Помоги проекту - поделись книгой:
Гераклит: в предметно-чувственном мире нет ничего постоянного и неизменного.
Гносеологическое следствие из этой констатации непрерывной текучести окружающей человека среды чрезвычайно важно: непрерывно изменяющаяся окружающая нас действительность недоступна для познания. Ведь познанное, в идеале, есть копия действительности. А если эта действительность всё время меняется, то знание превращается в серию одномоментных снимков этой действительности, не имеющих познавательного значения. Только копия действительности в познавательном акте получена, и вот она уже бесполезна, ибо действительность перед познающим оказывается уже иная. Познать можно только то, что обладает хоть каким-то постоянством.
То, что действительность непрерывно «текуча», это – бесспорно, но необходимо одно уточнение: действительность «текуча» для органов внешних чувств. Поэтому сам Гераклит не высоко ценит познавательное значение органов внешних чувств: «Глаза и уши – плохие свидетели для человека». Настоящего знания на этом пути, доверия к показаниям органов внешних чувств нельзя получить. Где же тогда искать истинного знания? На пути доверия показаниям разума. «Логос» – вот путь философии.
Особый источник истинного философского знания – разум.
В этом гносеологическом утверждении Гераклита заключается важнейший момент всей древнегреческой философии: она в лице Гераклита пришла к осознанию необходимости признания особого источника философского знания,
Парменид Элейский (515-450 до Р. Х.)
То, что сформулировал Гераклит в качестве вывода из своих гносеологических анализов и предположений, Парменид Элейский утвердил в качестве несомненного принципа, аксиомы. Принцип этот – гносеологический рационализм.
Истинное знание нам дается разумом. Бытие и мышление имеют одни и те же законы, т.е. бытие и мышление тождественны. Если мы убеждены, что разум является источником философской истины, т.е. абсолютного знания, то мы не можем не предполагать – и это предположение не утвердить в качестве несомненного убеждения, – что познаваемая действительность тоже разумна, чтобы быть доступной для постижения человеческим разумом. Парменид Элейский, в сущности, окончательно утвердил гносеологический рационализм в древнегреческой философии в качестве единственного обоснования самой возможности философствовать, т.е. теоретизировать, исходя из убеждения в существовании особого источника истинного, абсолютного знания, каковым источником и является разум.
Парменид: истинно-сущее бытие едино и неподвижно.
Онтология (= метафизика) Парменида следующая. Истинно-сущее бытие едино и неподвижно. Такое определение есть ничто иное как результат секуляризации религиозной метафизики. Вместо понятия «Бог», как у Ксенофана Колофонского, Парменид ставит понятие «истинно-сущего бытия». А признаки в обоих понятиях одни и те же. «Бог» мыслится единым и неизменным, что, само собой разумеется, и «истинно-сущее бытие» мыслится с теми же самыми признаками. По сути дела, эти понятия становятся с теоретической точки зрения синонимами. Но с практической точки зрения разница большая: понятие «истинно-сущего бытия» лишается тех религиозных ассоциаций, которые сопровождают понятие «Бог».
Зенон Элейский (490-430 до Р. Х.)
Этот мыслитель приобрел известность своим умением показывать разницу между обыденным мышлением и философским. Обыденное мышление исходит из безотчетной уверенности в истинности того знания, которое приходит через органы внешних чувств (такая уверенность на книжном языке называется «наивным реализмом», а в быту – «здравым смыслом»). Философское же мышление исходит из уверенности, что истинное знание имеет свой собственный источник, которым может быть только разум, и только свидетельства разума нужно принимать во внимание при попытках понять сущность истинного бытия. Оба вида мышления дают результаты, несопоставимые друг с другом. Здравый смысл признаёт в качестве истинно-сущего бытия окружающий человека предметно-чувственный мир, со всем его неизмеримым богатством содержания и изменчивостью. Попытки сопоставлять с этой реальностью что-то онтологически другое для здравого смысла представляются бессмыслицей.
Философское мышление в узком смысле, а о нём именно речь (философское мышление в узком смысле – это строго рациональная философия, т.е. построенная на строго рациональной гносеологии), признает в качестве истинно-сущего бытия лишь ту схему абстрактных понятий, которую разум предполагает в качестве основы предметно-чувственного мира. Сам же предметно-чувственный мир при этом толкуется как некая грандиозная иллюзия, хотя для практического обихода и неотвратимая, но для философского мышления все же сомнительная. Компромисс между обыденным мышлением и философским невозможен. Если одна из этих точек зрения предпочитается, то другая автоматически отвергается. Поэтому обыденное мышление отвергает рациональную метафизику как лишенную житейского практического смысла фантазию. А философское мышление признает за суждениями обыденного рассудка исключительно только практическое значение, но категорически отвергает их теоретическую ценность (теоретическая же ценность ставится выше всего из-за её способности, по несомненной уверенности философов, достичь метафизического знания, имеющего абсолютный характер по определению).
Зенон: основные положения здравого смысла для разума лишены смысла.
Зенон как раз и взялся за это дело – показать теоретическую несостоятельность обыденного мышления (= здравого смысла). Он брал некоторые основные положения здравого смысла – всё движется, всё множественно – и подвергал их анализу с целью обосновать вывод, что эти положения, кажущиеся в житейском обиходе такими простыми и ясными, для разума лишены смысла. Это значит, что соответствующих этим понятиям реалий в истинной действительности, доступной только разуму, не существует несмотря на то, что для органов внешних чувств эти реалии несомненны.
Например, он утверждал, что движение немыслимо, ибо летящая стрела в каждый временной момент неподвижна, а из суммы неподвижностей получить движение невозможно. И действительно, понять (именно понять, а не представить) движение невозможно. При попытке обнаружить понимание в определении понятия «движение» дальше тавтологии дело не идет: движение – это перемещение в пространстве, а перемещение в пространстве – это движение.
Ещё одна апория Зенона. Невозможно пройти определенный отрезок расстояния, даже самый короткий. Чтобы пройти его, надо пройти половину этого небольшого расстояния. А чтобы пройти получившуюся половину, нужно пройти половину этой половины и т.д. Вывод предлагается Зеноном такой: получающиеся пространства прикладываются друг к другу до бесконечности, а бесконечность пространственную невозможно преодолеть. Но эта апория, скорее всего, просто шутка. Умозрительно пространство можно разделить на бесконечное количество умозрительных отрезков, но умозрительная бесконечность деления пространства не есть бесконечное умножение его, пространства. Попросту говоря, деление не есть умножение.
Апория по поводу сущности категории «количество». Количество – это множественность. Если какой-то предмет состоит из множества элементов (из атомов, например), тогда предмет должен быть необыкновенно большим и необыкновенно маленьким: большим потому, что количество атомов неизмеримо большое, а маленьким – обыгрывается небольшой размер этих атомов.
В основе подобных размышлений Зенона лежит верное умственное наблюдение. Действительно, вокруг нас много таких фактов, понять которых исчерпывающим образом мы не можем. Тем не менее, мы оперируем ими как бесспорно истинными и даже не подозреваем всю их проблематичность. В этом и состоит разница между обыденным мышлением и мышлением философским: первое наивно верит в истинность перенятых суждений, а второе пытается их самостоятельно критически осмыслить.
Эмпедокл (490-430 до Р. Х.)
Вместе со своим ровесником Зеноном Эмпедокл был учеником Парменида, влияние которого было определяющим как для философии Зенона, так и, в определенной степени, для Эмпедокла. Влияние Парменида сказалось прежде всего в признании Эмпедоклом рациональной гносеологии.
Источником истинного знания может быть признан только разум. Органы внешних чувств таким источником не могут быть. Они – источник прикладного знания, необходимого, конечно, для физического существования человека, но быть источником абсолютного знания, объясняющего человеку смысл его земного существования, они не могут. Основное внимание Эмпедокл направил на онтологию. Здесь исходной истиной было также признание правоты Парменида в его утверждении, что истинно-сущее бытие должно пониматься как безусловное единство и покой. Но оставить без разрешения проблему соотношения истинного бытия, к которому категории множественности и движения не могут быть применимы, и бытия окружающего человека предметно-чувственного мира, основные характеристики которого как раз и есть множественность и непрерывное движение, Эмпедокл не мог. Разрешил он эту проблему следующим образом.
У Эмпедокла «Сферос» – секулярный синоним понятия «Бог».
Прежде всего надо признать онтологическую самостоятельность множества предметов и явлений в окружающей человека чувственной действительности, а не пренебрегать ею как следствием некоего познавательного заблуждения. Единство бытия и его, бытия, множественность – это две стороны одного и того же бытия. Единство и покой истинного бытия есть божественная сторона действительности, которой естественно мыслиться именно с такими предикатами. Божественную сторону действительности Эмпедокл обозначает как «Сферос», что является секулярным синонимом понятия «Бог». Видимо, сказывается прямое влияние Парменида, который заменил религиозное понятие «Бога» у Ксенофана своим онтологическим понятием «истинно-сущего бытия», с теми же признаками, что и у «Бога» (единичностью и неподвижностью). Множественность и движение характеризуют материальную, вещественную сторону бытия.
Для ближайшего объяснения происхождения множественности Эмпедокл указывает на множественный характер того материального субстрата, из которого состоят предметы чувственного мира. Этот материальный субстрат состоит из четырех исходных онтологических начал – огня, воздуха, воды и земли. Все вещи предметно-чувственного мира состоят из различных комбинаций этих начал. А так как комбинаций этих практически безграничное множество (что объясняется безграничным множеством пропорциональных соотношений между этими онтологическими началами в их комбинациях в вещах), то этим и объясняется качественное многообразие вещей в природе, хотя самих этих начал всего четыре.
Эмпедокл: соединение и разъединение исходных компонентов осуществляют две силы – «любовь» и «вражда».
Естественно, возникает вопрос – чем можно объяснить соединение и разъединение исходным компонентов, да ещё в различных пропорциях? Эмпедокл указывает на две силы, эти соединения и разъединения осуществляющих. Называет он эти силы «любовью» и «враждой». Словно это метафоры, которые обозначают простые силы притяжения и отталкивания онтологических элементов. Так обычно это и толкуется. Но на самом деле у Эмпедокла «любовь» и «вражда» нередко употребляются в религиозно-нравственном смысле, как реальные космогонические силы, борющиеся между собой за преобладание во власти над мировым порядком. Ясно, что «любовь» – это сила божественная, а «вражда» – сила, противоборствующая божественной силе. При этом изложение всех перипетий этой борьбы носит яркий поэтически-художественный и, вместе, нравственно-назидательный характер, свойственный традиционной религиозной словесности, а не рационально-философскому, прозаически-научному изложению мыслей.
Религиозность излагаемого Эмпедоклом миросозерцания ещё более подчеркивается его постоянным возвращением к изложению учения о метемпсихозе (= переселении душ) и о нравственных обязательствах для человека, вытекающих из признания истинности этого учения. В частности, необходимо отказаться от употребления в пищу мяса животных. По-видимому, по той причине, что животные являются носителями тех же душ, что и люди, и поэтому животное, мясо которого поедается человеком, могло перед своим умерщвлением оказаться носителем той души, которая перед этим была душой его умершего отца или матери. Поедание мяса животных таким толкованием приравнивается к людоедству.
Общий характер размышлений Эмпедокла производит впечатление некоей двойственности. Он как будто одновременно пытается реализовать две точки зрения – старую, традиционно-религиозную, и новую, философскую. Причем, преимущество фактически отдается традиционно-религиозной точке зрения, хотя в выражении её он иногда прибегает к словоупотреблению, являющемуся стилизацией философского жаргона той эпохи («Сферос» вместо «Бог», или «Зевс»). Философская же точка зрения выражена слишком схематично. Признание гносеологического рационализма носит просто декларативный характер, не оказавший существенного влияния на ход размышлений. Признание четырех онтологических начал для объяснения происхождения вещественной стороны действительности является рутинным повторением традиционной онтологической схемы, хорошо известной во всём культурном ареале восточного средиземноморья (Египет, Месопотамия, Сирия, Малая Азия).
Анаксагор (500-428 до Р. Х.)
Анаксагор родился в городе Клазомены на Ионийском побережье, но почти всю свою жизнь провел в Афинах, причем в самый яркий период истории не только этого города, но всей истории древней Греции – век Перикла. Своим широким умственным кругозором и разносторонними знаниями он снискал большой авторитет среди сограждан. Его учениками считали себя наиболее выдающиеся деятели той эпохи – сам Перикл, Еврипид, Фукидид. Он признавался насадителем философии в Афинах (в отличие от Ионии, Великой Греции и Сицилии) уже своими современниками. Его собственно философские убеждения следующие.
Анаксагор тоже был убеждён, как и Эмпедокл, что способом возникновения всего многообразия предметно-чувственного мира является соединение и разделение каких-то элементов. Эти элементы он называл «хримата»[15] – вещи, или «спермата»[16] – семена. В истории за этими элементами удержалось другое название, предложенное позже Аристотелем – «гомеомерии»[17], однородные (подразумевается: частицы). По мысли Анаксагора, этих элементов, гомеомерий, очень много, ибо сколько качественных различий мы наблюдаем в вещах, столько и этих элементов. Для пересчёта этих элементов Анаксагор употреблял названия, которые были им взяты из обычной жизни – мясо, кости, мозг, металл, дерево и т.п. Традиционная онтология (земля-вода-воздух-огонь) заменилась у него обиходной в самом наивном виде.
Анаксагор: гомеомерии (однородные частицы) соединяются и разъединяются с очевидной целесообразностью благодаря вселенскому разуму, разуму Бога (νους).
Итак, гомеомерии – исходный материал, а соединение и разложение этих элементов – это способ возникновения предметов. Но каким образом само это соединение и разложение осуществляется? Этот вопрос возник впервые именно у Анаксагора. Вариантов ответа всего два: или гомеомерии соединяются и разъединяются случайно, или это соединение и разъединение осмысленно. Естественно, Анаксагор выбрал второй вариант ответа, ибо первый ответ есть бессмыслица. Чтобы из хаотической смеси гомеомерий возникли предметы с очевидной целесообразностью в структуре и функциях (например, организмы), и чтобы эти предметы в своем отношении друг к другу составили также структуру с несомненной целесообразностью, необходим разум, адекватный самой грандиозной вселенной, т.е. вселенский разум, разум Бога. Анаксагор назвал этот вселенский разум греческим словом νους, которое синонимично употребленному Гераклитом слову λογος – разум.
Это утверждение, и, особенно, ход мыслей, который к этому утверждению привел Анаксагора, привлекли к себе внимание Аристотеля. По его пониманию, до Анаксагора мыслители лишь пытались найти начала действительности, и только. Никому в голову не приходил вопрос – а как из этих начал может возникнуть всё многообразие предметно-чувственного мира? «Действительно, пусть всякое возникновение непременно исходит из одного или многих начал, но почему это происходит? Ведь, как бы то ни было, но не сами же эти начала вызывают собственную перемену. Например, не дерево или медь – причина изменения самих себя. Не дерево же делает из самого себя ложе, и не медь делает из самой себя изваяние, а нечто другое есть причина изменения и дерева и меди. Поэтому тот, кто сказал, что ум находится как в живых существах, так и в природе, и что он причина миропорядка и всего мироустройства, казался более рассудительным по сравнению со своими предшественниками. Таким и был Анаксагор» (Аристотель. Метафизика. Кн. 1. Гл. 3). Кроме того, мысль о вселенском разуме есть логический вывод из рационалистической гносеологии Парменида – бытие и разумность тождественны. Категория вселенского бытия предопределяет категорию вселенского разума, если быть последовательным в осуществлении рационалистической гносеологии.
Но при всей значительности утверждения Анаксагора о необходимости признания вселенского разума как фактора, создающего порядок во вселенной, следует отметить, что это утверждение не есть оригинальное открытие Анаксагора. Эта мысль хорошо была известна и до него – из религии, в которой вселенский разум отождествляется с Богом. У Гомера, например, Зевс, кроме всех признаков, свойственных Богу (а у Гомера Зевс именно верховный Бог, т.е. собственно Бог) – таких как совершенство, самобытность, неизменяемость, вездесущие, вечность, свобода, всемогущество, благость, святость и др., – обладает и всеведением, т.е. абсолютным знанием как следствием действия вселенского разума[18].
Собственно, гносеологическое объяснение происхождения знания у Анаксагора следующее: истина происходит из разума – «через участие человеческого ума в мировом разуме». Это теоретическое положение есть последовательно-логический вывод из рационалистической гносеологии: если разумность есть синоним действительности, то понимание действительности есть усвоение объективной разумности субъективным человеческим разумом, которое, усвоение, возможно потому, что человеческий разум и вселенская разумность, или, иначе сказать, человеческий разум и божественный разум по качеству одинаковы (разница в объёмах – человеческий разум ограничен, божественный всеобъемлющ).
Левкипп (490-430 до Р. Х.) и Демокрит (460-370 до Р. Х.)
Традиция, утвердившаяся ещё в древности, установила следующее отношение между этими мыслителями. Левкипп – основатель атомистического учения, а Демокрит – систематизатор этого учения.
«Архи» – это «атомы» (= неделимые).
Основная мысль атомизма состоит в утверждении, что искомое «архи»[19] – это «атомы» (= неделимые), т.е. мельчайшие крупицы вещества, корпускулы. Атомов бесчисленное количество. Вещи происходят от соединения атомов. Исчезновение вещей есть следствие разъединения атомов. Изменение вещей происходит от постепенности увеличения или уменьшения количества соединенных в вещах атомов. Кроме атомов и пустого пространства ничего в природе нет. Атомы не отличаются друг от друга по качеству, различаются только формой и величиной. Самые мелкие по размерам атомы (а атомы, хоть и невидимы для человеческого глаза в силу своей микроскопичности, но размеры все-таки имеют) составляют те сущности, которые в обычной жизни называются душевными и духовными. Крупные атомы составляют материю, из которой состоят все вещи чувственного мира. Соединения и разделения атомов имеют исключительно механический характер. Категория целесообразности, неизбежно предполагающая участие божественного разума в устройстве вселенной, в данном случае – в целесообразной комбинации атомов для получения, например, животных организмов, абсолютно игнорируется. Тем самым Демокрит первый среди греческих философов совершенно осознанно употребляет понятие «случай» и противопоставляет его понятию «разумный замысел» при объяснении происхождения предметов и организмов чувственного мира. На эту легализацию понятия «случай» обратил внимание уже Аристотель.
Атомистическая теория есть модификация онтологии Парменида. Разница в том, что единое и неизменное бытие Парменида заменено множеством неизменных атомов. Эта разница принесла явный эффект, ибо достаточно понятно объясняла возникновение, изменение и исчезновение предметов. Но у атомизма есть и другой источник, более древний. Это египетское религиозно-метафизическое учение и его модификация – пифагорейство. Именно египетское учение о первоматерии было преобразовано финикийским мыслителем Мосхом в учение об атомах. Позднее сиракузский пифагореец Экфант сформулировал основную мысль атомизма: вся видимая действительность состоит из мельчайших и потому невидимых крупиц вещества, атомов, и пустого пространства. Правда, относительно Экфанта существует недоразумение, связанное с датами его жизни. Эти даты обычно относят к IV веку до Р. Х., и тем самым Экфант оказывается не предшественником Левкиппа и Демокрита, а их последователем. Но на самом деле Экфант жил раньше, ибо известно было ещё в древности, что его взгляды были переняты Гераклидом Понтийским, даты жизни которого хорошо известны – это 387-312 годы. Следовательно, естественно предположить, что Экфант был старше Гераклида на поколение, а значит он мог жить ещё в конце V века, что как раз и соответствует времени возникновения античного атомизма и естественного влияния на это возникновение со стороны пифагорейства, которое именно в это время широко распространялось среди греческих философов. Мысль, что между пифагорейством и атомизмом есть естественная связь, была высказана Аристотелем, который не видел принципиальной разницы между понятиями «единица» и «атом» (и по той причине, что и то, и другое относятся к невидимой реальности): «Кажется, безразлично, говорить ли о единицах или о маленьких тельцах». (О душе. Кн. 1. Гл. 4: 408b).
Демокрит: на самом деле ничего нет. Есть лишь атомы и пустота. Убедиться в этом можно только через разум.
Что касается других сторон философии Демокрита – кроме атомистической онтологии, – то они вполне развиты, и вместе с онтологией обнаруживают, несомненно, оригинальную и разностороннюю систему. Прежде всего, конечно, гносеология. Здесь Демокрит стоит на точке зрения рационализма, т.е. поддерживает линию Гераклита-Анаксагора-Парменида. Фактически существуют два вида знания – чувственный и рациональный. Но истину можно получить только рациональным путем. Вот выражение этой теории самим Демокритом, сохраненное в сочинении Секста Эмпирика: «Существуют две формы познания, подлинная и темная. К темной относится следующее целиком: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. Подлинная же отлична от неё. Всякий раз, как темное познание не имеет возможности ни видеть более малое, ни слышать, ни обонять, ни воспринимать через вкус, ни ощущать в области осязания, на обращаться к более тонкому» (Кн. VII, 139)[20]. Чувственное познание, на которое опираются люди в своей повседневной жизни, не дает истинного знания, а дает только иллюзию знания, «мнение». Через мнение и создается богато насыщенная и пестрая картина окружающего человека предметно-чувственного мира. Но эта картина – иллюзия. На самом деле ничего этого нет, а есть лишь атомы и пустота. Но убедиться в этом можно лишь через разум. Таковы общие положения гносеологии Демокрита, в которых четко разграничивается познание разумное и чувственное и отдается предпочтение именно познанию разумному.
Но в своих подробных гносеологических рассуждениях Демокрит исходит из мысли о принципиальном сходстве этих двух видов познания. Ощущение он считает сущностью всякого познания – от наиболее грубого до самого тонкого. Оно, ощущение, есть результат непосредственного соприкосновения человеческого тела с вещами окружающего его предметно-чувственного мира. Самые простые и убедительные познавательные ощущения доставляет осязание. Осязание можно даже считать единственным средством получения ощущений от предметов чувственного мира, ибо остальные органы внешних чувств – (пищевой) вкус, обоняние, слух и зрение – являются модификациями осязания. Легко понимаемо соприкосновение с чувственной реальностью, кроме осязания, через (пищевой) вкус и обоняние, ибо и вкус, и обоняние есть то же осязание, но более тонкое. Труднее понять непосредственное соприкосновение с внешними предметами через слух: воздух, передающий звук, действительно соприкасается со слуховыми перепонками в ушах, но соприкасается ведь именно воздух, а не предмет, производящий звук. Но совсем трудно понять, каким образом получается непосредственный контакт с внешними предметами через зрение? Не могут же предметы, отстоящие от человеческих глаз на громадные расстояния (солнце, луна, вершины гор, например), непосредственно соприкасаться с глазами. Для объяснения действия зрения Демокрит предложил следующую теорию.
Демокрит: ум соприкасается с «образами», истекающими из воспринимаемых предметов, и получает свои ощущения.
Непосредственного соприкосновения с воспринимаемыми через зрение предметами не происходит. Глаза соприкасаются не с предметами, а с их летуче-эфирными копиями, «образами», истекающими из воспринимаемых предметов-оригиналов, которые, копии-истечения, и производят зрительные ощущения. Это объяснение происхождения зрительных ощущений стало для Демокрита основой и для объяснения происхождения мыслей в уме. Между этими двумя объяснениями Демокрит установил аналогию. Как глаза соприкасаются с летучими копиями предметов и получают тем самым зрительные ощущения, так и ум соприкасается с подобными копиями и получает тем самым свои ощущения, в том числе и зрительные. Кстати сказать, зрительными ощущениями, поступающими к человеку непосредственно через ум, Демокрит объяснял происхождение сновидений, иллюзий и галлюцинаций. Мышление, таким образом, уподобляется чувственному познанию, а именно зрению. Не противоречие ли это? Нет.
Дело в том, что иного объяснения происхождения рационального знания рациональная гносеология не имеет. Это объяснение и есть установление аналогии между фактически несомненным чувственным зрением и постулируемым «зрением» (ясно, что это метафора) ума. Реальное зрение есть модель для гипотетического «умозрения». На этой аналогии и Платон построил свою теорию идей, ставшую классическим образцом рациональной гносеологии на всё последующее время существования рациональной философии. В этике ход рассуждений Демокрита вполне соответствовал основным положениям его гносеологии. Как в познавательной деятельности несомненной целью является достижение истины, так и несомненной целью нравственной жизни следует признать счастье. Но как в поисках истины человек может не найти истинного пути к ней, так и в стремлении к счастью человек может ошибиться в определении сущности счастья и признать счастьем то, что на самом деле счастьем быть не может.
Ошибка и в познавательной (= теоретической) деятельности, и в нравственной (= практической) деятельности одна и та же. Сущность этой ошибки – познавательное (= теоретическое) заблуждение. Точнее сказать, ошибка происходит именно в познавательной (= теоретической) сфере, а в нравственной (= практической) сфере эта ошибка производит неизбежное следствие – неправильное представление о счастье и способах его достижения.
Естественен вопрос, почему ошибка, возникающая в одной сфере, гносеологической, влечет за собою следствие в другой сфере – этической. Ответ на этот вопрос имеет важное значение для истории греческой философии. Сущность ответа в том, что Демокрит ставит разрешение этических проблем в прямую зависимость от предварительного разрешения проблем нахождения теоретической истины. Нравственность тем самым ставится в зависимость от знания. В утверждении этой зависимости, казалось бы, нет ничего нового. Ведь и в традиционно-религиозных мировоззренческих системах эта зависимость очевидна – теория в виде религиозных положений определяет практику, нравственные правила жизни. Это так. Но греческая философия в своем замысле, как известно, есть отвержение религиозной традиции во всех её аспектах, в том числе и в нравственном, и поэтому выяснение природы нравственной деятельности было одной из задач, которую надо было решать этой зарождавшейся философии. В религиозной традиции нравственные нормы и их исполнение санкционировались авторитетом Бога. А кто будет определять и санкционировать нравственные нормы в философии?
Демокрит: нравственность – это знание, и прикладная часть философии.
Демокрит при ответе на этот вопрос как раз и рассуждал как последовательный приверженец исходной философской установки. Поскольку в философии высшей инстанцией в отыскании истины признается вместо Бога индивидуальный человеческий разум, то надо в человеческом же разуме искать и выявления сущности нравственной деятельности. Отсюда и получился вывод, что нравственная деятельность есть прямое следствие теоретической деятельности, нравственность становится прикладной частью философии (= метафизики). В религии нравственность определяется Богом и воспринимается человеком через веру в Бога. В философии нравственность (если она вообще признается, ибо, например, философы-нигилисты, софисты, её отрицали) определяется человеческим индивидуальным разумом. Поэтому в необходимости признать определенное философское учение о нравственности другими людьми надо непременно их убедить соответствующими рассуждениями, и именно таким образом, через разумное убеждение, принудить признать эту нравственность (нравственные нормы) в качестве знания.
Нравственность есть знание – вот основная мысль Демокрита, предваряющая его конкретные рассуждения о правилах этического поведения. Мысль эта в истории философии обычно ассоциируется с именем Сократа и приписывается ему как его оригинальное открытие. Но Демокрит, современник Сократа, эту мысль зафиксировал письменно явно не позже Сократа, хотя бы уже по той простой причине, что Сократ вообще не фиксировал своих мыслей письменно. Мысли Сократа впоследствии стали известны через Платона, который очень хорошо знал сочинения Демокрита (потому что на них возражал), хотя ни одного раза имени Демокрита не упоминал в своих сочинениях (что является, кстати сказать, косвенным доказательством большого влияния Демокрита на самого Платона). Непосредственным же слушателем Сократа Демокрит никогда не был и никакого влияния с его стороны не испытал.
Кроме того, непонятно обычное преувеличение значения самой этой мысли о зависимости нравственного учения от философского теоретизирования. А как может быть иначе? Всего-то два источника нравственности – религиозный и нерелигиозный (вопрос, который из этих источников истинный, а который нет – это уже другой вопрос). Если религиозный отвергается, то остается нерелигиозный. А нерелигиозный источник – это в конечном счете есть индивидуальное философское умствование. Философское умствование и должно иметь результатом знание, которое определит – что есть теоретическая истина и каковы должны быть практические следствия из этой теоретической истины, т.е. правила общественной жизни, этические нормы.
Теперь сущность размышлений Демокрита об этике. Целью правильного этического поведения является достижение того состояния души, при котором она испытывает состояние глубокого спокойствия, не смущаемого никакими видами страстей. Это состояние глубокого спокойствия и есть синоним счастья, достижение которого находится во власти человека. Такое понимание счастья, очевидно, противоречит распространенному представлению о счастье как о накоплении возможно большего количества удовольствий, под которыми, в сущности, подразумеваются физиологические наслаждения. Во времена Демокрита понимание счастья как накопления наслаждений возводилось в принцип и культивировалось Аристиппом и его последователями, гедонистами. Но гедонизм, несмотря на свое широкое распространение среди обывателей во все времена и во всех культурах, никогда не имел, да и не может иметь по-настоящему серьезного рационального обоснования. Естественно поэтому отвержение этой теории Демокритом. Но от самой категории «счастья» Демокрит не отказывается, как не отказывается и от понимания «счастья» как «удовольствия». Но «удовольствие» толкует не физиологически, а подчеркнуто духовно, в вышеизложенном смысле – как устойчивое и глубоко спокойное состояние души. Называет Демокрит это состояние души по-разному, но поначалу закрепились два названия – «исихия»[21] (букв. «спокойствие») и «атараксия»[22] (букв. «невозмутимость»), а в конечном счёте именно «атараксия» стала общепринятым обозначением демокритовской этики. Итак, цель этической практики – «атараксия». Но что делать, чтобы эту цель достичь?
Демокрит: овладение истинным знанием – условие достижения состояния безмятежного спокойствия («атараксии»).
Так как нравственность у Демокрита ставится в прямую зависимость от просвещенности человека, от наличия у него истинного и при том высокого знания – т.е. философского, а не профессионально-утилитарного, – то именно процесс овладения истинным знанием и становится непременным условием достижения человеком состояния глубокого и безмятежного спокойствия, «атараксии». По овладении истинным метафизическим знанием наступает собственно практическое осуществление цели жизни – достижение счастья, т.е. «атараксия». Первой стадией приближения к «атараксии» является освобождение души от терзающих её аффектов, т.е. перевозбужденных эмоций, страстей.
Способ освобождения от аффектов состоит в том, что руководство поступками должно быть отнято от эмоций и передано рассудку. А рассудок, в свою очередь, в управлении поступками руководствуется приобретенным им истинным, т.е. философско-метафизическим, знанием. Освобождение от аффектов и приближение к состоянию «атараксии» не может быть мгновенным – что понятно само собой, – а только постепенным. Оно принципиально возможно для индивида, несмотря на то, что индивид при попытках освободиться от аффектов отказывается, в сущности, от самого себя – поскольку его эмоции в своей совокупности и составляют его наличное психическое содержание (= самосознание), – и передает руководство своим нравственным поведением вне его находящейся инстанции, а именно истинному знанию, которое и есть ничто иное как метафизическое знание и вытекающий из него тот или иной нравственный образ жизни.
Передача рассудку руководства своим поведением на практике означает постоянное, рутинное принудительное умиротворение своих эмоций (полное исключение эмоций из душевной жизни, конечно, невозможно, даже немыслимо, ибо эмоции составляют одну из основных характеристик душевной жизни), ограничение их влияния на принятие волевых решений. В этом принуждении эмоций к умеренности непосредственно действующим фактором является волевое действие, состоящее именно в том, что знание в его прикладной части признается волей в качестве нормы для поведения, а это означает признание этой нормы обязательной к исполнению.
Схема проста – разум признает какое-то знание в качестве истины, а воля принимает это знание в качестве обязательного предписания для его осуществления. Индивидуальные эмоции при этом оцениваются как побочные обстоятельства, мешающие главному делу, осуществлению нравственных норм, поэтому воля насильственно не обращает внимания на голос эмоций, и тем самым воздействие эмоций на нравственное поведение ослабляется. Образно говоря, в процессе принятия какого-то конкретного нравственного решения воля дает возможность эмоциям высказаться, но на окончательное решение эти высказывания не влияют, ибо воля руководствуется другими высказываниями, исходящими от разума.
Демокрит: надо стремиться к справедливости во всех аспектах жизни.
Но вот аффекты в определенной степени умиротворены, их влияние на душевную жизнь сведено к минимуму, сама душевная жизнь приведена к определенной гармонической уравновешенности и устремлена к возвышенному бескорыстному знанию и испытывает естественную потребность это возвышенное знание реализовать в нравственном поведении. К чему конкретно в таком состоянии ей необходимо стремиться, чтобы потребность эта была удовлетворена? Ответ Демокрита таков: надо стремиться к справедливости во всех аспектах общественной жизни.
«Справедливость» есть основная категория в общественно-нравственной сфере. Поддерживать справедливый характер общественной жизни есть нравственная обязанность каждого гражданина. Таким пониманием сущности нравственной жизни этическое учение Демокрита ставится на очень высокий уровень во всей античной философии. Возвышенный характер этического учения Демокрита подтверждается и другими положениями. Например, важнейшее психологическое условие счастья состоит в самообладании, без которого счастье в принципе невозможно. Должна быть мера во всём. Излишек, как и недостаток, есть зло всегда и во всем. Даже в стремлении к знанию излишек приносит вред. Во-первых, потому что излишнее стремление к знанию становится аффектом и тем самым препятствует успокоению души. А во-вторых, как свидетельствует опыт, стремясь познать слишком многое, индивид в результате оказывается поверхностным «многознайкой», толком не знающим ничего.
Нравственную ценность поступку придает мотив поступка, т.е. тот нравственный настрой души, естественным выражением которого и должен стать поступок. Если мотив не нравственен, то и поступок не имеет нравственной ценности несмотря на то, что с внешней стороны этот поступок может производить впечатление нравственно благого дела (причина понятна – внешне благое деяние может быть простой имитацией нравственности, маскирующей безнравственность).
Эти и подобные этические мысли Демокрита сводятся в конечном счете к тому выводу, что потребности души ставятся выше потребностей тела. Но как такое может быть? Ведь при последовательном продумывании атомистической онтологии, несомненно, материалистической, понятие о душе в традиционно-религиозном смысле, т.е. как о бессмертной сущности, внедренной в тело человека, в принципе должно быть исключено. И только при традиционно-религиозном понимании души как бессмертной сущности возможна предпочтительная забота о её состоянии, а не о потребностях тела. А именно такое предпочтение служит как будто необходимым основанием для утверждения нравственного образа поведения при телесном существовании человека. И у самого Демокрита понятия о душе как о бессмертной сущности нет. У него душа тоже состоит из атомов (не имеет значения, что атомы, из которых состоит душа, более тонкие, изящные, «круглые») и, как всё составное, сложенное, сложное, должна непременно разрушиться. Чем же обосновывает Демокрит необходимость, в сущности, умеренно-аскетического нравственного образа земной жизни человека при отрицании им загробной судьбы человеческой души, ради которой традиционно-религиозное мировоззрение и предлагает нравственный образ поведения при земном существовании человека?
Демокрит на место религиозной души ставит философствующий разум.
Обоснование состоит в том, что традиционно-религиозное понятие души заменяется у Демокрита философским понятием ума. Конечно, в традиционно-религиозном понимании сущности души ум тоже присутствует как один из признаков души, но у Демокрита ум становится не одним из признаков, а самой сущностью души, даже заменой души. Попросту говоря, на место религиозной души Демокрит ставит философствующий разум. При этом разум абсолютизируется и тем самым становится единственным источником истины. А под понятие истины – кроме теоретической, т.е. метафизической, истины, – подходят и правила общественной жизни, т.е. этика, практическая философия. Вот почему философствующий разум может и должен определять эти правила.
Серьёзный характер этих правил у Демокрита объясняется не их, как можно предположить, отдаленной связью с религиозным мировоззрением, о каковой связи Демокрит якобы забыл, а тем обстоятельством, что правила эти были результатом философских размышлений. Нравственная определенность для человека необходима не ради спасения души, как мотивирует нравственное поведение религия, а для того, чтобы просто не прожить глупо, так как следствием глупости неизбежно являются страдания. Из-за своего невежества глупцы всю свою жизнь проводят в погоне за наслаждениями, за немногие мгновения которых получают обильные душевные треволнения-скорби и изношенное тело, которое своими недугами приносит дополнительные страдания. В старости носители невежества к тому же переполняются специфически старческими скорбями – страхами перед смертью. Глупцы не хотят умирать, а хотят пребывать в старческой немощи максимально долго.
Демокрит религиозное обоснование нравственности игнорирует. Для него, в частности, понимание смерти как перехода к загробному существованию души, ради которого надо земную жизнь отрегулировать строго нравственными нормами, было проявлением теоретического заблуждения. Вся его этика носила исключительно секулярный характер, а серьезность её проистекала из серьёзности продумывания сущности нравственного поведения. Цель жизни очевидна – счастье. Сущность счастья – «атараксия», мир в душе. Чтобы достичь мира в душе, надо не тревожить её глупой погоней за наслаждениями, ибо это неизбежно оканчивается чрезмерными страданиями. В общественной жизни надо стремиться к мирным отношениям с согражданами по той же причине – иначе внешний беспорядок принесет расстройство внутреннего мира и прямые страдания. Отвержение этого хода мыслей есть заблуждение.
Отношение Демокрита к религии предопределено в достаточной степени секулярным характером его онтологии, гносеологии и этики. С традиционной религией у него не могло быть никаких связей, естественно вытекающих из его системы философских убеждений. Но относительно религии у Демокрита были и прямые суждения. По вопросу о происхождении веры в богов он держался того убеждения, что мысли о богах впервые возникли под воздействием наблюдения людей за необыкновенными явлениями в природе. Секст Эмпирик цитирует Демокрита: «Древние люди, наблюдая небесные явления, как, например, гром и молнию, перуны и соединения звезд, затмения солнца и луны, были поражены ужасом, полагая, что боги суть виновники этих явлений» (Кн. IX, 24)[23]. С этим суждением могли бы согласиться и многие его современники из афинских софистов. Но у Демокрита имелось относительно происхождения веры в богов ещё одно размышление, гораздо более сложное, чем только что процитированное, в котором содержится мысль, скорее оправдывающая религию, чем её отвергающую.
Демокрит первым сформулировал теорию происхождения понятия о Боге из представлений о конкретных духах, наполняющих окружающий мир.
Сущность этого размышления в том, что источник религиозных представлений о богах тот же, что и источник представлений о предметах чувственного мира. А источник этот – «образы» («идолы») предметов, источаемые предметами и наполняющие окружающий людей воздух. Обычное знание, как было изложено выше, получается от соприкосновения этих образов с воспринимающей человеческой способностью (преимущественно через органы внешних чувств, но и через ум тоже, когда органы внешних чувств не действуют, как, например, во сне). Соприкасаясь с «образами» предметов, человек получает знание об этих предметах, ибо, как понятно само собой, «образы» предметов суть копии предметов, поэтому соприкасаясь с копиями, человек получает знание об оригиналах. Но и религиозные представления о богах в основе своей имеют те же самые «образы». При этом «образы» эти приобретают антропоморфный характер. Они обладают той же чувственностью, что и люди, и разумом, подобным человеческому, но чувственность и разум этих «образов» неизмеримо превосходят эти человеческие способности. Существуя вполне самостоятельно, эти «образы» («идолы»), превратившиеся в антропоморфных духов, наполняют видимый предметно-чувственный мир, оказываясь соседями людей, производя на них то благотворное, то пагубное влияние. Вот эти то «образы» («идолы») и стали со временем в обычном человеческом понимании восприниматься как властные, влияющие на человеческие судьбы духи, а потом даже как (второстепенные) боги. Мысль же о верховном Боге возникла ещё позднее под действием следующего развития представлений о духах-богах. Древние люди по аналогии с этими духами-богами предположили существование верховного Бога, имеющего такую же точно природу, как эти духи-боги, но притом нетленного (Кн. IX, 19)[24]. Демокрит был первым, кто сформулировал эту анимистическую теорию происхождения понятия о Боге из представлений о конкретных духах, наполняющих окружающий человека мир. И тем не менее, теоретизирование Демокрита на религиозные темы не имело целью опорочить или, тем более, отменить религиозную практику. Сам Демокрит даже практиковал какие-то религиозно-магические действия, для чего «по временам уединялся и даже сидел на кладбищах» (Кн. IX, 38)[25]. Среди своих земляков-абдеритов он даже прослыл ясновидцем, человеком боговдохновенным, так как какое-то его предсказание будущего в точности сбылось (Кн. IX, 39). Он опасался встречи с вредоносными духами-«образами» и надеялся на встречи с благодетельными духами-«образами», и даже, по собственному признанию, «молился» о возможности этих встреч.
Обширная эрудиция Демокрита, приобретать которую он начал ещё в детстве – когда от магов и халдеев перенял науку о богах и звездах, а в дальнейшем усвоил всё современное ему знание, в том числе и пифагорейскую ученость, – включала в себя, конечно, и прикладную часть религиозно-метафизического знания, религиозную магию, т.е. символические церемонии, имевшие целью прямое воздействие на действительность. Обычно, как свидетельствует история, за отвержением религиозной метафизики следует и отвержение прикладной части религии – культа, церемоний, бытовых религиозных обычаев. Но Демокрит прикладную часть религии не отверг. И здесь он был, вероятно, более последовательным мыслителем, чем подавляющее большинство материалистов, держащихся философского натурализма.
Ведь последние, отвергая религиозную метафизику, не могут, исходя из своей материалистической онтологии, объяснить факты ясновидения, магии, телепатии, гипноза, сновидений и вообще все те факты, которые в настоящее время подводят под рубрику «паранормальные явления». Не умея этого объяснения предложить, они попросту эти факты игнорируют, отмахиваются от них, как от не имеющих серьезного значения аномалий. Но эти аномалии, на самом деле, нередко приобретают по-настоящему серьезное значение, при этом оставаясь вне рационального объяснения. Вот этого рационального объяснения фактов ясновидения и магии Демокрит и хотел добиться, исследуя эти факты методом естественно-научным – через обнаружение причин этих фактов в естественной среде. В общественной жизни Демокрит и его последователи не разрывали с утвержденным традицией народным культом. Если они и не были ревностно активны в культовых церемониях и жертвоприношениях, то, во всяком случае, их не избегали демонстративно и уж тем более не были их принципиальными отрицателями.
Пифагор (569-468 до Р. Х.) и пифагорейцы
Пифагор родился на острове Самос, в городе того же названия. То есть родом он тоже иониец. Время его отрочества и юности было благоприятно для его умственного развития, поэтому уже в эту пору своей жизни он заинтересовался серьезным содержательным знанием. Недалеко от Самоса, на острове Лесбос, проживал Ферекид, к которому и попал в 551 году для обучения Пифагор. За два года обучения Пифагор перенял от Ферекида его знания о египетской религиозно-философской системе. Затем он отправился в Милет, что рядом с Самосом, к Фалесу и Анаксимандру, и провел у них некоторое время в качестве ученика. Фалес – также, как и Ферекид, – получивший образование в Египте, посоветовал Пифагору отправиться к египетским жрецам для усвоения египетской науки из первоисточника. Пифагор совет принял и отправился в Египет. Жреческие учебные центры были в трех городах Египта – Гелиополе, Мемфисе и Фивах. Самым авторитетным было училище в Фивах, как самое древнее и наиболее почитаемое в самом же Египте за свою глубокую ученость. Для того, чтобы попасть в это училище, необходимо было пройти несколько этапов испытаний. Пифагору даже пришлось подвергнуться обрезанию, чтобы показать свое послушание своим учителям, и убедить их в том, что он, Пифагор, полностью принимает египетскую ученость и неразрывно связанный с ней образ жизни. Ему удалось настолько войти в доверие к жрецам, что они не только допустили Пифагора к обучению, но и приняли его в свою корпорацию. Это впервые было сделано по отношению к иностранцу и, кажется, не делалось больше никогда.
Курс обучения Пифагор прошел с максимальной для себя пользой. Это ему удалось и по той причине, что он овладел всеми вариантами устного и, самое главное, письменного египетского языка, что открыло ему путь в сокровищницу сокровенных знаний – жреческую литературу. Все основные сведения, в этой литературе содержавшиеся, он освоил. А это – религиозная метафизика с космологией, астрономия с астрологией, математика, юриспруденция, медицина, история (в виде хронологически засвидетельствованных преданий о прошлом). Особенное внимание Пифагора привлекло к себе учение египетской философии о Боге и мире как единой сущности, то, что впоследствии уже в греческой философии стало называться учением о «всеедином».
Уже в Фивах Пифагор, используя египетские источники и жреческие священные книги, начал писать свое основное сочинение – «Священное слово» («
Совокупность научных знаний древневавилонской культуры, хранившейся халдеями, была по обилию сравнима с ученостью египетских жрецов. Это, в первую очередь, религиозно-философская метафизика и теология, со своим естественным следствием – священной историей. Далее, прикладная часть метафизики – нравственно-правовое учение, которое именно в древнем Вавилоне получило выдающуюся по качеству (ясности мысли и систематичности изложения) и по полноте обработку, памятником чему является т.н. «Кодекс Хаммурапи». Другие вавилонские науки – медицина, математика, астрономия (с неизбежной своей спутницей астрологией). Особенную славу имела вавилонская астрономия. Для научного развития астрономии важнейшее условие состоит в продолжительности и методичности астрономических наблюдений, т.е. в эмпирической основе. Так вот, в этом отношении вавилонская астрономия была вполне обоснована, ибо их, вавилонян, наблюдения измерялись многими столетиями, результаты этих наблюдений фиксировались письменно и специально сохранялись. Кстати, сохранялись и вообще все сведения по всем отраслям тогдашней вавилонской науки, сохранялись в специальном книгохранилище, состоявшем из тогдашних книг, которые представляли собой сборники обожженных глиняных пластин, на которых клинописью были нанесены тексты по ещё мягкой глине, а уже после нанесения текста эти пластины обжигались и принимали ту прочность, которая позволяла им сохраниться несколько тысячелетий, вплоть до настоящего времени.
К перечню наук, культивировавших в Вавилоне, следует добавить и грамматику в широком смысле, т.е. филологические знания в различных аспектах, среди которых были сравнительное языкознание и диалектология. Дело в том, что вавилонская культура уже к тому времени была очень древней. В её истории было несколько этапов, в которых менялся и расовый состав населения и, естественно, язык. И в уже относительно новое время (время Новоассирийского, 750-620, и Нововавилонского, 626-539, царств) языки прежних эпох были мало или вообще непонятны. Потому и возникла необходимость растолковывать прежние тексты ради выяснения их смысла. На этой основе и возникло языкознание в вавилонской культуре, которое продолжало свое существование и после завоевания Вавилона Персией.
Вот в такой насыщенной культурной обстановке оказался Пифагор по прибытии в Вавилон. Здесь он провел двенадцать лет, в неустанных трудах усвоения плодов вавилонской образованности. У халдеев так же, как и у египетских жрецов, были свои училища, важнейшим из которых было именно училище в Вавилоне. В нем и перенимал вавилонскую ученость Пифагор. Порфирий (232-301) утверждал, что в Вавилоне Пифагор встретился и с Зороастром и внимал его наставлениям. Хронология не препятствует принятию этого утверждения. Зороастр жил с 599 по 522 годы. А исторические обстоятельства даже объясняют, почему такое знакомство оказалось возможно. Зороастр жил в Бактрии, а Бактрия была завоевана персами при Кире II Великом (559-530), т.е. раньше, чем был завоеван Египет при Камбисе II (530-522). Поэтому пребывание Зороастра в Вавилоне, одной из столиц Персии (наряду с Пасаргадами, Персеполем и Сузами) в то время вполне естественно. В Вавилоне же Пифагор мог встретиться и с индийскими жрецами-браминами, о чем есть свидетельства древности. Таковы многочисленные источники учености Пифагора. Основная часть этой учености – религиозная метафизика – перенята Пифагором от египтян. Математико-астрономические знания – от египтян и халдеев. Аскетические приемы религиозного очищения – от магов (жрецов религии Зороастра). От браминов Пифагор перенял некоторые частности учения о душе, которое имеет значительное сходство с учением о душе у египтян.
С этими знаниями Пифагору, которому шел пятьдесят шестой год жизни, удалось, благодаря счастливому стечению обстоятельств, возвратиться в 513 году на родину в Самос. Проведя некоторое время на родине и в других местах материковой Греции, Пифагор в 510 году отправился в т.н. Великую Грецию, каковым именем назывались греческие поселения в Южной Италии и Сицилии. Основная причина такого переселения была в том, что ионийские города, в том числе и Самос, потеряв политическую независимость (они были подчинены Персии), потеряли и условия для спокойной духовно-умственной деятельности, одним из вариантов которой – наставничеством – и хотел заняться Пифагор. В этом отношении города Южной Италии и Сицилии превосходили не только Ионию, но и всю Грецию вообще. Здесь, в Италии, греки жили в относительном материальном благополучии, а, главное, в гражданском мире, порядке и спокойствии. Поселился он в Кротоне, где и учредил школу, организации учебного процесса в которой он и посвятил все свои знания и практические усилия.
Целью школьного обучения Пифагор ставил подготовку молодого поколения к общественному служению, которое должно привести к нравственному оздоровлению общества. Сущностью такой подготовки было религиозно-нравственное обучение. Прямыми воспитанниками школы были т.н. «учащиеся» – молодые люди, принимаемые для обучения лишь по строгом испытании и после дачи ими обязательства хранить в тайне все, что в этой школе они получат в качестве знания. Содержание школьных программ для «учащихся» было недоступно для посторонних. Но посторонние, уже взрослые люди, могли приобщиться к содержанию этих программ в специально для них предназначенных лекциях, организованных по вечерам, на которых школьная программа излагалась в облегченно-популярном виде. Посещавшие эти лекции назывались «слушателями». Характер популярных лекций, естественно, соответствовал направлению обучения школы, это была та же самая религиозная метафизика. Разница между «учащимися» и «слушателями», с точки зрения воздействия на тех и других со стороны школы, была не столько в том, что «слушатели» получали учебную информацию в популярном изложении, т.е. без подробностей, а в том, что «учащиеся» подвергались тщательному воспитанию, соответствующему теоретическим знаниям, получаемым дидактически, через научную информацию, а «слушатели» такому воспитанию не подвергались. Но некоторые пункты теоретического обучения были у тех и у других одни и те же. К таким пунктам относились, прежде всего, два положения религиозной метафизики в учебной программе школы Пифагора. Это, во-первых, учение о бессмертии души и, во-вторых, учение о посмертном воздаянии в виде переселения душ, т.е. об ответственности каждого человека за дальнейшую судьбу своей души в зависимости от характера земной жизни. Эти два элементарных положения пифагорейской школы вскоре стали общепризнанными отличительными чертами всего пифагорейского учения, как оно представлялось в ту пору публике в Южной Италии, а затем и во всей Греции. Но само учение Пифагора даже в виде учебной программы его школы в Кротоне было, понятно, неизмеримо более богато по содержанию. Сама же эта школа со временем все более и более приобретала черты чисто жреческого училища, по образцу египетских жреческих училищ. Все воспитание и обучение было подчинено религиозным целям.
Выпускники школы после окончания обучения строили свою жизнь на принципах освоенного ими пифагорейского религиозно-философского учения. А жизнь эта носила аристократически замкнутый характер. Посторонние в эти союзы пифагорейцев не допускались. Такой образ жизни шел наперекор общей тенденции греческого общественного бытия, которая состояла в демократизации и уравнивании граждан в их правах, лишении аристократов их привилегий. Поэтому вскоре на пифагорейские союзы, составлявшие элиту общества, все остальные обыватели ополчились под демагогическими лозунгами уравнивания всех в правах, и начались кровавые погромы пифагорейских общин. По этой причине Пифагору пришлось после двадцатилетнего пребывания в Кротоне перебраться в 490 году в Тарент. Но и здесь со временем начались те же процессы преследования пифагорейских союзов, что и в Кротоне. Поэтому Пифагор в 474 году с родными и учениками перебрался в Метапонт, где вскоре, в 468 году, умер.
Пифагор: первооснова бытия – четыре начала (Дух, Материя, Время, Пространство). Их единство составляет сущность Первобожества.
Поделиться книгой: