История античной философии

Учение Пифагора распадается на две части. Прежде всего это религиозно-нравственное учение, и затем собственно философское учение. Религиозно-нравственное учение было изложено Пифагором в его сочинении «Священное слово» («Ιερός λογος»), хорошо известное в древности, но до наших дней сохранившееся лишь во фрагментах, передаваемых другими авторами в качестве цитат. В теоретическом отношении это учение Пифагора есть модификация египетской религиозной метафизики, знакомой нам в изложении Ферекида. Основные элементы этой метафизики те же, что и у Ферекида: 1) Дух, 2) Материя, 3) Время, 4) Пространство. Эти четыре начала составляют сущность Первобожества. Пифагор, а до него Ферекид и ещё раньше орфики стали отождествлять Первобожество со своим национальным богом Зевсом, тем самым существенно изменив оригинальную египетскую религиозную метафизику, ослабив в ней роль чисто умозрительных понятий и приблизив её к наглядно-антропоморфическим представлениям своей народной религии. Побудительный мотив такого отождествления очевиден – сделать реалии египетской религии понятными для соотечественников и тем самым посодействовать их усвоению. Усвоение же греками египетской религии представлялось Пифагору необходимым, чтобы избавиться от нелепых представлений о жизни богов в народной религии греков, и заменить эти представления неизмеримо более серьезными и культурными египетскими религиозными понятиями.

Пифагор: мир материален, одушевлен и одарен разумением.

Итак, первоосновой бытия являются четыре начала, собирательное единство которых составляет сущность Первобожества. Весь мир произошел из Первобожества и имеет в своей сущности те же элементы, что и Первобожество. Самое непосредственно очевидное свойство предметно-чувственного мира – его вещественность. Вещественность проявляет себя в условиях пространства и времени. Но вся полнота существования предметно-чувственного мира достигается только через его одухотворение и осмысление. Мир не только материален, но он одушевлен и одарен разумением (Кн. VIII, 25)[26].

Таковы, в самом кратком изложении, метафизические основы религиозно-нравственной системы Пифагора, как она выстроена в его сочинении «Священное слово». В этом сочинении, кстати сказать, большое значение придавалось и практической стороне религии, особенно таинствам. Таинства эти связывались с именем Орфея и назывались орфическими. А так как они культивировались в школе Пифагора, то они стали ассоциироваться и с именем Пифагора, и потому стали в дальнейшем называться орфико-пифагорейскими таинствами. Вообще понятия пифагореизм и орфизм в те времена (начиная с V-IV веков до Р. Х.) в Греции были очень тесно переплетены, ибо сущность у них одна и та же – внедрение египетской религиозно-нравственной философии и практики (в виде таинств) в греческую духовную жизнь. Орфизм просто старше пифагореизма и происхождение его более сложно и запутано. Несомненно то, что орфизм стал распространяться в Греции с VIII века до Р. Х., т.е. со времени культурно-бытового сближения Греции и Египта. А Пифагор дополнил орфизм своими знаниями египетской религии, приобретенными им непосредственно от первоисточников. В результате получилась орфико-пифагорейская система теории и практики, которая различными своими аспектами, теоретическими или практическими, распространилась по всему эллинскому культурному миру. Именно поэтому некоторые положения этой системы были хорошо известны не только последователям пифагорейского учения, но и посторонней публике.

Прежде всего это относится к такому понятию, как метемпсихоз. Египетское происхождение этого учения было очевидным уже в древности. Геродот свидетельствует: «Египтяне первыми стали учить о бессмертии человеческой души. Когда умирает тело, душа переходит в другое существо, как раз рождающееся в тот момент. Пройдя через тела всех земных и морских животных и птиц, она снова вселяется в тело новорожденного ребенка. Это круговращение продолжается три тысячи лет. Учение это заимствовали некоторые эллины как в древнее время, так и недавно» (История. Кн. 2, 123)[27]. Необходимым следствием мысли о бессмертии души явилась мысль о грехопадении души. Ход рассуждения здесь следующий. Бессмертие души выводит её из сферы вещественно-материальной реальности и придает ей божественный статус. При таком статусе душе находиться в теле невыносимо. И если душа все же связана с телом, то этому надо найти объяснение. Это объяснение как раз и состоит в том, что душа когда-то и каким-то образом совершила нравственное преступление, грехопадение. В наказание за это преступление душа вынуждена пребывать в человеческом теле как, метафорически говоря, в узах, или как – по иной метафоре – в могиле. Жизненная цель человека состоит в том, чтобы строгим осуществлением нравственных предписаний очистить душу от последствий изначального грехопадения, и тем самым обеспечить ей, душе, в будущем её существовании лучшую участь. Но эта цель не может быть достигнута временем одной только индивидуальной человеческой земной жизни. Поэтому естественно предполагать – а верой это предположение закрепить как несомненную истину, – что многократное, а практически даже и бесконечно многократное, перевоплощение души в разные тела даст ей время и возможность достигнуть чаемого нравственного очищения, и тем самым оправдаться перед Богом в своем изначальном грехопадении и возвратиться в сферу истинного бытия – царство Божие. Сами категории греховности и вины за неё перед Богом свидетельствуют о совсем ином, чем у греков, типе религиозных переживаний, свойственных именно египетской религиозной культуре с её глубокой меланхолией, по сравнению с которой религиозные переживания тогдашних греков выглядят до карикатуры плоскими и инфантильно оптимистическими[28].

Философская сущность учения Пифагора была изложена Филолаем (470-385) из Кротона, который был, по преданию, учеником ученика самого Пифагора. Основой мироздания является «гармония», т.е. правильное соотношение частей. Это правильное соотношение частей обеспечивается числовой пропорцией между этими частями. Это значит, что основой мироздания является математическая законосообразность. Символически эта математическая законосообразность обозначается как «число». Всё имеет «число» – и человек, и окружающая его действительность. Человек потому и может познавать окружающую действительность, что в основе этой действительности находится то же, что является и его собственной основой – «число», математическая законосообразность. Очевидно, что гносеология Пифагора есть модификация гносеологического рационализма, ибо математическая законосообразность действительности относится к рациональному осмыслению действительности как вид к роду.

Рационализм Пифагора подкрепляется и еще одним источником его ученой эрудиции – вавилонской астрономией, знание о которой было Пифагором усвоено в самом Вавилоне (как мы это уже знаем из его биографии). Эта астрономия носила чисто описательный характер: письменная фиксация результатов наблюдений за Солнцем, Луной и планетами Меркурием, Марсом, Венерой, Сатурном и Юпитером (в древности знали только эти пять планет). Эти наблюдения сводились к подсчёту оборотов Солнца, Луны и планет вокруг Земли (ведь именно так представляются движения небесных тел для наблюдателя), фиксации лунных и солнечных затмений (и обнаружению периодичности этих затмений), установлению лунных и солнечных месяцев и годов (и закономерных отношений между этими годами) и т.д. Результаты же этих наблюдений выражались в числах. Так что практически астрономия совпадает с математикой, в данном случае – с арифметикой. А если это так для небесной сферы, т.е. если математической законосообразности подвержены все события в небесном мире, то естественно утвердиться в мысли, что и события в поднебесной сфере, в земном мире, подвержены той же законосообразности. Ведь законосообразность должна быть одной и той же для всех частей действительности.

Пифагор: произошедший от Бога мир конечен, устроен по числу, мере и гармонии.

Рационально-математическое отношение к окружающей действительности приводит к следующим выводам. Произошедший от Бога мир, во-первых, конечен, а, во-вторых, устроен по числу, мере и гармонии, потому что только ограниченное и конечное может быть исчислено и измерено. Вся доступная зрению вселенная имеет шаровидную форму. И земля имеет форму шара, и остальные небесные тела также имеют форму шара. Весь мир по своему изумительному устройству есть «космос», т.е. изящная конструкция, красота (в этимологическом смысле греческого слова «космос»), в противоположность неустроенному и беспорядочному хаосу. Этот миропорядок приспособлен к существованию в нем людей. Но люди не единственные обитатели этого мира, и при этом они не занимают высших степеней в иерархии живых существ. Выше людей стоят духовные существа – Бог, боги, служебные духи и души героев. Ниже – животные и растения. Срединное положение людей легко объяснимо: по телу они принадлежат к животным, по душе – к духовным существам, приближенным к Богу. При этом пифагорейская антропология делает различие между душой и духом.

Пифагор: наличие бессмертного и разумного духа уподобляет человека богам.

Душа есть просто жизненная сила, обусловливающая возможность, как бы мы сейчас сказали, биологического существования. А дух приходит в человеческое тело уже после возникновения этого тела извне, из духовно-божественного источника, и основное качество духа есть именно мышление, разум. Бессмертие принадлежит только разумному духу человека, а не душе как просто жизненной силе, судьба которой та же, что и у всех животных – смерть вместе с телом. Наличие бессмертного и разумного духа уподобляет человека богам.

Подробность, относящаяся к душе, следующая. Душа (жизненная сила) не имеет разумности, она имеет чувствования (страсти) и желания. Сущность желания состоит в побуждении к практическим действиям, имеющими целью осуществить то или иное чувствование. Ум локализуется в голове человека, чувствования – в груди (сердце), желания – в чреслах. Вся эта антропология стала образцовой для всей последующей греческой философии. А отождествление разумности с бессмертием человеческого духа, уподобление человека по этому качеству разумности Богу явилось, скорее всего, самым важным вкладом Пифагора в возникновение важнейшего направления всей греческой философии – рациональной гносеологии. Классическим выразителем этой гносеологии оказался впоследствии Платон. Но Платон был явным последователем мыслей Пифагора, с которыми он познакомился по сочинениям Филолая.

Роль Филолая в истории древнегреческой философии своеобразна. С одной стороны, он явился единственным источником знаний о философских взглядах Пифагора, из которого последующие мыслители брали эти сведения. Самый яркий пример такого получения информации об учении Пифагора – тот же Платон. Но, с другой стороны, Филолай не был ни непосредственным учеником Пифагора, ни учеником непосредственного ученика Пифагора. Он был учеником людей, которые называли себя учениками Пифагора, но на самом деле таковыми учениками в строгом смысле слова не были. Под учениками в строгом смысле надо понимать тех учеников, которые были в школе Пифагора в качестве именно «учащихся». Тех, кто находился на подготовительной стадии обучения и которых называли «слушателями» – «акусматиками»[29], – учениками в строгом смысле этого слова не были. Поэтому Филолай излагал, в сущности, не учение Пифагора, а то учение, которое, хотя и приписывалось Пифагору, но в действительности ему не принадлежало, или, точнее, принадлежало лишь в небольшой степени. Дело в том, что по изгнании Пифагора и его последователей из Кротона там же, в Кротоне, была организована школа, которая её организатором Гиппазом представлялась публике как непосредственная преемница той, прежней школы, организованной самим Пифагором. В этой школе и учился Филолай. Сам Гиппаз называл себя учеником Пифагора, но он был лишь «акусматиком» («слушателем»), так что истинных пифагорейских знаний он получить не мог, ибо эти знания преподавались лишь «эзотерикам», «учащимся». К этому следует добавить, что поставщиком теоретических соображений, распространившихся среди деятелей этой новой школы в Кротоне, был, между прочим, и Телавг – родной сын Пифагора. Но и он не был действительным учеником своего отца по причине своего слишком юного возраста во время прекращения деятельности прежней, настоящей школы. Написанное им позже сочинение было, в основном, изложением математической стороны учения Пифагора, и оно воспринималось Филолаем как полное выражение учения самого Пифагора, хотя на самом деле это сочинение Телавга лишь частично и односторонне выражало взгляды Пифагора. Вот эта комбинация взглядов Гиппаза и Телавга и стала через Филолая восприниматься впоследствии как истинное учение Пифагора, хотя в действительности это были разные системы взглядов. Эта разница впоследствии стала выражаться в истории философии как разница между учением Пифагора и учением пифагорейцев.

Итак, Филолай учился в школе, где циркулировали новые понятия, выдававшиеся за прежние. В этой школе, между прочим, преподавались начала зороастризма (как они попали туда, это отдельный вопрос), которые для Пифагора не имели почти никакого значения, ибо он ориентировался прежде всего на египетскую религиозно-философскую систему и, отчасти, на вавилонскую. Так, например, Гиппаз придавал исключительную роль огню в возникновении вселенной, признавал его единственным мирообразовательным началом, мировою душою и божеством. Эти понятия потом оказались у Филолая и, кстати, у Гераклита. Но главное в другом – в школе Гиппаза и у Телавга культивировалось неверное толкование т.н. «символики чисел» Пифагора, которое впоследствии через Филолая распространилось как истинное учение самого Пифагора, хотя на самом деле это было учение именно т.н. пифагорейцев, а не Пифагора. Причина этого искажения в том, что эта символика излагалась в отрыве от религиозно-нравственного содержания учения Пифагора, реалии которого это символическое употребления чисел и обозначало. В результате чего возникло такое, ставшее впоследствии типичным, изложение философского содержания учения пифагорейцев (но не самого Пифагора), которое по своему смыслу представляло собой или темноту для разума или даже просто вздор.

Основная мысль такого ставшего традиционным изложения сущности учения пифагорейцев состояла в утверждении, что числа в буквальном смысле являются онтологическим началом сущности всех вещей в предметно-чувственном мире. Число как «архи». При попытке понять это утверждение буквально мысль останавливается в недоумении. Аристотель это недоумение выразил сначала просто иронически: пифагорейцы считают, что числами можно выразить не только отношения между вещами и отношения между вещами и их свойствами и состояниями (что понятно), но и объяснить происхождение самих вещей из чисел (что понятным быть не может). (Метафизика. Кн. 1. Гл. 5: 986 а). В другом месте той же Метафизики Аристотель уже без иронии, а прямо констатирует бессмыслицу объяснения пифагорейцами происхождения материальных вещей из нематериальных чисел: когда пифагорейцы «из чисел делают природные тела, из не имеющего тяжести и легкости – имеющее тяжесть и легкость, то кажется, что они говорят о другом небе и о других телах, а не о чувственно воспринимаемых» (Кн. 14. Гл. 3: 1090 а). Как же могло произойти это недоразумение?

Ближайшую причину указал Аристотель. Сравнивая употребление чисел в философских рассуждениях Пифагора и его настоящих учеников (Аристотель называл их «италиками»), и последователей взглядов Гиппаза, Телавга и Филолая (Аристотель называл их «пифагорейцами»), Аристотель пришел к заключению, что «италики» под числами всегда подразумевали определенные сущности, а «пифагорейцы» под числами уже ничего не подразумевали и поэтому сами числа стали этими сущностями, и потому так и вышло, что «число есть сущность всего» (Метафизика. Кн. 1. Гл. 5: 987 а). Ну а истинная причина, о которой упоминалось выше – это забвение, вольное или невольное, религиозно-нравственного учения Пифагора, самой главной части его философствования, которое и использовало математическую символику для сравнительно скромной педагогической цели помочь ученикам при помощи этой символики запомнить содержание религиозно-нравственного учения, которое действительно было очень обширным, сложным и потому трудным для усвоения. Математическая символика как мнемонический метод – это у «италиков» (у Пифагора и его настоящих учеников), и это понятно. Математическая символика как онтология – это у «пифагорейцев» (Филолая и его читателей), а это понятным быть не может, это бессмыслица.

Пифагор: Бог – это божественное Первочисло (совокупность единиц).

Примеры использования самим Пифагором чисел как символических обозначений религиозно-метафизических понятий следующие. Бог у Пифагора обозначается как божественное Первочисло (т.е. совокупность единиц), потому что оно состоит из нескольких божественных первосуществ (именно четырех – духа, материи, пространства и времени), и есть «четверичность». Из этих четырех божественных элементов первый элемент, дух (= эфир), у Пифагора обозначается как «единица», или «монада». Материя именуется «двоицею», потому что под материей подразумевалось соединение двух традиционных онтологических сущностей – земли и воды. «Время» обозначалось как «троица», потому что оно состоит из трёх моментов – прошлого, настоящего и будущего. Пространство обозначалось как «четверица» (не путать с «четверичностью», указанной выше и относящейся к Богу как совокупности четырех первосуществ), потому что в пространстве древние различали четыре направления – восток, запад, высота (зенит) и глубина (противопоставленный зениту пункт под землею). Всеобъемлющая космическая вселенная обозначалась как «десятерица». Есть у Пифагора и «пятерица», и «шестерица», и «семирица», и «восмерица», и «девятерица», под которыми подразумевались совершенно определенные понятия египетской религиозно-метафизической системы[30].

Выводы

Период развития древнегреческой философии, включающий в себе элейскую систему, пифагореизм и демокритовскую систему, был, несомненно, самым важным периодом во всей истории античной философии. Именно в этот период были сформулированы все важнейшие философские положения, которые своим содержанием придают античной философии все ее своеобразие и несомненную оригинальность. Все дальнейшие периоды античной философии были лишь временем детальной разработки этих положений и различного их комбинирования. Положения эти следующие.

Единственным источником истинного знания является индивидуальный человеческий разум (Ксенофан Колофонский, Гераклит Эфесский).

Индивидуальный человеческий разум может не только отвергать простонародные религиозные представления из-за их политеизма и антропоморфизма, но и подвергать критике солидные традиционные религиозные понятия – в первую очередь египетские – из-за их не вполне последовательного монотеистического пантеизма (Ксенофан Колофонский).

Человеческий разум может познавать окружающую действительность только при условии предположения, что эта действительность организована разумно. Бытие и разум тождественны (Парменид Элейский).

Обычные общие суждения здравого смысла внутренне противоречивы, что оправдывает скептическое к ним отношение (Зенон Элейский).

Разумность окружающей действительности, позволяющая познавать ее человеческим разумом, непременно предполагает наличие божественного разума, внедрившего эту разумность в окружающую действительность (Анаксагор).

Истинное бытие состоит из атомов (Демокрит).

Легализация понятия «случай», предлагаемого в качестве замены понятию «божественный разум» (Демокрит).

Здравая этика есть следствие истинного знания (Демокрит).

Разумность, которой пропитана вся действительность, имеет математический характер. Мир устроен числом, мерой и гармонией (Пифагор).

Бессмертие души несомненно, но бессмертие относится только к высшей части человеческого существа – к его уму (Пифагор).

 Контрольные вопросы

Каковы возражения Ксенофана против простонародного понимания религии?

Каковы аргументы Ксенофана против богословия египетской религиозной метафизики?

Какова роль Парменида в становлении рациональной гносеологии?

Каков ход рассуждений Анаксагора, принудивший его сформулировать вывод о необходимости признать божественный разум как фактор устроения разумности в предметно-чувственном мире?

В каком отношении друг к другу находятся понятия «божественный разум» и «случай»?

В чём состоит недоразумение, связанное с пониманием пифагорейского утверждения, что «началом действительности является число»?

Деятельность софистов. Протагор (480-411 до Р. Х.)

В своих философских рассуждениях Протагор отталкивался от основной мысли Гераклита о текучести всей окружающей действительности. Рассуждение таково. Так как «всё течет и меняется», то невозможно получить строго определенного знания. Ведь знание возникает оттого, что человек какой-то своей способностью (зрением, слухом, осязанием, обонянием, пищевым вкусом) соприкасается с внешней для него действительностью, в результате чего возникает определенное ощущение, которое и есть знание. Но это знание тут же, через мгновение, теряет всякий смысл, т.е. перестает быть знанием, потому что действительность уже изменилась – вследствие своей текучести, – да и сам познающий человек тоже изменился, поскольку он ведь тоже текуч.

Истинное знание – а именно об истинном знании идет речь, а не об его обывательских эквивалентах – всегда сознается как внутренне-душевное точное воспроизведение познаваемой действительности, т.е. как копия действительности. Но если действительность после её познания человеком тут же изменилась, то очевидно, что только что полученное знание тут же и перестало быть копией настоящей действительности, а является воспроизведением той действительности, которой она была до своего только что происшедшего изменения. И так в каждый момент познавательного процесса: ощущение возникает, но оно тут же теряет свое познавательное значение в силу общей текучести всей действительности, в том числе, понятно, и самого познающего субъекта.

Протагор: человек есть мера всех вещей.

Это принципиальный скептицизм, который самим Протагором выражается формулой «πάντων χρημάτων μέτρον ἄνθρωπος» – «человек есть мера всех вещей». То есть – что человеку кажется истиной, то истиной и является. Если эту формулу понимать буквально, то получается откровенный релятивизм, естественное следствие скептицизма. Но чаще эта формула понимается в более усложненном виде: истиной является не то, что кажется истиной в известный момент, а то устойчивое, постоянное представление об истине, которое возникает в результате получения через органы внешних чувств ощущений и комплексов ощущений, которые хранятся в памяти, которые являются неизбежными и единственными для человека заменителями объективных предметов, вполне приемлемыми в качестве знания для практической деятельности человека, но относительно теоретической достоверности которых полной убежденности получить невозможно. Человек, тем не менее, вынужден довольствоваться таким знанием, потому что другого источника знания, кроме органов внешних чувств, у него нет. Но и при этом толковании, в конечном счете, именно человек определяет, что истина, а что не истина. Релятивизм очевиден.

Протагор: объективный критерий истинного знания об этом мире невозможен.

Весь ход мыслей Протагора, который можно – конечно же, предположительно, – реконструировать, исходя из его вывода-формулы, что «человек есть мера всех вещей», повторяет по существу тот же ход мыслей, который привел и Гераклита к выводу, что «глаза и уши – плохие свидетели для человека». Оба эти вывода, кстати сказать, синонимичны по содержанию: потому человек и есть мера всех вещей (т.е. определяет субъективно, что есть истина, а что нет), что глаза и уши плохие свидетели для человека о предметно-чувственном мире, и потому объективный критерий истинного знания об этом мире не осуществим. Но если Гераклит для выхода из тупика релятивизма, в который заводит человека сомнение в достоверности свидетельств органов внешних чувств об объективной действительности, указал на новый источник знания об этой действительности – разум (=логос), то Протагор об этом указании Гераклита и не вспомнил. Нелепо, конечно, предполагать, что Протагор по неведению пренебрег указанием Гераклита на «логос» как на исходный пункт истинного философствования, основанного на осознанной рационалистической гносеологии. Не заметить или недооценить уже ко второй половине V века до Р. Х. сформировавшейся традиции гносеологического рационализма Гераклита – Парменида – Анаксагора – Пифагора было невозможно. Объяснение, скорее, состоит в том, что гносеологический рационализм к этому времени стал уже вполне определившейся философской традицией, точнее – одним из направлений этой традиции. При этом, попав фактически под категорию «традиция», гносеологический рационализм не мог не стать объектом скептицизма, ибо метод философствования как раз и состоит в скептико-критическом отношении ко всем сформулированным положениям, зафиксированным фактически, и потому ставшими элементами новой, теперь уже философской, традиции. Правда, скептическое отношение к гносеологическому рационализму у Протагора не было активным, он его не подверг критическому анализу. Он его просто проигнорировал.

Горгий (483-375 до Р. Х.)

Горгий довел скептицизм до предельной степени. Свою позицию он излагал в следующих парадоксальных положениях:

1) Ничего нет.

2) Если бы что и было, то оно было бы непознаваемо.

3) А если бы что-то было и было познаваемо, то оно было бы непередаваемо другим людям словами.

Первое положение относится к онтологии. А онтологическая проблема, вопрос об «истинно-сущем», разрешается так или иначе только после разрешения гносеологической проблемы – возможно ли вообще знание о чем-либо, и если возможно, то как оно, это знание, возникает. Так как Горгий предлагает разрешение онтологической проблемы нигилистическое, то очевидно, что предшествующее этому онтологическому нигилизму разрешение гносеологической проблемы должно быть также абсолютно скептическим, т.е. тоже нигилистическим.

Второй его тезис этот абсолютный скептицизм и утверждает, но, правда, без надлежащих подробностей. А подробности эти следующие. Горгий имеет в виду, конечно, основной тезис гносеологического рационализма, сформулированный Парменидом, о тождестве бытия и мысли. Если этот тезис под сомнение не ставится, то тогда возникает возможность предложить какой-то вариант метафизического знания в качестве истины. Если же этот тезис ставится под сомнение, то, понятно, метафизическое знание отрицается как неосуществимое. Горгий как раз этот постулат (а это именно постулат, т.е. предположение, не имеющее достаточных оснований для подкрепления своей истинности, но тем не менее утверждаемое в качестве истины) Парменида и всей рационалистической гносеологии не просто ставит под сомнение, а отвергает, тем самым отвергая человеческий разум в качестве источника истинного знания. Следовательно, отрицается, ни много ни мало, и сама возможность философии как способности достичь истинного знания, которое предполагалось противопоставить не только утилитарному знанию, но и всем обыденным мировоззренческим верованиям, своим происхождением связанным с религиозной традицией.

Третий тезис является подкреплением второго. Это подтверждение состоит в том, что этим тезисом ставится в качестве дополнительного препятствия на пути к признанию реальности человеческого познания новое соображение, в обычном понимании не собственно гносеологическое. Если гносеологическая проблема состоит в выяснении отношения знания как внутреннего душевного состояния к предмету знания как внешнему для познающего субъекта, и указывает на два варианта решения этой проблемы: 1) гносеологический реализм (знание относится к своему предмету как копия к оригиналу) и 2) гносеологический идеализм, или скептицизм (невозможно доказать, что знание относится к своему предмету как копия к оригиналу), – то соображение Горгия, сформулированное в третьем тезисе, ставит новую проблему о соотношении слов человеческого языка и мыслей. Сам этот тезис предполагает, что эта проблема аналогична гносеологической, и в ней тоже предполагается только два решения: реалистическое, если утверждать тождество языка и мышления, и идеалистическо-скептическое, если это тождество отрицать.

Горгий придал скептицизму абсолютный характер.

Этот третий тезис Горгия также имеет отношение к рационалистической гносеологии Гераклита-Парменида-Анаксагора-Пифагора, которую Протагор обошёл молчанием. Ведь рационалистическая гносеология имеет своей целью утвердить возможность и необходимость метафизического знания как единственно истинного, которому предполагалось быть результатом именно философского метода получения этого знания, т.е. умозрения. А метафизическое знание в формальном отношении есть совокупность чисто абстрактных понятий, приведенных в систему через распределение по суждениям, умозаключениям, выводам и классификациям. Никакой реальности за этими понятиями не стоит, ибо, как подразумевалось уже вторым тезисом, нет тождества между бытием и мыслью. Кроме того, возникает вопрос о связи мысли и слова. В обыденной жизни мысли и слова отождествляются, пусть и с оговорками. Если поставить под сомнение и это отождествление, а тем более отрицать соответствие слов и мыслей, то вся рационалистическая гносеология обесценивается. Горгий как раз это и сделал своим третьим тезисом: он, в добавление к отрицанию тождества бытия и мысли во втором тезисе, отринул тождество слов и мыслей, тем самым отринул рационалистическую гносеологию в принципе, придав скептицизму абсолютный характер.

Разница между умеренным (= методологическим) скептицизмом и скептицизмом абсолютным (= принципиальным), казалось бы, только количественная. На самом деле, она практически является разницей качественной. Если умеренный скептицизм, по существу, означает критическое отношение к суждениям, закрепленным в своей положительной или отрицательной ценности традицией – тем самым умеренный скептицизм поощряет индивидуально-самостоятельную умственную деятельность, т.е. собственно философию, – то абсолютный скептицизм эту деятельность оценивает как бесплодную и, следовательно, лишает смысла и саму философию.

Реализация скептицизма в деятельности софистов

Софисты к середине V века до Р. Х. представляли собой общественную группу, чрезвычайно влиятельную во всей общественной жизни не только в Аттике, но и в других местах греческого культурного мира (кроме, разумеется, Спарты). Они были просветительской интеллигенцией той эпохи. В основном это были профессиональные преподаватели риторики (в широком смысле: грамматика, теория словесности, история словесности, практика составления речей, приемы красноречия, прикладная логика). История просветительской деятельности софистов очень богата содержанием, но она привлекает наше внимание только с одной стороны – со стороны философской основы этой деятельности.

Основа эта – субъективизм критерия истины и вытекающий из него скептицизм в различных степенях – заложена корифеями софистического движения Протагором и Горгием. Реализация скептицизма софистами прошла две фазы – умеренную и радикальную. Сам Протагор держался вообще умеренности в вопросе о приложении своего принципа «человек есть мера всех вещей» к практике, и не предлагал крайних выводов. Например, свое отношение к традиционной религии он выразил уклончиво: «о богах не могу утверждать ни того, что они есть, ни того, что их нет». Это агностицизм, но, во всяком случае, не атеизм. Также и в вопросах традиционной нравственности Протагор не делал вызывающе-крайних выводов.

Гиппий, апеллируя к божественному откровению, отказывается от собственно философии.

Но уже Гиппий из Элиды, который был на поколение младше Протагора, радикализировал софистический скептицизм противопоставлением его традиционным верованиям, нравам и вообще «мнениям», т.е. ходячим суждениям, произвольно, по его убеждению, сформулированным людьми в прошлом; неким бесспорным истинам, искони укорененным в душах людей. Сам Гиппий объяснял происхождение этих бесспорных истин, имеющих характер законов, божественным откровением. На вопрос Сократа: «Так кто-же, по-твоему, установил эти законы?», Гиппий так и ответил: «Я думаю, боги дали эти законы людям» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. Ч. IV. Гл. 4)[31]. Радикализм Гиппия в данном случае состоит в том, что, апеллируя к божественному откровению, он, ни много ни мало, в принципе отказывается от собственно философии, т.е. от линии Гераклита-Парменида-Анаксагора-Пифагора. Ведь «божественное откровение» есть категория традиционно-религиозного мировоззрения, а рационалистическая философия задумывалась именно как принципиальный отказ от традиции ради нового источника истины – интуитивно действующего индивидуального человеческого разума, предположительно способного извлечь из самого себя всю полноту истины.

Правда, в дальнейшем под «неписаным законом» стали понимать не модификацию божественного откровения, а что-то в роде «естественного закона», «естественного права», понятие о котором сложилось в Европе в XVII-XVIII веках. По своему содержанию этот «естественный закон», или «естественное право», был тождественен «божественному закону», но в его происхождении отрицалось либо обходилось молчанием божественное начало. Предполагалось, что этот «естественный закон» произошел «сам собой», без всяких объяснений.

Критий отрицает и религию, и философию, и нравственность.

Дальнейшая радикализация софистического скептицизма связана с именем Крития (460-403 годы). Это был несомненный атеист, «поскольку он утверждал, что древние законодатели выдумали Бога в качестве некоего надсмотрщика за хорошими поступками и за прегрешениями людей, чтобы никто тайно не обижал ближнего, остерегаясь наказания от богов»[32]. Понятно, что для Крития категория «божественного откровения» была неприемлема. Для него источником истины была природа в её естественно-научном толковании. А это значит, что рациональная философия отвергается, но не в пользу традиции, а в пользу естественно-научного знания и сенсуализма как его гносеологического обоснования. Радикализм здесь доведён до степени нигилизма: отрицается и религия, и философия. Больше того – отрицается и нравственность. Критий, опираясь на свидетельства органов внешних чувств как на единственный источник реального знания, отверг категорию «справедливости» – являющуюся основанием нравственности – как, по его мнению, противоестественную, в природе не встречающуюся. Причина её происхождения и утверждения в общественной жизни и государстве – искусственная. Эту категорию выдумали в прошлом люди, в сущности своей – заурядные обыватели, коих в обществе подавляющее большинство, и утвердили в качестве универсального закона общественно-государственной жизни, чтобы тем самым предупредить захват власти сильными – аристократами, – квалифицируя такой захват или даже попытки такого захвата как преступные, как «нарушение справедливости».

Критий, будучи одним из самых образованных людей своей эпохи, был к тому же и литератором («поэтом» по тогдашней терминологии). В одном из своих произведений он выразил свою собственную точку зрения на эту проблему словами одного из персонажей: «Было время, когда жизнь людей была беспорядочной и подобной жизни животных и когда господствовала грубая сила… Но затем люди установили карающие преступников законы, чтобы справедливость царствовала одинаково над всеми»[33]. Отметим, что в этой цитате не чувствуется нигилистической оценки, даваемой самой этой выдумке. Следовательно, можно усмотреть в искусственном установлении максимы справедливости – и следующих из неё нравственных норм, регулирующих общественно-государственную жизнь – просто начало культурной жизни людей, отличающей их от животных.

Калликл: справедливо, когда лучший выше худшего и сильный выше слабого.

Очевидный этический нигилизм в предельной степени был сформулирован другим софистом, чьё имя стало нарицательным. Это Калликл, персонаж философского сочинения Платона «Горгий». По его убеждению, всё общественно-государственное совместное существование людей построено на ложном принципе, и идет вразрез с природными законами. Ложь – в категории «справедливости», которую «установили слабосильные, а их большинство. Стараясь запугать более сильных, тех, кто способен над ними возвыситься, страшась этого возвышения, они утверждают, что быть выше других постыдно и несправедливо, что в этом как раз и состоит несправедливость – в стремлении подняться выше прочих. Сами же они по своей ничтожности охотно довольствовались бы долею, равною для всех. Вот почему (сознательно установленный) обычай объявляет несправедливым и постыдным стремление подняться над толпою, и это зовется у людей несправедливостью. Но сама природа провозглашает, что именно это справедливо – когда лучший выше худшего и сильный выше слабого. Что это так, видно во всем и повсюду и у животных, и у людей – если взглянуть на города и народы в целом, – видно, что признак справедливости таков: сильный повелевает слабым и стоит выше слабого»[34]. Принципиальный нигилизм здесь, как видим, действительно доведен до предела.

Выводы

Нигилизм софистов – вполне закономерный итог всего существования древнегреческой философии от начала ее возникновения до конца V века до Р. Х. В этот период философия прошла полный цикл своего развития, и полностью исчерпала свой ресурс. Начав с утверждения необходимости сомнений относительно традиционного строя мыслей, затем она как будто бы открыла свой собственный источник истины – интуитивно действующий разум. Но после этого сомнению была подвергнута уже и эта, только что провозглашенная, способность разума достичь истины. И, наконец, сомнение перешло из теоретической области в практическую, – в область этики, где содержатся нормы, регулирующие общественную жизнь. Здесь сомнение достигло предела радикализации, т.е. перешло в стадию нигилизма. Результат – отрицание нравственности и обосновывающей её религии.

Отринута была и сама философия, а точнее, отвергнута способность философии являться источником некоего абсолютного знания, обусловленного предполагавшейся способностью разума интуитивно это знание фиксировать. Для философии была оставлена только одна функция – быть частью учебной программы для образования молодежи. Тот же Калликл убеждал Сократа бросить занятие философией, как неподобающей его, Сократа, возрасту, ибо занятие философией уместно только в молодом возрасте, когда набираются знаний для будущей взрослой и серьёзной жизни. «Знакомство с философией прекрасно в той мере, в какой с ней знакомятся ради образования, и нет ничего постыдного, если философией занимается юноша. Но если он продолжает свои занятия и возмужав, то это уже смешно, Сократ, и, глядя на таких философов, я испытываю то же чувство, что при виде взрослых людей, которые по-детски лепечут или резвятся»[35]. Таким образом, польза от философии – только лишь в школьном просветительстве, отождествляемым со словесно-гуманитарным образованием.

 Контрольные вопросы

Почему можно считать итоги деятельности софистов-скептиков в определенной степени закономерными, т.е. вытекающими из сущности самой философии?

Почему итоги деятельности софистов нельзя признать приемлемыми?

С чем связан этический нигилизм софистов?

Каковы позитивные и негативные стороны сомнения при познании?

Сократ (469-399 до Р. Х.)

Нигилизм софистов мог быть преодолен только принципиальным возвращением к собственно философской гносеологии – рационалистическому реализму, т.е. линии Гераклита-Парменида-Анаксагора-Пифагора. Кроме того, эта гносеология должна была быть в достаточной степени прояснена. Ведь Гераклит, Парменид, Анаксагор и Пифагор только указали на разум как на источник истинного знания. Но без надлежащих подробностей это указание представляло собой лишь гипотетический тезис, не подкрепленный какими-либо объяснениями и аргументами.

Сократ отождествил сферу этики (практической) со сферой гносеологии (теоретической).

Перед Сократом и встала эта задача – обосновать убеждение в возможности для разума достичь истинного знания. Это обоснование Сократ начал не прямо из гносеологических соображений, а из другой области – из этики. Ход рассуждения следующий. Здоровое социальное устройство может быть обеспечено только последовательным осуществлением этических норм. Эти этические нормы должны исходить из очевидного принципа – не делай другим того, чего не хочешь себе. То есть, этический кодекс должен быть по содержанию один для всех граждан общества, а по модальности он должен носить безусловный характер. Безусловность осуществления нравственных норм может быть обеспечена двумя способами: традиционным (через веру в этические нормы, утверждаемую народной религией) и философским (через рациональное выявление сущности этических норм и рациональное обоснование необходимости эти нормы осуществлять в социальном поведении). Сократ, не отвергая традиционной уверенности в необходимости соблюдения этических норм, считал действенными и философско-рациональные обоснования нравственности. Поэтому он отождествил сферу этики (эта сфера является практической) со сферой гносеологии (теоретической). Из этого отождествления, между прочим, вполне последовательно произошла мысль Сократа о возможности нравственным нормам именно обучать. Но главная мысль, вытекающая из отождествления нравственности и знания, была все же гносеологическая. Если нравственный кодекс не может не мыслиться одним и общеобязательным для всех, то это означает, что и истинное знание, общеобязательное для всех, не может не требоваться познающим разумом как непременное условие осмысленной нравственной жизни общества.

Сократ: достичь истинного знания можно лишь через точное определение понятий.

Источник истинного знания для Сократа очевиден – разум. Но как этого истинного знания при помощи разума достичь? Через точное определение понятий. Точно определенное понятие есть единица истинного знания, а совокупность точно определенных понятий есть истинное знание. Конечно же, одна только эта мысль о необходимости точно определять понятия не может составить содержание гносеологической теории. Собственно, эта мысль даже и не гносеологическая. Определять понятия – элементарное требование логики, пусть даже и не осознанной, осуществлять которое необходимо при любом типе гносеологии. Рационалистической гносеологии прежде всего надо дать ответ на вопрос о происхождении понятий в уме человека. У Сократа этого ответа нет. В итоге осталось лишь исходное убеждение в необходимости черпать истину именно из разума и признавать её, хотя бы методологически, абсолютной.

Этика была той темой, которая в наибольшей степени интересовала Сократа. Здесь он исходил из той элементарной мысли, что без нравственного и правового регулирования в общественной жизни невозможно достичь того порядка, без которого культурное существование людей немыслимо. Оригинальным нововведением была мысль Сократа – о которой было упомянуто выше, – что нравственному поведению, добродетели можно обучить. Эта мысль есть логическое следствие гносеологического рационализма.

Действительно, если область разумной истины включает в себя, помимо теории (умозрения) также и практику (нравственность), то это значит, что нравственность основана на знании и есть практическая реализация знания в социальном поведении. Нравственность (= этика) есть знание. Знание же можно передавать другим в процессе обучения. Такая умственная установка называется «этическим интеллектуализмом». Её часто ставят под сомнение, но, видимо, по недоразумению. Ведь сомневающиеся почти всегда имеют ввиду неудачу обучения нравственности: ведь обучают практически всех, но тогда почему именно нравственность чаще всего фактически отвергается в общественной жизни? Однако, следует вспомнить всеми признаваемое положение, что «нарушение принципа не доказывает ложности принципа». Нелепо же предположить, что из программы школьного обучения надо исключить нравственность ввиду малой действенности этого обучения.

Сократ: Бог – разумное начало, управляющее миром.

Из общефилософских установок Сократа естественно проистекает его взгляд на религию. Этот взгляд вполне традиционный. Прежде всего, он поддерживал консервативную точку зрения, противоречащую всему строю софистического афинского просвещения – антирелигиозного по существу, – что поклоняться богам в каждой стране надо так, как это определяют традиционные обычаи каждой страны. О таком именно мнении Сократа свидетельствует его современник и ученик Ксенофонт (450-354) в своих «Воспоминаниях о Сократе». В этих же «Воспоминаниях» Ксенофонт сообщает, что Сократ конструировал доказательство существования Бога как разумного начала, управляющего миром.

Аргументы этого доказательства следующие. Во-первых, целесообразность устройства человека, которая позволяет ему быть оптимально приспособленным к окружающей действительности (в частности, воспринимать эту действительность через различные органы внешних чувств – зрение, слух, обоняние, вкус, осязание). Устроителем этой целесообразности можно мыслить только вселенский разум, т.е. Бога. Во-вторых, аналогия между человеком («микрокосмом»), и окружающей действительностью («макрокосмом»). Нелепо предполагать, что для управления вселенной, «макрокосмом», не требуется вселенский разум, т.е. Бог, если управлять поведением человека, «микрокосмом», немыслимо без наличия индивидуального человеческого разума.

Сократу принадлежат четыре доказательства бессмертия души.