дорогу»), значит «направляющий на прямой путь, наставляющий на путь истины» или «духовный руководитель». Полное название такого руководителя есть муршид-камиль, т. е. совершенный духовный наставник308. Достоинство муршида представляет собою в дервишской иерархии самую высшую, первую степень. А вторую занимают так называемые халифы, или наибы; третью же и последнюю мюриды. Вторая степень – ниже первой и выше третьей. «Халиф» также арабское слово, однозначное с выражением «наиб» и означает «заступающий чье-либо место, наместник» (происходит от глагола халяфа – «следовал за кем, заступил чье-то место»). В приложении к дервишским общинам это название означает наместника муршида, кандидата на его достоинство. Лица, удостоенные этой степени, называются еще эркан иль-эвлия, т. е. «столпами святых»309, и «деде», т. е. отцами310.

Мюрид (от глагола «арада» – «захотел, пожелал») значит «желающий», а в отношении к дервишам – «желающий истины», или «спиритуалистического наставления». Дервиш, называющийся этим именем, есть не больше как ученик, которому нужно постороннее руководство. Поэтому мюрид в дервишской общине есть совершенно пассивное лицо, тогда как муршиды и халифы, как облеченные властью, суть самостоятельно действующие лица. В свою очередь мюриды проходят несколько степеней в своей жизни.

На первой степени они называются мюбтади, начинающими дервишскую жизнь; на второй – мюта-вассит, средними; на третьей – камил, совершенными, на четвертой камил-ме-камил, совершенными из совершеннейших, т. е. такими, которые, будучи мюридами, сами могут руководить новичками. Взаимные отношения всех этих лиц таковы, что муршид в силу существеннейшего условия суфийского учения есть абсолютный господин над душами халифов и мюридов; но, так как под его руководством находится обыкновенно не один, а много последователей тариката, то он по необходимости выбирает себе в помощники некоторых из этих последних, дает им достоинство халифа и поручает каждому из них руководить на «пути истины» одним или несколькими из остальных дервишей-мюридов; а так как для этой цели они непременно должны знать тайные мистические учения и правила ордена, то муршид и сообщает им все эти учения; сам же он остается только руководителем халифов. Впрочем, иногда и он, с своей стороны, выбирает себе одного или более из ревностнейших мюридов, для того чтобы самому непосредственно воспитывать их в дервишестве. Вместе с этим халифы выделяются из ряда простых мюридов и получают от шейха специальные обязанности, связанные с их званием руководителей и касающиеся дел всей общины. Им усвояется также и особое название, характеризующее обязанности каждого. Этих обязанностей почти в каждой общине бывает двенадцать, если причислять к ним и обязанность самого шейха. Нужно при этом заметить, что дервиши во всем стараются подражать чисто магометанским учреждениям – даже и в самых названиях, какие они стараются усвоить своим обязанностям. Для ознакомления с упомянутыми двенадцатью обязанностями в каждой дервишской общине я укажу, например, каковы они у ордена бекташи и в воспоминание кого учреждены. «Двенадцать обязанностей, – говорится у Джона Брауна в главе об этом ордене, – учреждены в воспоминание двенадцати имамов, и они следующие:

1‑я – обязанность шейха, который представляет собою Али;

2‑я – обязанность повара, называемая обязанностью Саида Али Балхи (Абу Зайд аль-Балхи?), одного из халифов ордена;

3‑я – обязанность хлебопека, называемая по имени Бахима Султана;

4‑я – обязанность накиба (депутата шейха), носящая имя Ай Гус;

5‑я – обязанность мейдана, состоящего надзирателем за текие311 и представляющего собой Сари Исмаила;

6‑я – обязанность дворника текие, называемая по имени Коли Ашик Ходжим Султана;

7‑я – обязанность кофейщика, носящая имя Шазали-Султана;

8‑я – обязанность носителя мешка, называемая по имени Кара Девлет Джан Баба312;

9‑я – обязанность жертвоприносителя, называемая по имени Ибрагима Халиль Уллаха (Авраама);

10‑я – должность простого слуги, носящая имя Абдул Мусы;

11‑я – должность конюха, называемая по имени Камбери, конюха халифа Али;

12‑я – должность михмандар, или официанта, назначенного прислуживать посетителям текие, носящая имя Хизра»313.

Подобного же рода обязанности, только с иными названиями существуют, и в общинах других орденов. Сейчас значение их кажется не совсем понятным, но оно вполне объяснится, когда будет речь о местожительстве райс-уль-мешейхов и шейхов. Здесь же следует только заметить, что все указанные должности считаются у дервишей почетными. Занимающие их халифы таким образом являются имеющими власть и в то же время составляют из себя нечто вроде совета шейха. Все же остальные члены общины, т. е. простые мюриды, не имеют никакой власти и абсолютно подчинены шейху и халифам. Кроме этого, простым дервишам не сразу, да и не все сообщаются чисто дервишские начала и тайные правила орденов.

Какие же лица, по учению дервишей, имеют право на все три степени дервишской иерархии?

Из самого понятия о муршиде видно, что на первую степень не всякий из дервишей может рассчитывать. Затем нам известно также, что муршидами назывались даже пиры; а эти лица считаются у дервишей достигшими четвертой, т. е. самой высшей степени духовной жизни. А отсюда следует, что муршидом должен быть по надлежащему, если не стоящий на степени лагут, то, по крайней мере, человек, глубоко опытный в спиритуалистической жизни, который был бы вполне приготовлен к восприятию в себя пророческого дара для наставления других и через это был бы достоин его (дара). И на самом деле, по уставу дервишей, кандидат на шейха, или халиф, должен быть именно таковым, чтобы сделаться муршидом. Вот каких качеств требует от муршида, например, устав ордена кадирийя (все это требуется от лица самого пира помянутого ордена): «Наш шейх (пир Мухаэддин Абдул-Кадири, основатель ордена) сказал: “С этими словами должен обращаться муршид к новичку, посвященному им в дервиши, – наш шейх сказал: не свойственно шейху [ни] занимать поста расхищения, ни опоясываться мечом благоволения, доколе он не приобретет следующих двенадцати качеств:

1. Двух качеств Бога,

2. Двух качеств пророка,

3. Двух качеств Абу Бакра,

4. Двух качеств халифа Омара,

5. Двух качеств халифа Османа,

6. Двух качеств халифа Али.

Качества Бога – покрывать и прощать.

Качества пророка – ходатайствовать и сопровождать.

Качества Абу Бакра – веровать и благоволить.

Качества Омара – повелевать и запрещать.

Качества Османа – питать бедняков и молиться, когда другие спят.

Качества Али – быть знающим и твердым.

Если этими качествами шейх не обладает, то он не достоин того, чтобы ему подчинялся мюрид”»314.

Все эти требования совершенно согласны с тем, что говорят об этом самаркандские дервиши. Такие же качества требуются от муршидов и других орденов. Они приобретаются, по словам дервишей, добродетелью и примерною жизнью в такой мере, чтобы дервиша, отличающегося ими, все считали святым, и в особенности чтобы на нем видимо было благоволение Божие. С другой стороны, от кандидата на шейха требуется также, чтобы он был мужем почтенным, старейшим и имел природный ум и таланты315. Если какой халиф достигнет указанных качеств и в то же время будет удовлетворять последним двум условиям, то он наверное может рассчитывать на звание муршида, потому что почивающее на нем Божие благоволение в том и должно видимо обнаружиться, что непременно укажет на него, как на будущего муршида, через вдохновение тех, которые имеют право избирать в шейхи: по верованию дервишей, избрание шейха бывает всегда по вдохновению. Даже в том случае, если не будет вакантного места муршида, такой халиф может смело рассчитывать на это звание. Дело в том, что у дервишей есть обычай производить достойнейших еще в другого рода шейхи, в так называемые почетные шейхи, или в шейхи, которых Д’Оссон и Джон Браун характерно назвали шейхами in partibus316. Первые из них и по возведении в достоинство муршида остаются при той же общине и шейхе, при которых и до этого жили. А вторые, согласно видениям избирателей, каких эти обыкновенно ожидают свыше пред самым назначением, отправляются по возведении в достоинство муршида в ту местность, где, по божественному указанию, должна основаться новая дервишская община. Здесь они живут и пропагандируют между жителями о своем божественном посланничестве, до тех пор пока народ, движимый чувством благодарности за Божие благоволение к нему, – так как все магометане смотрят на посещение их дервишем как на божественное внимание к себе, – не даст средств к учреждению в своей среде новой общины. И «надежды таких шейхов никогда не обманываются», замечает по этому случаю Джон Браун317.

Выбор в муршиды обыкновенно производится или генералом ордена, если дело касается освободившейся вакансии, и если при этом умерший шейх сам не успел назначить себе преемника, или же самими шейхами общины перед их смертью. Впрочем, такое выборное начало существует не во всех орденах и не во всех магометанских странах. Так, напр., в Оттоманской империи, по словам Джона Брауна, должность шейха сделалась вообще наследственною в фамилии муршида, хотя, за неимением сына и наследника, члены ордена могут избрать себе преемника и из своей среды318. Точно таким же образом поступают и у туркестанских дервишей в отношении замещения должности муршида, или что тоже шейха, как замечено было об этом раньше.

Существующее у дервишей понятие о халифском достоинстве, так же, как и понятие их о муршиде, говорит прямо о том, что и на это звание не всякий из дервишей может рассчитывать. Да и положительные требования у них прямо говорят, что для достижения второй степени, т. е. степени халифа, необходимо провести много времени в посте и молитве и в совершенном удалении от всех мирских занятий. Человек должен умереть, так сказать, прежде чем он может сделаться святым, каким предполагается и всякий халиф. Чтобы быть достойным этой степени духовной жизни и предполагаемого полного знания всех мистических учений и правил ордена, он должен обладать почтением, уважением и всецело подчинить себе всех мюридов. Чрез постоянную молитву (зикр), его дыхание (нефес) – о зикре и нефес будет речь в следующем отделе, – даже его прикосновение должны иметь освящающее влияние и считаться обладающими сверхъестественной силой творить чудеса319. Вместе с этим от кандидата на халифское достоинство требуется еще почтенное старшинство и ум.

Нельзя сказать и о последней степени, степени мюрида, чтобы она доставалась всякому без разбора. Прежде всего для этого требуется известный возраст, раньше которого никто не может сделаться дервишем. По словам одного дервиша из ордена кадирийя, в число мюридов могут поступать лица, достигшие восемнадцати или двадцати двух лет. Последнее чаще случается320. А чтобы видеть, какие качества требуются у дервишей от мюрида, я приведу подлинные слова из цитированного выше устава ордена кадирийя, где трактуется о посвящении в дервиша, а в данном месте – о качествах мюрида. «Когда мюрид, – говорится в этом уставе, – или ученик, желающий сделаться дервишем, полагает свою руку в руку шейха, хочет принести раскаяние и берет на себя обязательство от шейха, то необходимо, чтобы факир был человек здравого ума, – блестящ в мыслях, с хорошей репутацией, близок к Богу, добр сердцем, кроток в обращении с людьми, серьезен в манерах, способен к обогащению себя знаниями, готов учить других, невежественных людей, не был расположен возмущать никого, хотя бы его возмущали, говорил только о таких вещах, которые принадлежат его вере, был щедр в своем имуществе, избегал того, что запрещено и дурно, удалялся того, что сомнительно, помогал странникам, был отцом для сирот, был приятен по наружности, имел возвышенное сердце, был радостен в духе, весел и счастлив даже в бедности, не открывал своих тайн другим, не разрушал их, был благороден в поведении и разговоре, щедр в своих благодеяниях, добр на языке, не многоречив, терпелив с невеждою и не зловреден, выражал почтение большому и малому, был доверчив к тем, которые ему доверяют, и удалялся от всякого двоедушия, был строг в своих религиозных обязанностях, воздержан от лени и покоя, не говорил ни о ком худо, был степенен и доволен малым, благодарен за изливаемые благодеяния, много постился и молился, был правдив на словах, постоянен в жилище, никого не проклинал; ни на кого не клеветал, никому не завидовал, был чист сердцем и заботлив о совершенном выполнении всех религиозных обязанностей своего ордена и исправен как в мысли, так и в деле»321. Таковы должны быть добродетели не одних кадирийя, но и всякого истинного дервиша, каких именно требует и один из славнейших суфийских поэтов, Саади, когда говори: «Имей добродетели истинного дервиша, а потом вместо шерстяной, если угодно, носи войлочную шапку татарина», или, на что намекают и турки в следующей своей пословице, сочиненной насчет дервишей: «Дервишлык хиркадан белли дегильдыр»; т. е. дервиш не узнается по мантии, которую он носит322.

Как ни прекрасны те наставления и требования, с каких начинается жизнь дервиша, для того чтобы в конце ее убедиться в бесполезности их, но и в этих качествах заметен уже хотя в зародыше чисто дервишский элемент, особенно в подчеркнутых словах из устава кадирийя.

В заключение нельзя не заметить, что и в иерархическом устройстве своих орденов и общин, стараясь подладиться под характер магометанской религии, дервиши, в сущности, проводят свои собственные идеи о четырехмоментном развитии и таким образом остаются верными себе. В самом деле, общество дервишей составляют, по их воззрению, собственно те лица, которые по своему развитию соответствуют степеням: тарикату, магрифату и хакикату, а все остальные люди, как стоящие на степени шариата, не суть дервиши.

Отношение каждого ордена как духовного института к государственной власти в мусульманских странах

По своему внутреннему устройству дервишские ордена и в настоящее время совершенно независимы. С тех пор как они приняли окончательный вид, с тех пор как, с другой стороны, магометанские государства окончательно сформировались на чисто мусульманских началах, эти ордена должны были войти в разряд магометанских государственных учреждений и стать в такие или иные отношения к существующим порядкам.

Несмотря на то что дервиши считают себя особенными людьми, стоящими выше всего человечества, даже выше самих магометан, несмотря на то что все магометанские народы ошибочно видят в них истинных мусульман – «столпов магометанской веры», несмотря, наконец, на то что мусульманские государства признают дервишские ордена законным учреждением в исламе, – все-таки эти ордена находятся в зависимом положении от государственной власти. В суннитских странах эта зависимость дервишских орденов прежде всего обнаруживается в том, что в административном отношении все они подчинены не дервишу, а чистому мусульманину, шейх-уль-исламу, духовному главе мусульманской веры, или муфтию, т. е. верховному главе всех мулл и улемов, который у турецких подданных, например, живет в Константинополе и назначается самим султаном323. Шейх-уль-ислам считается также верховным главой дервишских орденов. Он обыкновенно всегда утверждает в звании всех райс-уль-мешейхов и шейхов. Не имея права собственнолично назначать мешейхов и шейхов, он утверждает их в этом звании уже после того, как они избраны и будут представлены ему как достойные самими муршидами. Дело все в том, что если бы он не захотел утвердить представленного, то этим самым пошел бы прямо против главного суфийского принципа. Т. е. это значило бы, что он отвергает божественное вдохновение, которое руководит, по мнению дервишей, муршидами при избрании себе преемников. Да, кроме того, если бы шейх-уль-ислам позволил себе сделать это, то все дервиши с фанатизмом восстали бы против него как один человек, чего турецкое мусульманское правительство боится как огня.

Говоря об отношении дервишества как института к мусульманской государственной власти, нельзя пройти молчанием одной особенности, которой отличался некогда орден бекташи. Эта особенность выражает собою своеобразное отношение упомянутого ордена к государственной власти. Но, чтобы настоящим образом понять ее, необходимо познакомиться с возникновением ордена бекташи. Одни историки рассказывают, что Хаджи Бекташ благословил новообразовавшиеся у турок войска и назвал их яни чери (янычары), или «новыми войсками», между тем другие оспаривают это. К первым принадлежит фон Гаммер. Он говорит, что янычары «носили на голове белую войлочную шапку дервиша Хаджи Бекташа, основателя ордена, который (орден) был очень распространен по Оттоманской империи, что турецкий султан Орхан, сопровождаемый однажды новыми ренегатами, из которых было составлено войско янычар, имел свидание с Бекташем в деревне Селиджей Кенарейюн близ Амассии с целью испросить у него благословение и знамя для своих новых войск. Шейх (Бекташ) положил рукав своей мантии на голову одного из солдат таким образом, что он свесился за его спиной, и затем изрек следующее пророчество: “Войско, которое ты образовал, будет называться яни чери, его лицо будет прекрасное и сияющее, его оружие страшное, его меч остер и его стрела разрушительна”. Оно будет победоносно во всяком сражении и всегда будет возвращаться с победой». В воспоминание этого благословения к белой войлочной шапке янычар был пришит кусок такой же_: (т. е. войлочной) привески, спускающейся на спину. «Так как большинство янычар поступали в орден бекташи, то они составили из себя военное братство, которого все члены были в одно и то же время монахами и солдатами», – говорит фон Гаммер324. Ко вторым принадлежит между другими автор оттоманской истории Ашик Паша-заде. Он не отрицает того, что янычары носили своеобразную шапку, но настаивает только на том, что не они заимствовали ее от дервишей бекташи, а эти последние от первых. Он говорит: «Повод к ее введению был подан шейхом ордена бекташи, Абдулой Мусой, который, желал присутствовать в походе янычар, присоединился к ним и однажды попросил у них старой войлочной шапки, каковою один из янычар и снабдил его. Абдул Муса надел шапку на свою голову и по окончании похода возвратился в свою собственную страну, неся эту шапку с целью показать, что он носил такой же головной убор, как и те, которые сражались за веру. Когда его спросили об имени этой шапки, он сказал: «Она называется бекме-алиф-тадж, т. е. шапка, которая никогда не гнется, всегда стоит прямо и носится теми, которые сражались за веру». «Таково истинное происхождение шапки янычар», – замечает Ашик Паша-заде325.

В приведенных рассказах важно то обстоятельство, что судьба ордена бекташи тесно связала с судьбою янычар или лучше, что она одна и та же у тех и других, и с появлением янычар дервиши начинают иметь могущественное влияние на турецкие войска. Только таким обстоятельством и можно объяснить, почему все янычары считали своим долгом быть дервишами, и не иного какого ордена, а именно ордена бекташи, почему даже и другие турецкие войска питали особенное почтение именно к этому ордену. Ввиду такого обстоятельства справедливее согласиться с мнением первых историков, тем более что с описанным происхождением лучше гармонирует и та особенность ордена бекташи, вследствие которой и сделано было небольшое отступление от предмета.