Помоги проекту - поделись книгой:
Кроме того, для Сократа бессмертие человеческой души – другая важнейшая категория религиозного мировоззрения, вслед за бытием Бога – также было вне сомнения. Сократу даже принадлежат четыре доказательства бессмертия души, что засвидетельствовал Платон в своем сочинении «Федон». И ещё об одной категории религиозного мировоззрения Сократа следует упомянуть. Это – «внутренний голос», которого Сократ, по своему собственному признанию, слушался при определении своего нравственного поведения. Ясно, что речь идет о «совести», как о гласе Божием в душе человека.
Вообще говоря, Сократ был той исторической фигурой, в которой осуществился решающий перелом всего течения древнегреческой философии.
Сократические школы
После смерти Сократа среди его друзей и учеников образовались несколько групп единомышленников, в каждой из которых обнаружилась более или менее определенная система мыслей. Такие группы принято называть «сократическими школами». Действительной умственной связи у этих «сократиков» с Сократом почти не было. Это были все те же афинские софисты, которые, по каким-то причинам – мало понятным для людей иной эпохи, – называли себя последователями Сократа.
Эвклид Мегарский (450-380 до Р. Х.) и мегарики
Эвклид был родом из Мегары (город в 15-16 километрах к западу от Афин). Его исходной философской установкой была онтологическая мысль Парменида, что истинно-сущее бытие может мыслиться только как единое и неизменное. Влияние Сократа проявилось в том, что Эвклид отождествил элейскую онтологическую категорию «бытия» с сократовской этической категорией «блага». Действительно существует только «благо», называемое иногда «разумом», или «богом». Кроме «блага» (= «разума», = «бога») не существует ничего.
Эвклид: истинное бытие – совокупность «идей», которые для понятий есть оригиналы, а сами понятия есть копии.
Гносеологическая позиция Эвклида, естественно, та же, что и у Парменида, и у Сократа – знание дается только разумом. Мысль Сократа, что истинное знание представляет собою совокупность точно определенных понятий, привела Эвклида к выводу, что и истинное единое бытие тоже должно быть представлено в раздробленном виде, как совокупность неких умозрительных реальностей, «идей», которые для строго определенных понятий будут оригиналами, и по отношению к которым сами понятия будут копиями. Ведь бытие и знание – это одно и то же.
Правда, для современников мегарики были неизмеримо более интересными другой стороной своей деятельности. Они прославились как спорщики, «эристики». Образцом для них был Зенон Элейский со своими «апориями». Один из учеников Эвклида, Эвбулид Милетский, составил несколько остроумных вопросов-загадок, любой ответ на которые выглядит как несообразность. Например, «Если лжец говорит, что он – лжец, то он лжец или не лжец?». Или: «Если ты чего-то не потерял, значит, ты имеешь это? – Да. – Ты рогов не терял? – Нет. – Значит, ты имеешь их?». И ещё: «Кого можно назвать лысым? – У кого нет волос. – А если у него один волос есть на голове, лысый он или не лысый? – Лысый. – А если два… и т.д.».
Антисфен (444-366 до Р. Х.) и киники
В теоретической философии, гносеологии, Антисфен был типичным софистом-скептиком, т.е. номиналистом и, следовательно, сенсуалистом. Относительно номинализма сохранилось высказывание Антисфена о том, что при определении понятия субъекту (= подлежащему) можно через предикат (= сказуемое) приписать только тот признак, который уже изначально подразумевается в этом субъекте (= подлежащем). Эту мысль, кстати сказать, первым сформулировал Горгий, учеником которого, до встречи с Сократом, был Антисфен. Следовательно, возможны только тождественные (аналитические) суждения.
Очевидно, что так понимаемая сущность умственной деятельности лишает умственную деятельность всякого смысла. Ведь ее смысл как раз и состоит в убежденности в том, что через точное определение понятий и составление из этих понятий суждений умственная деятельность производит истинное знание, относительно которого все наши прежние случайно сформировавшиеся сведения и мнения следует считать не имеющими значения истины (они могут иметь только практическую пользу). Если же следовать за Антисфеном и считать, что соединение понятий в суждении не производит нового смыслового содержания – ибо предикат лишь повторяет то содержание, которое уже имеется в субъекте, – это означает отрицание вообще возможности суждений как элементов теоретического знания, а, значит, теоретического знания вообще, поскольку знание и состоит из суждений. Остается доверять только свидетельству органов внешних чувств, да и то в очень ограниченной степени, ибо полное, наивное доверие исключается все тем же скептицизмом.
За отрицанием религиозной традиции последовало и отрицание отрицающего религиозную традицию философствующего разума.
Итак, теория отрицается и остается только практика, этика. Здесь Антисфен исходил из довольно широко распространившейся тогда среди афинских софистов установки – противопоставления культурной (= городской) жизни и естественной (= сельской). Предпочтение отдавалось естественной жизни. Эта установка, на первый взгляд, выглядит каким-то недоразумением. Софисты ведь были интеллектуальными выразителями как раз отрицания всякой наивной естественности, отрицания всякого традиционного, основанного на религии уклада жизни, всякого авторитета и всякой консервативности. И вдруг … отрицание этого отрицания! Но на самом деле всё логично. Ведь софисты последовательно осуществляли принцип философии – сомнение в истинности всех суждений, которые предлагаются традицией. Как уже говорилось выше, это сомнение психологически неизбежно должно было распространиться и на безотчетную первоначальную философскую уверенность в способности философствующего разума заменить традиционные суждения новыми суждениями, извлеченными им из самого себя. Это как раз и произошло у софистов, и привело к отрицанию способности философствующего разума достичь истины. За естественным для философов отрицанием религиозной традиции последовало и отрицание отрицающего религиозную традицию философствующего разума.
Антисфен: осуществление добродетели есть единственный способ достижения счастья для человека.
Этот теоретический нигилизм у Антисфена и его последователей не достиг предела (т.е. не перешёл в практическую сферу, в этику) под влиянием Сократа, и потому Антисфен отказался лишь от теоретизирования, но указал на практику как на ту область, в которой философ может что-то полезное произвести. Здесь, в сфере этики, определяющим фактором является твердость духа в осуществлении добродетели (это понятие взято Антисфеном у Сократа). Осуществление добродетели есть единственный способ достижения счастья для человека. И ничего другого, кроме решимости воли, для осуществления добродетели не требуется. Никакого обилия знаний и обилия слов здесь не нужно.
Но все же знать, что такое добродетель, надо. Добродетель – это полная независимость человека от чего бы то ни было, находящегося вне его самого. Человек должен ограничиваться удовлетворением только лишь одних естественных потребностей. Он должен опроститься в своем образе жизни вплоть до исключения из неё всего искусственного, навеянного городской культурой. Противоположность добродетели есть порок, который проистекает из-за незнания истины, заключающейся в том, что искать счастья вне своей сущности есть заблуждение. Добродетель – это высшая ценность, к которой нужно стремиться. Порок – это то, чего надо избегать. Все остальное безразлично. По опрощении окажется, что удовлетворение истинных, т.е. естественных потребностей нетрудно. Потребности в пище, одежде и жилье сравнительно легко могут быть удовлетворены, если эти потребности действительно не выходят за рамки естественности. Пример быта деревенских жителей вполне в этом убеждает: простая еда, непритязательная одежда и скромное жилье сельских жителей вполне обеспечиваются их трудом и вполне достаточны для здоровой и спокойной жизни. Сельские жители миролюбивы, трудолюбивы, благочестивы и на жизнь не ропщут. Такая установка для здравого смысла выглядит вполне приемлемой и даже вызывает симпатию.
Но многие последователи Антисфена, которых называли киниками (это наименование происходит от названия гимнасия «Киносарг» в Афинах, где Антисфен с единомышленниками встречались), нередко осуществляли это проповедуемое ими опрощение с какой-то вызывающей аффектацией. Даже сам Антисфен, человек серьезный и даже мрачноватый, демонстративно носил чуть ли не рваную верхнюю одежду (плащ-гиматий), тем самым тщеславно напоминая всем о своем пренебрежении ко всему внешнему. Сократ, кстати, усматривал в такой демонстрации гордыню Антисфена. Рядовые киники своей угрюмой и часто неопрятной внешностью и, особенно, вызывающим поведением нередко нарочито оскорбляли общественные нравы и обычаи того времени.
Диоген Синопский: всё, что естественно, то не постыдно.
Но особенно в этом отношении прославился прямой ученик Антисфена Диоген Синопский (412-323). В своем опрощении, якобы ради того, чтобы полнее осуществить естественный образ жизни, он действовал с непреклонной прямолинейностью. Из одежды у него был только один грубый короткий спартанского образца плащ, который он одевал на голое тело. Этот же плащ был для него и постельной подстилкой. К этому наряду добавлялся только посох и сума для хранения пищи. Это и было все его имущество. Диоген не имел ни постоянного источника дохода, ни постоянного места жительства, питался чем попало и спал где попало. При этом он все делал публично. Даже физиологические надобности отправлял публично, оправдываясь тем, что «всё, что естественно, то не постыдно». Вообще, настырно назойливое оскорбление всех видов общественного приличия Диоген возвел в принцип своего поведения.
Конечно же, к такому стилю поведения – вовсе не оправдывая его – можно отнестись снисходительно. Чудачество, юродство, карикатура – да. Но, все-таки, это не главное. А главное то, что основная установка киников, лежащая в основе их поведения – человек должен зависеть только сам от себя, – вполне последовательно вытекала из их основной философской установки. Действительно, если философ-скептик принципиально отказывается от всех старых традиций, связанных с религией, и от новой традиции философского умствования, то он остается принципиально одиноким. Ему приходиться полагаться только на самого себя. И философу надо показать, что он может в такой ситуации онтологического и социального одиночества достичь возможного для человека счастья, если сущность счастья понимать правильно. Если же эту сущность счастья понимать правильно – счастье есть скромное удовлетворение естественных потребностей человека, – то такую этическую теорию надо оценить по достоинству, т.е. высоко. Это далеко не самый худший образец секулярного аскетизма.
Хотя теория киников не интересовала, но все же вообще обойтись без неё в социальной жизни, понятно, невозможно. Правда, их теоретизирование было упрощенным, ибо оно выражалось одними тезисами, без мотивировок и подтверждающих их аргументов. Да и по содержанию своему эти тезисы были ничем иным, как повторением нигилистических суждений, общих всем софистам. Но среди этих суждений встречались и необычные для той эпохи мысли, к которым в Европе пришли много позже, как к открытиям прогрессивной политической мысли. Например, отрицание рабства как института неестественного и, потому, несправедливого. Также, вопреки известному отвращению греков ко всем видам ручного труда, Антисфен называл работу благородным проявлением человеческой натуры. Кроме того, бедность не является унижением и не препятствует счастью человека…
К религии киники относились как к «безразличному». Хотя все языческие представления и обряды как искусственно утвержденные, а, значит, неестественные, и должны были быть отвергнутыми, но, тем не менее, отношение к ним было терпимым. Считалось, что эти представления и связанные с ними действия являются аллегорическими обозначениями этических понятий и тех символических действий (в обрядах), которые являются практическими следствиями усвоения этих этических понятий.
Киники остались в истории религии как исповедники некоего абстрактно-схематического монотеизма, все содержание которого исчерпывалось признанием божественного начала, единственно оправданным служением которому было осуществление добродетели в своем поведении.
Аристипп Киренский (435-355 до Р. Х.)
Аристипп родом из города Кирена (побережье Северной Африки напротив, по вертикали, Пелопоннеса). Его философские убеждения никакой связи с Сократом не имели, кроме чисто словесного согласия Аристиппа считать тезис Сократа «о важности философского знания для жизни человека» правильным. Но в понимании сущности этого философского знания Аристипп был последовательным учеником Протагора. Источник знания – органы внешних чувств. То, что через органы внешних чувств поступает – ощущения-восприятия, – никаким реальным характером не обладает (в силу «текучести» и познаваемых объектов, и познающего субъекта). Вот и вся его, типичная для софиста-скептика, гносеология. Если в теоретическом отношении цель философии – достижение абсолютного знания, недостижима, то остается только одно – практика, т.е. этика. Здесь учение Аристиппа таково.
Аристипп: источник знания – органы внешних чувств, а цель жизни – наслаждения плоти.
Целью жизни, очевидно, является счастье. Сущность счастья состоит в наслаждении («идони»)[36], что тоже не нуждается в объяснении: каждый знает, что такое удовольствие-наслаждение, что такое страдание и, естественно, стремится получить наслаждение и избежать страдания. Чем больше наслаждений, тем более счастья. Под наслаждениями Аристипп имел в виду прежде всего наслаждения плоти (с соответствующими обстоятельствами: еда, вино, музыка, веселье). Такая теория получила название «гедонизм» и всегда ассоциируется с Аристиппом.
В чисто умственном отношении эта теория несостоятельна. Любое мало-мальски внимательное её продумывание неизбежно приводит к выводу, что она на практике нереализуема. Во-первых, наслаждений в жизни каждого человека, даже при оптимальных внешних условиях, количественно гораздо меньше, чем страданий. Во-вторых, интенсивность страданий несоизмеримо превосходит интенсивность удовольствий-наслаждений. Так что даже если и признать погоню за наслаждениями целью жизни, то цель эта недостижима. К этому выводу стали приходить и некоторые последователи Аристиппа. Один из них, Гегезий (320-280), на этом основании предлагал считать жизнь бессмысленной, а потому не стоящей того, чтобы её продолжать, т.е. предлагал добровольный уход из жизни, самоубийство. Другим выводом из гедонизма, и тоже вполне последовательным, была теория некоего Феодора, современника Гегезия. Он, исходя из оправданности стремления человека к счастью, понимаемому как накапливание наслаждений, пришел к выводу, что в этой погоне за наслаждениями не надо принимать во внимание нравственные нормы, утверждаемые традицией. Если эти нормы препятствуют достижению наслаждения, то ими можно смело пренебречь как общественными предрассудками. А поскольку эти общественные предрассудки основываются, в конце концов, на религии, то Феодор отринул и религию, за что получил от современников прозвище «атеист».
То, что в лице Феодора-атеиста последовательные киренаики повторили нигилистические выводы (аморализм и атеизм) афинских софистов конца V века – т.е. спустя более чем сто лет, – свидетельствует о том, что их исходные философские установки остались теми же самыми, что и у их истинных предшественников Крития и Калликла. Сократ эти установки хотел преодолеть, киренаики на них остались.
Платон (427-347 до Р. Х.)
Платон был единственным настоящим учеником Сократа. Он правильно понял проблему, поставленную учителем – оправдать уверенность, что источником истинного знания является разум, оперирующий понятиями. Точнее, Платон понял, что проблема рационалистической гносеологии состоит в объяснении происхождения понятий.
Сущность этого объяснения такова. Разум в приобретении знания вполне самостоятелен и независим от действия другого источника знания – органов внешних чувств. Но действие разума в процессе возникновения рационального знания аналогично действию органов внешних чувств, прежде всего зрения, при получении чувственного знания. Как телесное зрение, соприкасаясь с предметами чувственного мира, снимает с этих предметов копии в виде ощущений-восприятий и сохраняет эти копии в памяти в качестве чувственного знания, так и душа, обладая «умозрением» – способностью, аналогичной телесному зрению, – непосредственно соприкасается с (постулируемыми) умозрительными сущностями, «идеями»[37], находящимися в (постулируемом) умозрительном мире, снимает с этих идей копии и сохраняет эти копии в качестве рационального знания. Эти копии идей и суть понятия. Причем, понятия оказываются в душе человека ещё до физического рождения человека, ибо душа получила их ещё до соединения с телом (Платон, как все религиозные люди той эпохи, держался учения о переселении душ). После физического рождения человека понятия пребывают в душе, но некоторое время не обнаруживают своего содержания. То есть, они в памяти находятся, но не вспоминаются.
Свое содержание понятия начинают обнаруживать с началом познавательного процесса в человеке. Этот процесс принимает более или менее осознанный вид, когда человек выходит из младенческого и детского возрастов, осваивает родной язык и когда у него пробуждается познавательный интерес, а на его основе – более или менее определенное любознательное отношение к окружающей действительности. Само познание происходит так. Сталкиваясь с предметами окружающего мира, человек воспринимает их через органы внешних чувств, получая в итоге внутренние душевные образы внешних материальных предметов, которые обычно считаются копиями предметов. Но эти чувственные образы предметов не обладают большой познавательной ценностью. Дело в том, что чувственные образы предметов, пусть бы даже они и были точными копиями вещественных предметов (что, как известно, софисты-скептики отрицали), относятся к этим предметам как к оригиналам, копиями которых они притязают быть, но сами то эти оригиналы онтологически уже искажены. Раз искажены оригиналы, то, естественно, искажены и копии, познавательное значение которых тем самым снижается. Но относительно чего искажены эти оригиналы, т.е. предметы окружающего мира?
Платон: истинные онтологические оригиналы – только идеи. У них два вида копий: понятия в уме человека и предметы материального мира.
Ответ Платона состоит в том, что предметы окружающего человека мира не обладают действительной онтологической реальностью, потому что они суть тоже копии …всё тех же идей. Получается, что истинные онтологические оригиналы, предлежащие для познавательного их усвоения человеком, только идеи, которые имеют два вида копий: 1) понятия в уме человека, и 2) предметы окружающего человека чувственно-материального мира. А чувственные образы вещественных предметов, получаемые человеком через органы внешних чувств – это образы (представления) второго вида копий, т.е. предметов окружающего мира. Но собственно копии идей, т.е. понятия, и копии копий идей, т.е. чувственные представления, существенно отличаются друг от друга своей познавательной ценностью. Точные копии идей, обладающие высшей познавательной ценностью – это понятия в уме. Чувственные же образы предметов внешнего мира, представления, будучи копиями копий (= предметов), не обладают истинной познавательной ценностью, но только лишь относительной, условной. Во-первых, предметы чувственно-материального мира не могут быть точными копиями идей, потому что идеи в этих предметах в значительной степени сокрыты, загрязнены, замаскированы своей материальной оболочкой.
Платон: чувственные образы предметов, получаемые человеком через органы внешних чувств – это образы второго вида копий.
Во-вторых, чувственные образы (представления), снимаемые с этих предметов органами внешних чувств, не могут быть точными копиями этих предметов по причине доказанной Протагором и его последователями (софистами) несостоятельности всего обычного человеческого знания (через органы внешних чувств), являющейся следствием беспрерывной изменчивости предметов окружающего человека вещественного мира и вытекающей из этого факта неспособности человеческого чувственного познания угнаться за беспрерывно меняющимися предметами вещественного мира, чтобы зафиксировать эти предметы в своих познавательных актах, представлениях. То есть, чувственные образы предметов, представления, являются в теоретическом отношении плохими копиями этих предметов, которые, в свою очередь, являются плохими копиями идей. Отсюда и низкая познавательная ценность представлений по сравнению с понятиями. Однако, разница между понятиями и представлениями, т.е. между копиями идей и (плохими) копиями (плохих) копий идей, тем не менее, не может аннулировать принципиальное (хотя и не строго точное) сходство между ними, как имеющими в своей основе одно и то же – идеи.
Платон: знание есть воспоминание.
Это принципиальное сходство между рациональными понятиями и чувственными представлениями производит, по объяснению Платона, чрезвычайно важный познавательный эффект. Воспринимая через органы внешних чувств образы (представления) внешних предметов, которые являются копиями идей, человек по действию ассоциации сходства вспоминает другие копии идей (= понятия), уже находящиеся в памяти. Актуальные (хотя и отдаленные, потому что опосредованные другими копиями – предметами) копии идей (= представления) напоминают о потенциальных (потому что забытых) копиях идей (= понятиях), и тем самым эти потенциальные копии (понятия) извлекаются из забвения, актуализируются. Эта актуализация понятий и есть истинное познание, дающее в результате истинное знание, искомое философами. «Знание есть воспоминание» (Платон).
Всю эту замысловатую теорию Платона – учение об идеях, наполненную аналогиями, метафорами, ассоциациями и произвольными постулатами, – можно выразить короче, не искажая её сущности, следующим образом: разум, являясь источником истинного знания, оперирует понятиями как элементами этого истинного знания, причем эти понятия присущи разуму имманентно. Именно в таком виде эта теория хорошо известна в истории философии под названием «теория врожденных идей». Значение этой гносеологической теории чрезвычайно велико. По существу, она является единственным образцом рационалистического реализма, т.е. гносеологической теорией, обосновывающей мысль о разуме как о единственном источнике истинного знания. С признанием этой мысли работает и эта теория, с отрицанием её – отрицается и эта теория. А так как мысль о разуме как о единственном источнике истинного знания есть исходная мысль для признания необходимости самой философии как умствования, противополагаемого традиционно-религиозному отношению к истине, то, по сути, теория Платона является единственной гносеологической теорией, обосновывающей саму философию именно как рациональную философию.
Влияние гносеологической теории Платона распространяется и за границы рационально-метафизической философии. В частности, это влияние очевидно и в естественно-научном знании. Основой современного естественно-научного знания единогласно признается математическая физика. Точнее сказать, математика. Но что такое математика, как не та же рационалистическая гносеология Платона в пифагорейском варианте. И такой вариант был у самого Платона. Дело в том, что у Платона было несколько вариантов учения об идеях. Одним из последних по времени был как раз пифагорейский. Возник этот вариант под сильным и постоянным влиянием на Платона пифагорейского учения, чего сам Платон никогда не отрицал. Сущность пифагорейского варианта учения об идеях состояла в отождествлении идей с числами, т.е. в отождествлении разумного устройства предметно-чувственного мира с математической законосообразностью этого мира, разумности с математикой. Этим вариантом своего учения Платон опередил естественно-научную революцию XVI-XVII веков в Европе более чем на две тысячи лет. Такие выдающиеся ученые, которые первыми начали процесс математизации естествознания, как Коперник, Кеплер и Галилей, считали именно Платона своим предшественником, а себя называли платониками.
Учение Платона об идеях есть учение не только гносеологическое, но и онтологическое (метафизическое), антропологическое и этическое. Важнейшей категорией онтологии Платона является понятие об умопостигаемом мире, противополагаемом вещественному миру. Этот тип онтологии, дуализм, присущ всякой традиционной религии, где духовно-божественная реальность противопоставляется обычному предметно-чувственному миру. Получается, что онтология Платона по своему типу сходна с традиционной религиозной онтологией. Это сходство отнюдь не случайно, что подтверждается содержательными особенностями онтологии (и как следствия онтологии – антропологии, психологии, этики) Платона.
Платон: Бог – создатель мира – вечен, всемогуществен, отрешен от зла, благ.
В религии основное понятие – это понятие о Боге. Есть это понятие и у Платона (в сочинении «Тимей»). Бог – создатель мира. Его признаки – вечность, всемогущество, святость (отрешенность от зла), благость. Творение мира было обусловлено именно благостью Бога, которая должна была стать сущностью сотворенного предметно-чувственного мира. Но так как наличный мир далеко не полностью благ (из-за наличия зла), то для объяснения этого факта потребовалась более сложная система религиозного понимания, чем простое признание Бога творцом мира. Эта более сложная и тонкая религиозная система была представлена орфико-пифагорейским учением, последователем которого Платон был.
Сущность орфико-пифагорейской религиозной системы состоит в следующем. Мир преисполнен зла («мир во зле лежит»). Поэтому для человека, постигшего истину, само существование в этом мире есть зло, а смерть, напротив, есть благо. Отсюда и правило жизни – готовиться к физической смерти путем полного отрешения от всех аффектов, связывающих человека с этим предметно-чувственным миром. Это общее, элементарное положение. Сущностные особенности таковы. Души человеческие бессмертны. Они переселяются из тел в другие тела. Души несут в себе явную, искажающую их исконную (как следствие их божественного происхождения) чистоту, порчу, которая объясняется какой-то нравственной катастрофой, грехопадением, произошедшем в прошлом. Ответственность за это первоначальное грехопадение и за личные грехи перед Богом неизбежна. Грядет загробный суд с его наградой праведникам в виде пребывания в духовно-божественном мире глубокого и безмятежного покоя, и наказанием грешников увеличением времени странствия душ по другим телам. Ради предотвращения наказания за грехи необходимо стремиться к очищению (спасению) души от нравственных преступлений (грехов) строгим соблюдением этических норм и аскетическим образом жизни. Человек по своей онтологической структуре повторяет онтологический дуализм окружающего его мира: его душа принадлежит духовно-божественному миру, тело принадлежит миру материально-чувственному. Между ними нет согласия, только разлад и непримиримое противоборство. Жизнь души при таком разладе с телом представляет собою сплошное мучение. Тело для души – это узы и, даже, «могила». Задачей человека в таком обстоятельстве является борьба с плотскими похотями и подчинение всей жизни суровой дисциплине духа. Основное средство – суровый аскетизм. Нравственные нормы обязательны для осуществления. Жизнь человека понимается как постоянная подготовка к смерти, как «умирание», целью которого является очищение души от наслоений земного существования, пропитанного аффектами и похотями. Цель жизни – судьба души за гробом.
Платон: душа состоит из разума, сердца и вместилища плотских вожделений и похотей.
Такой антропологии соответствует и учение о душе. За элементарным противопоставлением души телу, свойственному традиционно-религиозному мировоззрению, у Платона последовало собственное дополнение – душа имеет тройственное деление. Наиболее ценная часть души – это разум, посредством которого осуществляется познание идей. Ниже разума по ценности находится сердце как средоточие душевных волнений и основных чувствований. Еще ниже по ценности располагается вместилище плотских вожделений и похотей (сейчас бы сказали – физиологических потребностей и инстинктов). Если эти три части души, соответствующие трём основным способностям человека, действуют должным образом, то результатом являются три основные добродетели человеческого характера. Это, соответственно: 1) мудрость (σοφία), 2) мужество (
Платон: общество состоит из трёх основных сословий – руководителей, охранителей и тружеников. Руководить имеют право только истинные философы.
Развитием этой психологии было учение Платона об образцовом устройстве общественной жизни. Между душевным строем и структурой общества есть аналогия. И в душе человека, и в строе общества действуют одни и те же деятели – именно душевные импульсы во всем своем многообразии (разумные соображения, страсти, инстинкты и влечения). Поэтому переход от психологии к политике (социологии) у Платона выглядит вполне естественным. По его мнению, всякое общество состоит из трёх основных сословий – руководителей, охранителей и тружеников. Для элиты общества, призванной руководить общественной жизнью, основным качеством, оправдывающим само это призвание, должна быть именно мудрость, т.е. просвещенность, образованность, обладание истинным знанием. Руководить обществом имеют право только истинные философы. Для второго сословия – также относящегося к элите общества, – охранителей общественного порядка от внешних и внутренних угроз, т.е. для военных, чиновников и деятелей правоохранительных органов, ожидаемой особенностью является мужество, естественно предполагаемое при такого рода деятельности. Третье сословие – труженики, т.е. деревенские земледельцы и городские ремесленники и торговцы, которые предназначены исключительно для трудовой деятельности, обеспечивающей материальными средствами все общество. Для членов этого сословия должными качествами являются послушание-самообладание-сдержанность. Если эти три сословия общества будут осуществлять свою гражданскую деятельность должным образом, т.е. в соответствии с предполагаемым для каждого из этих сословий общественным предназначением, то тогда вся общественная жизнь станет нравственно здоровой, и государство тем самым достигнет высшей своей цели – установления социальной гармонии, справедливости.
Современное ему состояние общественной жизни в Аттике, сложившееся после Пелопонесской войны, окончившейся военной катастрофой для Афин, Платон считал естественным следствием всего течения общественной жизни в эпоху Перикла. Это течение общественной жизни, демократическое, Платон всегда считал принципиально неправильным, долженствующим привести афинское общество к разрушению, что на самом деле и произошло. Вся афинская демократия была в глазах Платона процессом деградации общественной жизни, и катастрофа этой демократии, по его мнению, была неотвратима (что и произошло). Симпатии Платона всегда были на стороне антиподов афинской демократии – прямо на стороне Спарты, косвенно – на стороне египетского кастового общественного строя.
Отсюда и его идеал лучшего общественного устройства. Этот идеал предполагал строгое осуществление всеми сословиями надлежащего для каждого из них образа жизни, чтобы общество как целое было нравственно устойчивым и потому способным к самозащите от внутренних и внешних врагов. Во власти могут участвовать только два высших сословия – «учители» и «охранники». Для них предлагается строго определенный образ жизни – коммунистический, т.е. вне семьи и вне частной собственности. Все старания и способности представителей этих сословий должны быть направляемы на подготовку и осуществление властных функций, на собственно управление и на охрану общественного бытия от внешних врагов и внутренних неурядиц. Для того, чтобы надлежащим образом подготовить молодёжь высших сословий для управления государственно-общественной жизнью, Платоном была предложена подробная система воспитания и образования претендентов на осуществление властных функций на различных уровнях власти (высший-средний-низший) и в различных её аспектах (административное управление-военное-судебное, с соответствующими подразделами). Основное требование к такой системе воспитания и образования состояло не столько в усвоении технических знаний, необходимым для различных видов и уровней общественно-государственного управления (что само собой, конечно, подразумевалось), сколько в строго нравственном направлении будущей государственной деятельности. В свете этого строго нравственного образования понятно, например, требование Платона, чтобы из учебной программы была изъята изнеженная, сентиментальная поэзия и музыка. Для будущих руководителей, воинов и чиновников предназначался суровый, строго нравственный стиль воспитания-обучения, где расслабляющей волю лирике места не могло быть. То есть, акцент падал не на образование, а именно на воспитание. Государственное управление рассматривалось, таким образом, не как социальная привилегия или, тем более, профессия, а как нравственное руководство обществом, наподобие деятельности жреческого сословия в Египте. И подготовка к управлению, и само это государственное управление обществом должны носить строго нравственный характер. Абсолютность нравственных норм, регулирующих отношения между членами общества, должна быть незыблемой.
Что касается третьего сословия, тружеников, то никакой специальной регламентации их образу жизни Платоном не было предложено. Они могли держаться традиционного образа жизни во всей его полноте, т.е. иметь семью, частную собственность и доход от осуществления своей профессии. Не могли они только иметь отношения к управлению государством.
Аристотель (384-322 до Р. Х.)
Аристотель был учеником Платона. Поэтому естественно предположить, что учение Аристотеля должно быть развитием учения Платона об идеях, как и учение самого Платона всегда признавалось учением Сократа, представленным во всех надлежащих разъяснениях и подробностях. В самом деле, Аристотель признавал учение об идеях Платона в качестве истины. Но, вместе с тем, он внес в теорию Платона несколько своих поправок, которые изменили эту теорию радикальным образом.
Аристотель отказался признавать учение Платона об идеях как объяснение происхождения понятий.
Во-первых, Аристотель посчитал излишним тот умственный мир (κ
Аристотель: идеи находятся не вне вещей, а в самих вещах. Задача знания – извлечь идеи из предметов и сформировать из них понятия.
Существование идей несомненно. Но они находятся не вне вещей, а в самих вещах. Задача знания состоит в том, чтобы извлечь идеи из предметов и сформировать из них понятия. Происходит это следующим образом. Человек своей познавательной способностью фиксирует вокруг себя разнообразие предметов. Эти предметы группируются, благодаря сходству между собою, в различные общности, виды и роды. Именно эти общности и являются исходным материалом для философского познания. У сходных предметов констатируются общие (сходные) признаки. Эти признаки умственно извлекаются (абстрагируются) из сходных предметов и в уме соединяются в некие абстрактные образы. Эти абстрактные образы произвольно помечаются какими-то словами и в результате получаются понятия.
Стоит внимательно отнестись к этому объяснению Аристотелем происхождения понятий как элементов истинного знания. Обычно этого не делают, принимая данное объяснение как вполне ясное и простое гносеологическое учение. Действительно, подавляющее большинство интересующихся гносеологией образованных людей (но не специалистов, которые в эти темы вдумываются более внимательно и тщательно) так и рассуждают: понятия – это совокупности общих признаков, извлекаемых человеческой познавательной способностью из предметов. И всё, никаких проблем здесь нет. Но на самом деле эта теория переполнена проблемами. Прежде всего возникает вопрос – какая человеческая познавательная способность извлекает из предметов окружающего мира идеи (точнее, по мысли Аристотеля, общие признаки, из которых эти идеи состоят)? Ответ как будто очевиден – это органы внешних чувств, потому что только при помощи их человек вступает в общение с предметами внешнего мира, в том числе и общение познавательное. Но если это так, тогда все объяснение происхождения понятий, предложенное Аристотелем, есть ни что иное как отказ от теории Платона, которая имела целью доказать чисто рациональное происхождение понятий. Через органы внешних чувств никаких понятий получить невозможно по причине общего характера понятий. Через органы внешних чувств можно получить лишь единичные ощущения, из которых складываются индивидуальные представления (но не общие понятия). Далее, даже если признать органы внешних чувств источником истинного знания (сам Аристотель это отрицал в принципе), то непонятен способ действия органов внешних чувств при отборе из всего многообразия признаков, сопровождающих предметы, именно признаков общих, т.е. находящихся у сходных предметов. Неизбежно возникает предположение, что органы внешних чувств должны в своих действиях руководствоваться такими категориями как «сравнение» признаков, «сходство» признаков, «общность» (или «тождество») сходных признаков, «изъятие», т.е. «абстрагирование» общих признаков из реальных предметов для дальнейшего их объединения в абстрактные идеи-понятия. Но такое предположение немыслимо, ибо оно принципиально неприложимо к действию органов внешних чувств. Оно приложимо только по отношению к разуму, который только и может оперировать категориями.
Но самая трудная проблема для всей гносеологической теории Аристотеля состоит в следующем. Сущность рационалистической гносеологии состоит в объяснении происхождения понятий. При этом предполагается, что понятия должны иметь строго реалистический познавательный характер. Это значит, что понятия должны быть точными копиями бесспорных реальностей. Иначе сказать, в рационалистической гносеологии между предметом познания и результатом познания должно быть соотношение «оригинал – копия». У Платона это соотношение очевидно: оригинал – идея, копия – понятие. У Аристотеля же такого соотношения в принципе нет. Пусть понятия Аристотеля – как бы их происхождение ни объяснял сам Аристотель – будут считаться копиями. Но где же оригиналы? Единственное, что можно предположить в качестве оригиналов – это общие признаки, рассеянные по разным предметам. Но между этими рассредоточенными по разным объективно реальным предметам признаками и этими же признаками, умственно соединенными в абстрактные понятия, находящимися только в голове человека, отсутствует, что очевидно, отношение «оригинал – копия». А если этого отношения нет, то вся аристотелевская гносеологическая теория теряет реалистический характер и превращается в идеалистическую (в гносеологическом смысле) теорию. Идеализм в гносеологии – это синоним субъективизма. Напрашивающийся (но не сформулированный современниками Аристотеля) вывод, что именно субъективизмом характеризуется гносеологическая теория Аристотеля, позднее получил и фактическое подтверждение.
В XI-XII веках в Западной Европе среди богословов-философов происходил ученый спор об «универсалиях», т.е. о происхождении и познавательной ценности общих понятий. В процессе спора, в сущности, возобновлена была теория идей Платона и сформулирована (а, в общем, тоже возобновлена античная софистическая) нигилистическая теория, отрицающая всякую познавательную значимость общих понятий. Платоновская теория получила название «реализм», отрицающая её нигилистическая теория получила название «номинализм».
Но была и промежуточная, компромиссная теория – «концептуализм». Автор её, Пьер Абеляр (1079-1142), по сути, повторил аристотелевскую теорию. Он утверждал, что понятия существуют только в головах людей, и никаких адекватных им соответствий в предметно-чувственном мире нет. Поэтому понятия следует назвать «концептами» (букв. «зародышами», «порождениями»), чтобы подчеркнуть их творческий характер. Понятия именно суть порождения умственно-творческой способности человека, которые имеют исключительно субъективный характер. Субъективизм концептуализма был очевиден и не вызывал у современников никакого сомнения. Концептуализм, в сущности, тот же нигилистический номинализм, но несколько смягченный по словесному выражению.
Теория Аристотеля – рационалистический идеализм.
Но этот же субъективизм следует отнести и к теории Аристотеля как прототипу концептуализма. Действительно, теория Аристотеля есть, в сущности, рационалистический идеализм, т.е. субъективизм, приближающийся к номинализму-нигилизму. Но как же быть с тем несомненным фактом, что Аристотель держался убеждения, согласно которому истинное, т.е. философское, знание – это знание, состоящее из понятий? Да, действительно, Аристотель был твердо убежден в возможности рационально-понятийного знания, и его только и признавал истинным философским знанием. Он только отказался признавать учение Платона об идеях как объяснение происхождения понятий.
Позитивное значение теории Аристотеля подтверждается не сущностью этой теории (ибо сущность этой теории, не надо забывать, есть номинализм), а её основной предпосылкой. Эта предпосылка – положение Сократа о необходимости искать истинное знание через разум, который один только и может представить понятия в качестве элементов этого истинного знания. Само собой разумеется, что за этим положением скрывается вся уже довольно долгая традиция выявления рациональной гносеологии в древнегреческой философии, связанная с именами Гераклита, Парменида, Анаксагора и Пифагора, в которую, после Сократа и Платона, вписывается и сам Аристотель.
Заминка в естественном развитии этой традиции произошла именно в одном звене – в переходе от Платона к Аристотелю. Платон объяснил рациональное происхождение понятий и тем самым сформулировал рационально-реалистическую гносеологию, которою только и можно обосновать притязание на особый, именно философский, источник знания, противополагаемый обычному источнику знания через органы внешних чувств. Аристотель объяснение это не принял, но остался при убеждении, что философский источник знания – это разум. То есть, предпосылка рационалистической гносеологии осталась несомненной, но самой этой рационалистической гносеологии (в реалистическом её варианте) не оказалось.
К сказанному следует добавить, что Аристотель в своих гносеологических рассуждениях сохранил все же в неприкосновенности один фрагмент теории Платона. Этот фрагмент состоял в мысли Платона, что предметы чувственного мира тоже являются копиями идей (наряду с понятиями). Эта мысль, высказанная Платоном как-бы между прочим для объяснения эффекта «припоминания», оказалась и в гносеологических рассуждениях Аристотеля в формулировке, что идеи находятся внутри предметов. Тем самым подтверждалась мысль о рациональности всего окружающего человека предметно-чувственного мира, или, иначе сказать, подтверждалась мысль о тождестве рационально-понятийного знания и действительности, которое является основой рационалистической гносеологии древнегреческой философии. Эта рационалистическая гносеология получила у Аристотеля подкрепление в его учении о душе, о чем будет сказано позже.
Аристотель: все предметы окружающей действительности состоят из «материи» и «формы».
Онтология Аристотеля есть следствие его гносеологического убеждения в рациональности всего существующего. Основная онтологическая мысль Аристотеля состоит в том, что все предметы окружающей действительности состоят из «материи» и «формы». Термин «форма» (от греческого слова
Аристотель: Бог – абсолютная причина всех причин.
Мысль о Боге является напрашивающимся следствием рационалистической гносеологии, и вытекающей из неё онтологии Аристотеля. Но мысль о Боге, для того, чтобы быть научно оправданной, нуждается в рациональном обосновании, в доказательствах. Аристотель эти доказательства представил. Самым естественным и простым доказательством, которое стало классическим под названием космологического, является следующее рассуждение Аристотеля. Принцип причинности, имманентно присущий человеческой познавательной потребности, требует нахождения причины у каждого предмета, каждого явления в окружающем человека предметно-чувственном мире. Нахождение причины какого-либо предмета или явления в природе требует поиска у найденной причины своей причины, которая потребует отыскания уже своей причины и т.д. Эта цепь причин не может мыслиться бесконечной, что очевидно. Требуется утвердиться в суждении, что не может не быть абсолютной причины, причины всех причин. Такой абсолютной причиной может быть только вселенский разум-дух, Бог.
Модификацией космологического доказательства является следующее рассуждение Аристотеля. Весь предметно-чувственный мир находится в непрерывном изменении и движении (движение есть вид изменения). Всё это общемировое движение проникнуто единством, ибо частные движения скоординированы с движением небесных тел (Солнца, Луны и планет). Это единство общемирового движения непременно предполагает наличие единого «первого движущего». Это начало мыслится неподвижным, неизменным и вечным. А такими признаками может обладать только бестелесный дух, т.е. Бог. При этом начало движения, производимое Богом, не следует понимать механически, в виде «первого толчка». Бог вызывает движение как предмет стремления, как цель, как объект притягательный своей святостью, отрешенностью от материальности. Итак, Бог является высшим понятием онтологии-метафизики Аристотеля.
Физика, учение о природе, была разработана Аристотелем с максимальной для античной эпохи полнотой. Следует отметить тот факт, что интерес Аристотеля к натурфилософии находится в противоречии с принципиальным отказом Сократа от этого рода знания, как, по существу, безразличного для собственно философского настроя ума. Знание о природе, о естестве, или естественно-научное знание, по нынешней терминологии – это знание утилитарное, ремесленное, профессиональное, и именно как таковое оно противопоставлено и противопоказано знанию философскому, бескорыстному, не имеющему прикладной части. Так что интерес Аристотеля к естественно-научному знанию следует считать уклоном от главного направления древнегреческой философии, направления рационально-понятийного, представленного линией Гераклита-Парменида-Анаксагора-Пифагора-Сократа-Платона. Но сами по себе мысли Аристотеля об устройстве предметно-чувственного мира для своей эпохи обладали высшей научной ценностью, и очень долгое время, вплоть до XVI–XVII веков, составляли основной энциклопедический ученый материал в естественно-научной области знания. В отличие от метафизики, в которой истинно-сущее рассматривается само по себе, в отвлечении от всех чувственных свойств (т.е. свойств, фиксируемых органами внешних чувств), физика Аристотеля имеет в качестве исследуемого объекта именно всю действительность, усваиваемую через органы внешних чувств, всё что телесно и что движется.
Аристотель: основной вид изменения – пространственное движение, перемещение.
Под движением понимается любой вид изменения. Таких видов изменения (= движения) Аристотель насчитывает четыре: 1) сущностное изменение, обусловливающее возникновение и исчезновение предметов; 2) количественное изменение, состоящее в увеличении или уменьшении размеров предметов; 3) качественное изменение; 4) пространственное изменение, т.е. движение в собственном смысле слова, перемещение. Убеждение Аристотеля относительно соотношения между этими четырьмя видами изменения пережило тысячелетия и до сих пор имеет аксиоматическое значение для естествоиспытателей. Суть этого убеждения в том, что основной вид изменения (= движения) – это именно пространственное движение, перемещение. Остальные виды изменения представляют собою следствия пространственного перемещения. Это значит, что, выражаясь современным научно-популярным языком, всё многообразие химических, физических, физиологических и биологических изменений в природе имеют в основе своей именно пространственные перемещения элементарных частиц материи. Или, иначе сказать, пространственное перемещение мельчайших частиц материи есть причина всех видов изменений предметов и явлений (постоянных пространственных же связей между некоторыми предметами) чувственного мира.
Аристотель: в центре мироздания находится Земля, вокруг – Солнце, Луна, звезды.
Относительно бытия предметно-чувственного мира (ограничен он во времени или нет) ответ Аристотеля соответствует его приверженности платоновскому учению об идеях. Так как идеи вечны и имманентно присущи предметам чувственного мира, следовательно, этот предметно-чувственный мир вечен, не имеет ограничения во времени ни в прошлом, ни в будущем. Мир един, вечен и совершенен. Совершенство предметно-чувственного мира обусловливается его причастностью Богу как высшей форме, вне которой бытие этого мира даже немыслимо. В центре мироздания находится Земля как небесное тело, вокруг которого располагаются все остальные космологические единицы – Солнце, Луна, планеты, звезды.
Такая космология просуществовала в Европе почти две тысячи лет, пока ее не сменила теория Коперника. В космологии Аристотеля интересны подробности. Вокруг Земли располагаются некие хрустально-прозрачные сферы, в которых перемещаются Солнце, Луна и пять видимых планет (в античной и до-античной древности знали только пять планет, которые теперь известны под латинскими названиями – Сатурн, Юпитер, Марс, Венера, Меркурий). Но за этими сферами находится ещё одна сфера – небо неподвижных звезд. Эта крайняя сфера, по мнению Аристотеля, наполнена особой, пятой, стихией – эфиром (пятой потому, что Аристотель отправлялся от традиционной для того времени онтологии, насчитывавшей четыре стихии – землю, воду, воздух и огонь). Именно эта звездно-эфирная сфера находится под непосредственным воздействием верховного Божества и поэтому отождествляется с блаженной жизнью небожителей, под которыми понимаются прежде всего сами эти звезды (общераспространенное мнение-убеждение древнего политеизма). Движения планет (вместе с движениями Солнца и Луны, которые также считались планетами) определяют всё неисчислимое многообразие изменений в окружающем человека мире. Это многообразие и круговорот изменений отличает здешний, «подлунный», мир от мира звездного, «надлунного», в котором царит вечный покой.
Очевидно, что в «физике» Аристотеля собственно физики в современном смысле очень мало. Это всё та же традиционная четырёхэлементная онтология (земля-вода-воздух-огонь) плюс модификация пифагорейских космологических представлений. И то, и другое (онтология и космология) сопровождается многочисленными подробностями, не имеющими существенного значения. К тому же вся эта натурфилософская картина мира основывается на рационалистической гносеологии (платоновском учении об идеях), которая принципиально не согласуется со строго физическим, т.е. естественно-научным взглядом на предметно-чувственный мир, предполагающим сенсуалистическую гносеологию.
Да и к математике, этой основе современного естественно-научного знания, у Аристотеля особого интереса не было. Относительно математики, кстати сказать, следует сделать следующее уточнение. В современном западном, или прозападном секулярном обществе, пропитанном культом естественно-научного знания, доминирует та точка зрения на сущность и происхождение математики, что она, математика, является прикладной наукой и происхождение её есть чисто эмпирическое. В Древней Греции – после Пифагора, во всяком случае – было не так. Математика считалась философской наукой, т.е. не утилитарной, не прикладной, а именно умозрительной, метафизической. Аристотель также держался этого убеждения. На эту тему у него есть прямые высказывания. Например, рассуждая об умозрительном характере учения о природе, он тут же добавляет: «Но и математика – умозрительная наука»[38]. Под рубрику умозрительных наук он подводит, кроме натурфилософии и математики, также богословие («учение о божественном»), что само собой понятно. При этом он в очередной раз отмечает, что эти науки обладают неизмеримо большей ценностью для человека, чем науки прикладные: «Так вот, умозрительные науки предпочтительнее все остальных, а учение о божественном предпочтительнее других умозрительных наук»[39].
Что же тогда остается в физике Аристотеля естественно-научного? Только одно, хотя и очень важное убеждение, что основой всякого изменения в предметно-чувственном мире следует считать пространственное перемещение вещества. Специалисты-естественники, правда, к этому добавляют заслуги Аристотеля в некоторых частных естественных науках. Особенно часто упоминают в ряду этих частных наук зоологию. В связи с этим следует отметить, что изучение Аристотелем животных, кроме всего прочего, оказало апологетическую поддержку религиозному взгляду на окружающий человека мир. Этот взгляд состоит в усмотрении целесообразности и во всем общем строе этого мира, и в различных его частностях (в животном мире, например). Понятно, что усмотрение целесообразности в природе есть естественное следствие религиозного отношения к действительности, для которого нет необходимости в специальном изучении той же зоологии. Раз Бог сотворил мир, значит, весь этот мир осмыслен, проникнут божественной мыслью. А осмысленность есть синоним целесообразности. Для Аристотеля целесообразность всего мирового целого, всей природы была несомненной и, по этой причине, имеющей рационально-метафизический характер. Но научно-естественное изучение Аристотелем животных, основывающееся на сенсуалистической гносеологии и исходящее из естественных фактов, дало существенное подкрепление этому убеждению в целесообразности природы. Целесообразное устройство животных организмов и частей этих организмов, целесообразное их функционирование, целесообразное действие инстинктов в отдельных особях и в группах животных – всё это свидетельствует о разумной осмысленности, определяющей жизнь животных. Эта осмысленность в устройстве и поведении животных, осмысленность, имеющая характер очевидности, и стала для Аристотеля фактическим, т.е. естественно-научным подтверждением того убеждения в осмысленно-целесообразном строе действительности, которое является исходным убеждением религиозного мировоззрения. Сейчас такой ход умозаключения от целесообразного устройства организмов животных к выводу об устроителе этой целесообразности, Боге, квалифицируется как вариант т.н. телеологического доказательства бытия Бога.
Поделиться книгой: