Элементарная социология. Введение в историю дисциплины

У Зиммеля, как и у Дюркгейма, есть четыре основных социологических труда. Первый относится к тому времени, когда Зиммель не только не называл себя социологом, но, говоря в ретроспективе о своем сравнительно медленном интеллектуальном развитии, заявлял, что до 35 лет был «собственно, глуп». Ему исполнилось 35 в 1893 году, а несколько книг, которые вышли до этого, следовательно, с его точки зрения, не особенно заслуживали внимания. Тем не менее, в 1890 году выходит «Социальная дифференциация» (так ее название звучит по-русски, это одна из немногих социологических работ Зиммеля, переведенных на русский язык), по-немецки она называется «О социальной дифференциации» (Über sociale Differenzierung). Ее результаты он, видимо, потом не особо ценил. Вторая социологическая книга написана как раз в тот период, который можно называть социологическим «акме» Зиммеля, вершиной творческой зрелости. «Акме» у Зиммеля наступило в 35–40 лет, в 1900 году выходит «Философия денег». Это книга с совершенно неудачным названием. Сам он пишет, что в ней нет ни строчки, написанной в духе экономической теории; экономист, заглянув туда, приходит в ужас и тут же ее закрывает. Действительно, ничего экономического там нет. Потом эту книгу открывают философы и понимают, что философам мараться об экономические вопросы тоже негоже, настоящие философы не занимаются такой низменной материей. А кому еще обращаться к этой книге? Больше некому. А книга, на самом деле, социологическая. Впервые это зафиксировал в доказательной научной статье знаменитый немецкий историк социологии Фридрих Тенбрук в начале 60-х годов. В Советском Союзе эту же точку зрения представлял первый систематический исследователь Зиммеля Л. Г. Ионин в книге «Георг Зиммель – социолог»[115] «Философия денег» действительно не просто книга по философским основаниям социологии, она именно по теоретической социологии. О том, как устроено человеческое действие, каковы черты современной эпохи, общества, культуры.

Идем далее. И называем следующую книгу, уже нам знакомую, «Социология». У нее есть подзаголовок, на толковании которого я сегодня еще остановлюсь, сейчас я его просто привожу без объяснений – «Исследование о формах обобществления». Поскольку она громадных размеров, ее называют «Большая социология», это достаточное обиходное название среди социологов, правда, «социология» они пишут без кавычек. Они имеют в виду не только то, что у этой книги большой объем, но и то что существует «Малая социология» (и тоже без кавычек). Эта книжка совсем маленькая, в ней только четыре главы. Точно она называется «Основные вопросы социологии. Индивид и общество». Вышла она в 1917 году, когда Зиммель уже вроде бы бросил занятия социологией, но к нему обратилось издательство «Goschen», которое специализировалось на выпуске покетбуков («Taschenbuch»). За несколько лет до этого они заказывали ему книгу об основных проблемах философии и попросили написать такую же, в качестве юбилейной, 1000-й книги данной серии – это и есть «Малая социология».

Конечно, этим социологическое наследие Зиммеля не исчерпывается. Так, огромное значение для обоснования т. н. понимающего метода в социологии имеют экспликации в книге Зиммеля «Проблемы философии истории». Сначала он эту книгу выпускает в 1892 году, с этого издания делается перевод на русский язык. Оно считается более психологическим, не удовлетворяет Зиммеля, как и другие ранние труды. Потом автор переписывает текст самым радикальным образом, и в 1905 году выходит второе издание, а вскоре практически не измененное третье. Оно содержательно примыкает к его социологическим работам и является принципиально важным, там обосновывается ряд позиций, касающихся метода понимания. Но все же в число ключевых социологических книг ни она, ни насквозь теоретико-социологическая работа «Философская культура» (1912) не входят. Что касается русских переводов, то Зиммеля на русском всегда было много, еще с дореволюционных времен, сейчас есть и новейшие переводы. Но Зиммель как социолог переводился не очень много. Он у нас известен в первую очередь благодаря философии культуры. С этим связаны наши трудности: вроде бы и есть что почитать, а глянешь ближе – нет: полный перевод, если брать главные социологические труды, – только «Социальной дифференциации», ни одна глава «Большой социологии» не переведена целиком, я уже не говорю о «Философии денег». Придется довольствоваться малым или читать на иностранных языках.

Считается, что становление Зиммеля прошло три этапа. Первый этап – более материалистический, позитивистский, дарвинистский – это примерно 10 лет, с конца 80-х по 1898 год. Потом еще примерно 10 лет – этап неокантианский, когда он не просто испытывает влияние кантовской философии, создает не самый оригинальный, но все-таки свой вариант неокантианства, и именно это время оказывается самым продуктивным для его теоретической социологии. В 1908 году, когда он начинает склоняться к тому, чтобы более решительно профилировать себя как философа, он уже меняет философскую позицию, его увлекает философия жизни, новое модное течение, связанное с именем Бергсона, которого в то время в Германии активно переводят и обсуждают. И это уже до конца жизни. Он все больше и больше разрабатывает свою версию философии жизни. Последняя книга, которую он дописывает накануне кончины, – это книга по философии жизни.

В отличие от других известных нам авторов, мы практически ни в одной работе не находим хотя бы отчасти необходимой нам строгости и доказательности. Видя название работы, никогда нельзя ожидать, как он ее начнет. Прочитав начало, невозможно предугадать, в какую сторону он свернет и к чему придет в результате. Композиционно все его сочинения необыкновенно сложны. Под конец чтение оказывается мучением из-за специфической немецкой красивости (Зиммель способен, как Толстой, написать какое-нибудь предложение размером с полстраницы). Это огромные тексты без разбивки на абзацы, без сносок, практически без спора с кем-нибудь и даже без указания источников. Вообще, не один Зиммель был такой, но себя как-то уж очень ценил. Ну не может ученый работать без сносок и споров с коллегами! Есть интересное свидетельство, которое я недавно вычитал. Риккерт в начале 1900-х, будучи уже признанным авторов, одним из самых амбициозных философов Германии, жалуется, что Зиммель ему все время дает понять, что, мол, он, Зиммель, все уже раньше и понял, и написал, так что не особенно ему Риккерт интересен. Типичное для Зиммеля: «считается что…», «имеется обыкновение утверждать…». А кто? Сравните: Тённис – три тома статей и рецензий! Да и вообще очень выверенная научная этика, внятное размещение себя в научном сообществе. Дюркгейм: начинает с рецензий и обзоров, в каждой книге разбирает чужие взгляды и свои подходы выстраивает как более результативные. Вебер бесконечно ссылается на коллег, у него есть специальные работы с анализом чужих взглядов, полемические сочинения, ссылки на тех, кто ему ближе, и так далее. Или, из позднейших, возьмите Парсонса: он переводит Вебера, он постоянно работает с чужой мыслью, кстати, как и Питирим Сорокин с его невероятной эрудицией. А у Зиммеля? Уж если он пишет о ком, то это Кант, Рембрандт, Гёте, Ницше. Он как бы ставит себя вровень с великими, не снисходя до дискуссий и цитат. Конечно, не будем к Зиммелю несправедливы. Не он один был такой, и не так все у него просто. Его надо уметь читать. Скажем, в одном важном сочинении 1908 года, мы еще о нем поговорим, он рассуждает о специфике профессионального призвания. Нет, он не ссылается на Вебера, но кто в те годы не знает, что вокруг этого понятия – нам еще предстоит о нем долгий разговор в лекциях о Вебере – развернулись важные дискуссии. Но мало этого! Зиммель так поворачивает свое рассуждение, что мне здесь вспоминается не только Вебер, но и Дюркгейм с его надеждами на профессиональные ассоциации. А ведь я знаю только малую часть дискуссий того времени, но все равно – в глаза бросается. Или, скажем, поздняя социология Зиммеля, это уже публикация 1917 года, в которой обсуждается, является ли единственной действительностью для социолога человеческий индивид, или можно говорить о развитии социал-демократии, о греках, о городах и царствах. Тут сразу несколько перекличек. Вот он вспоминает знаменитую битву при Марафоне между греками и персами. Конечно, пример не хуже прочих. Но дело в том, что незадолго до того была полемика вокруг понятия исторической возможности, в ней важная позиция была заявлена выдающимся историком Античности того времени Эдуардом Майером. Вебер существенно расходился с Майером, об этом есть у него большое рассуждение в магистральной методологической работе «Критические исследования в области наук о культуре». В свою очередь, Вебер в социологических сочинениях занял позицию «социологического номинализма», то есть делал ставку именно на индивида и его действия. Зиммель об этом знает и явно в ответ ему обосновывает свой взгляд. Таким образом, его сочинения не монологичные, не в пустоте написанные и не в пустоту обращенные. Но читать их и в этом плане трудно.

При этом позиция в текстах Зиммеля колеблется, меняется. Тут нельзя взять, ухватить мысль в полной определенности. Его за это еще в молодые годы критиковали философы старой школы. Но зато, когда в него «въезжаешь», врабатываешься, когда несколько раз проходишь по одному и тому же кругу, огромным усилием воли восстанавливаешь в памяти или на письме хотя бы отрезок его рассуждений – испытываешь необыкновенное счастье от того, как разъясняются многие интересные вещи. Так или иначе, с этим приходится мириться. Это всегда для меня большая проблема при изложении. В любом случае, мы постоянно сталкиваемся с одной и той же непростой задачей – где та ручка, за которую нужно потянуть, чтобы вытащить всего Зиммеля? И есть ли он вообще «весь Зиммель»? Где он, в социологических текстах, в философских, в текстах определенного периода или текстах более ранних и более поздних, чем тексты собственно социологические, но имеющих явное социологическое содержание? На это нет окончательного ответа. Здесь постоянно идут какие-то споры между зиммелеведами – окончательного согласия нет. Будем, значит, исходить из того, что что-нибудь лучше, чем ничего. И двинемся потихоньку дальше.

Итак, что же мы должны знать о Зиммеле? Когда-то я придумал такой подход (и до сих пор его придерживаюсь): я занялся Зиммелем потому, что он меня раздражал. Читаю, но толку никакого. Для внесения хоть какой-то ясности мы сделаем вот что. Существует совсем немного базовых понятий Зиммеля. Пожалуй, важнейшее из них (хотя нельзя сказать, что оно в центре его построений, но видно, что если бы его не было, если бы оно не работало как-то подспудно, то он не пришел бы к тому, к чему пришел) – это понятие взаимодействия. За этим понятием взаимодействия стоит, если угодно, базовая интуиция. Он некоторым образом видит мир, не только социальный, мир как таковой представляется ему миром взаимодействий. На первый взгляд может показаться, что в этом нет ничего особенного. Одно взаимодействует с другим, это нормально, что здесь такого? Но вся хитрость состоит в том, что взаимодействие важнее чем то, что взаимодействует. Если вы хотите понять, что взаимодействует, пытаетесь уловить это взаимодействующее, то вы опять проваливаетесь в бездну взаимодействий. То, что мы фиксируем как устойчивое, как какой-то предел возможного анализа, дифференцирования, для Зиммеля оказывается всего-навсего неким временным результатом, который может прекратить свое существование, если изменится взаимодействие. Взаимодействие имеет члены взаимодействия, но важно именно взаимодействие как таковое. Это для социологии очень важно. Поэтому, если вы говорите, что изучаете социальные взаимодействия, а потом в качестве некоторой незыблемой основы этого взаимодействия принимаете индивида или группы, то вы ничего не понимаете в Зиммеле. Поскольку для него несомненно, что индивиды взаимодействуют, но индивиды, какими мы их знаем, суть результаты взаимодействия. Если угодно, они суть места, точки пересечения социальных кругов, как он называет это в работе «Социальная дифференциация». Постепенно Зиммель уходит от столь радикальной точки зрения. Она в таком виде не присутствует в более поздних его сочинениях. Но, повторюсь, если бы ее не было, не было бы понятно ничего ни в логике ранних, ни в логике позднейших его работ. Отрешиться от идеи чего-то устойчивого, субстанциального нам очень трудно, а между тем, этого требовали многие философы того времени. Зиммель охотно идет путем релятивизации всего устойчивого, это модная тенденция. Но он понимает опасность этого пути.

Слово «взаимодействие» здесь очень важно понимать правильно. Это побочное замечание, но оно важно. Если у вас в голове сидит американское «interaction» – то это не правильно. «Interaction» – это «действие между». «Wechselwirkung» – это взаимодействие, действия одного на другое и второго на первое, некое первое и второе обмениваются действиями, обмениваются воздействиями.

Другое важное понятие, которое мы должны разъяснить у Зиммеля, – это понятие обобществления. Обобществление, по большому счету, – это социальное взаимодействие. В чем тут сложность? Дело в том, что есть устойчивое значение слова «обобществление». Если спросить любого из вас, вы скажете, что это перевод некоторой собственности во владение государства. Собственность становится общественной собственностью, что было частным, становится общественным. Мало того, если вы откроете толковый немецкий (немецко-немецкий) словарь, то обнаружите то же самое значение. То есть тут нет простой ошибки перевода с немецкого на русский. Но Зиммель удивительным образом использует это слово в совершенно ином смысле. Можно ли его переводить как «общение»? Такая идея была у Л. Г. Ионина в ранних его работах о Зиммеле, но он не принял сам этот перевод, поскольку так было принято переводить термин Маркса «Verkehr». Маркс в «Немецкой идеологии» говорит о формах общения, поэтому переводить «Vergesellschaftung» как «общение» значит совсем заморочить читателя – это сильный аргумент, но все равно пришлось потом в переводе одной из главок «Малой социологии» переводить «Gesellung» как «общение». Так что Зиммель нам готовит много подвохов.

В понятие «общение» мы не всегда вкладываем то, что вкладывает Зиммель. Возьмем простой пример. Два человека встретились на улице, в таком месте, где по правилам положено приподнимать шляпу при встрече. Приподняли шляпы и разошлись. Для Зиммеля – это уже обобществление. Это взаимодействие, безусловно, но является ли это общением в нашем смысле слова? Разумеется, нет. Иначе говоря, Зиммель берет понятие обобществления столь же максимально широко, сколько максимально широко он берет понятие взаимодействия.

Обобществление есть везде, где в некоторое взаимодействие вступают двое или больше индивидов. В форме немецкого слова «обобществление» («Vergesellschaftung») содержится указание на становление чего-то обществом, как мы бы сказали «округление», если нечто становится круглым. Но тогда что понимать под обществом, если обобществление – это то, что Зиммель описывает таким образом? При таком понимании общество не может рассматриваться как какая-то большая объемлющая вещь. Помните, я говорил, насколько проблематично вообще понятие общества. У Зиммеля в его принципиальных методологических трудах понятие общества не наводит на мысль о какой-то большой вещи, хотя в позднейших публикациях оно все же появляется. Релятивистское понятие общества как обобществления имеет отношение к обоснованию социологии как особой науки, к радикальной версии социологии, по Зиммелю.

Социология – это наука о формах обобществления. И формальная социология и есть в подлинном смысле слова социология.

Очень решительный, очень важный, и нельзя сказать, что безопасный теоретический шаг. Зиммель делает его в самых ранних работах, в которых ставит вопрос о проблеме социологии. Потом ему приходится принять в расчет, что предполагаемые восторги современников не слышны, он корректирует свою позицию, но для нас есть прелесть и в этом раннем радикальном взгляде.

Хотите социологию как самостоятельную науку – скажите, чем она занимается. Начинаем это выяснять – обнаруживаем, что всем из перечисленного занимаются и другие науки. Тогда зачем еще социология? Этот вопрос, который мы можем услышать и сейчас. Сегодня мы убегаем в «safety room», в разного рода специфические методы. Мы готовы признать, что науки бывают разные об одном предмете, но у нас-то есть особые методы, поэтому мы – социологи. Во времена Зиммеля такой возможности не было, никакой специфической исследовательской методологии за социологией не водилось, а если и водилась, то она была не настолько заметной. Нельзя было сказать, что обращение к статистике или анкетирование автоматически означают, что есть и особая наука, которая с полученными так данными работает. Вопрос стоял о предмете, а предметные области были расхватаны – чем ни займись, про все уже есть науки. И тогда Зиммель предлагает идти поперек привычных классификаций и исследовать не содержательные области, а формальные. Он говорит: подобно тому, как разные предметы могут быть сделаны из разных материалов, но имеют одинаковую форму, и подобно тому, как геометрия изучает эту форму, а не материалы, надо найти такие же социальные формы или, как их называет Зиммель, формы обобществления или, может, правильнее сказать, формы обществления. Кстати, маленькое примечание. Есть устойчивый термин, который у нас тоже идет преимущественно от Л. Г. Ионина, и я понимаю, почему – потому что он был первым полноценным исследователем Зиммеля как социолога в нашей стране, он пришел на непаханую ниву, ему нужно было найти какое-то внятное слово, с которым можно было бы работать. Потом он от него отказался, в частности, в упомянутом прекрасном переводе одной из глав «Малой социологии», но, как всегда бывает, то, что он сделал на первом этапе, продолжает жить своей жизнью. Он либо сам изобрел, либо взял из имеющихся переводов на русский язык американской литературы, перевод этого слова как «социация». Американцы говорят – «sociation», и если не принимать в расчет тяжелую историю «обобществления», есть соблазн сделать кальку. Я несколько лет с этим боролся, а потом оказалось, что есть вещи абсолютно непреодолимой силы, слушатели все равно пишут «социация», может быть, им так удобно. Мое дело – сказать о своих резонах, дальше – как хотите.

Социология – это наука о формах, об исследовании форм обобществления, таких как дружба и вражда, бедность, власть, религиозность или просто религия и многое другое. В чем здесь сложность? Сначала кажется, что Зиммель действительно совершает переворот. Например, есть разные случаи, в которых один человек подчиняется другому, а есть общая форма господства/подчинения – мы исследуем господство и подчинение с формальной точки зрения, привлекая сюда конкретный исторический материал только как иллюстрацию. То же самое можем сказать про религию. Есть разные виды веры, но везде присутствует какой-то элемент, какая-то форма, которая позволяет говорить о религии. Историк религии, религиовед изучает определенные обстоятельства, социолог всякий раз смотрит, как устроена религиозность как таковая. Войны, государство, дворянство и тому подобное – это что? Здесь ведь несколько больше исторической конкретики, скажем прямо. Да, ее больше, но все-таки больше в том смысле, что для того, чтобы произошло что-то из названного, нужны более определенные исторические обстоятельства. Это не так, как с господством и подчинением, которые разлиты повсюду; на какое человеческое общение не наткнись, везде вы встретитесь с господством и подчинением, с религиозностью, с тем, что люди организуются в пространстве – отсюда социология пространства Зиммеля (у него есть большая статья «Социология пространства»). Но чуждости (его статья «Чужак»), бедности (в смысле социального статуса нищеты), наличия дворянства как благородного сословия, города и много другого – их нет повсюду. Чтобы встретить именно такого бедняка, которого описывает Зиммель, нужно оказаться в очень определенных социальных обстоятельствах. Примеры чужака очень интересны, но это в высшей степени конкретные примеры, и для того, чтобы вообще появился чужак и социальный феномен чуждости, нужно, чтобы присутствовали очень многие дополнительные феномены. Это просто так не появляется. Здесь больше исторической конкретики. Если ее больше, можем ли мы сказать, что это тоже чистая форма социальности? И вообще – что означает чистая форма социальности? Например, если вернуться к уже упомянутой статье Зиммеля «Общение. Пример чистой или формальной социологии» (это та самая глава, которую перевел Л. Г. Ионин), мы увидим, какое это тонкое дело. Мы увидим, что, с одной стороны, он описывает чистейшую, формальную, абстрактнейшую, прозрачнейшую, в смысле лишенности определенного содержания, форму социального взаимодействия, а именно общения; с другой стороны, такое общение, которое он описывает, – это исторически в высшей степени обусловленное явление. Оно далеко не всегда есть. Отсюда что-то следует для нас? Пока еще не совсем ясно. Необходимо чуть-чуть прояснить ситуацию. Мы будем прояснять ее небольшими шажками, крошечными примерами, потому что представление Зиммеля в целом ничего нам здесь не даст.

Итак, крошечный пример. Люди общаются, люди вступают во взаимодействия – какого рода? Например, посещают церковь. Что здесь является формальным? Допустим, это одно из проявлений религиозности, но сама церковь – это форма или нет? Надо признать, что это тоже форма. Церковь – это не только конкретная церковь, но способ организации человеческой жизни, встречающийся во многих местах. То, что это церковь, относим к форме. А то, что это конкретная церковь, католическая или евангелическая? Это уже содержание. Простите, а в каком смысле это содержание? У них есть определенный набор догматов и способов организации. Наверное, это тоже определенная форма, которую имеет христианская религиозность, как шар может быть большой или маленький, а большой может быть синим или зеленым. С одной стороны это оказывается содержанием, а с другой – формой. Если мы говорим, что всякий раз нас интересует только вес, объем и цвет шара, а материал нет, тогда вес, объем и цвет будут относиться к форме, а материал – к содержанию. Это старая штука: те из вас, кто изучал философию, знают, что так – у Аристотеля. Это точка зрения не нова. Но тогда возникает следующий вопрос: кто, когда, на каких основаниях будет решать, что, применительно к данному исследованию, форма, а что содержание? Ведь задача стояла, на первый взгляд, довольно скромная. Но, с другой стороны, амбициозная – вычленить собственное поле социологии. Все это колеблется, осциллирует – то, что было формой, оказывается содержанием. До какой степени это будет происходить? Когда мы скажем, что здесь уже точно появляется предмет другой науки? Ведь предмет другой науки при ином рассмотрении может оказаться формальным. Кто будет здесь разделять формальное и содержательное? Это очень непросто.

В этом смысле не случайно, что в конце карьеры, в конце жизни Зиммель уходит от этого радикального утверждения о том, что социология может быть состоятельна только как формальная социология. Есть ранняя статья у Зиммеля «Проблема социологии», с которой начинается формальная социология, и есть поздняя статья, глава в «Малой социологии», – «Область социологии». Между ними не противоречие, но дистанция в четверть века, и эту раннюю работу, которая была сильно переделана много раз и уже в сильно измененном виде открывает «Большую социологию», надо хорошо понимать как некоторого рода великое предложение; это великая амбиция, которая позволила существенно продвинуть вперед социологию, но не соблазнила социологов как формирующийся профессиональный цех. Формальная социология оказалась прекрасной вещью. Но, проведя ряд исследований, Зиммель приходит в конечном счете к тому, что социология бывает разная. Бывает общая социология, которая в его описании оказывается ближе к тому, что можно было бы называть эмпирической философией истории: общество предполагается уже существующим, но не его структура, а его общие черты, дающие о себе знать в многообразии исторического движения, представляют здесь интерес. Бывает философская социология, которая исследует то, что можно было бы назвать теорией познания социальных наук (то есть основные понятия и принципы познания, которые в них берутся готовыми, не обсуждаются) и метафизикой (то есть теми высшими результатами, которые опять-таки в рамках частных наук интереса не представляют). И в собственном смысле социологией оказывается тогда все равно чистая, формальная социология.

Это все в «Малой социологии», и там же очень важное: Зиммель подчеркивает не раз, что общество – не менее реально, чем индивиды, что только целями познания определяется, интересует нас индивидуальный или коллективный субъект. Но очень важно иметь в виду, что если бы Зиммель утонул в речке в 17-м году, то мы не узнали бы ни о членении социологии на общую, философскую и формальную, ни о столь подчеркнутом внимании к обществу как коллективному субъекту, единству. А вот «Философия денег» и «Большая социология» остались бы. Основной корпус его трудов уже был бы создан. Он создан человеком, вдохновленным идеей формальной социологии, исследованиями обмена, теорией культуры. Для меня также очень важно – но я не могу здесь на этом останавливаться, просто пометьте – что основные социологические сочинения Зиммеля созданы в мирное время, а «Малая социология» – в разгар войны. Война бросает отсвет и на поздние социологические работы Вебера, но все же они написаны в большей части либо до ее начала, либо по окончании. Это не просто житейские обстоятельства, это имеет вообще большое влияние. Но вернемся к основному корпусу работ Зиммеля.

Зиммель был первым из классиков, кто обратил внимание на численный состав группы. Он был первым, кто сказал, что число участников взаимодействия имеет значение. Конечно, эти рассуждения не вырастают на пустом месте, и интерес к массам, к толпе, к тому, что происходит с человеком, который оказывается в общении со множеством себе подобных, – это интерес не специфически зиммелевский, это интерес эпохи. Найдите того, кто об этом не писал, кто этому не придавал значения. Но Зиммель говорит о другом. Он говорит о том, что надо буквально смотреть, сколько точно людей взаимодействует. Какое взаимодействие самое простое, если брать со стороны числа? Никому не может прийти это в голову, никто не может поставить вопрос так ясно, как Зиммель. Дюркгейм, который на рубеже веков был очень воодушевлен работами Зиммеля, этого в принципе сделать не может, потому что вся логика его аргументации не предполагает интереса к таким скучным вещам. В лучшем случае числа заинтересуют его там, где зайдет речь о больших числах – в статистике малые количества ему не интересны. Зиммель же рассуждает так: он говорит, что, на первый взгляд, самое простое взаимодействие – это взаимодействие двоих. Хорошо, а одиночество? Ведь одиночество – это социальный феномен, это тоже своего рода взаимодействие. Но на самом деле в одиночестве нет ничего естественного: не так, что бегает голый человек по голой земле и набредает на второго, и они начинают взаимодействовать, например, как гоббсовские люди. Не одиноки гоббсовские люди, и Зиммель это знает. Вы вот лучше представьте, сколько усилий вам пришлось бы приложить, чтобы остаться в одиночестве. Понятно, что кто-то, может быть, сейчас живет один в маленькой пятикомнатной квартирке, оставленной богатыми предками, и не понимает, о чем я говорю. Но мы, все остальные, подумаем, сколько должно совпасть разного рода усилий, чтобы мы оказались – каждый – вне какого-либо взаимодействия: чтобы никого не видеть, никого не слышать, чтобы не звонил телефон. Это сконструированное одиночество, одиночество само по себе отсекающее социальные воздействия. Оно результат предшествующих воздействий. Нужно до такой степени не хотеть общаться с другими, чтобы желать одиночества и произвести его. Нужно иметь для этого ресурсы, социальное одобрение, нужно воспринимать это также и как проблему, конечно. Все это лишь иллюстрация сложности данной формы.

Возвращаемся к вопросу «что является самым простым взаимодействием?». Одиночество – сложная штука. Может быть, самое простое – пребывание вдвоем? Возможно, что и так, но вопрос в том, какая самая простая в численном отношении социальная форма. Не устраивает Зиммеля в двоице то, что двое слишком сильно склонны к взаимной самоотдаче, то есть если только вдвоем – то здесь либо любовь, либо ненависть, которая ничем другим не сдерживается. Здесь имеет место беспрепятственное прохождение всякого социального импульса, принятие другого – беспрепятственное (в каком смысле? Представьте, что появляется третий. Скажем, вы ссоритесь с близким человеком, все ли вы ему скажете при третьем? Большой вопрос. Нужно дойти до страшных амбиций, чтобы двое себя не сдерживали. А если вы не ссоритесь, если у вас любовь до гроба? Третий вам явно не нужен.). Получается, что полнота самоотдачи, с одной стороны, делает это простейшим социальным феноменом, а с другой – таким, что, «закукливаясь», замыкаясь на себя, он не имеет интерфейса, выхода на более обширное социальное целое. Это простейшее взаимодействие, но не как кусочек более обширного. Значит, если мы хотим делить социальную жизнь в поисках самого простого, элементарного, мы до взаимодействия двоих можем не дойти. Да, их взаимодействие социально – но так социально, что из более широкого выпадает. Вот почему Зиммель предлагает считать простейшим взаимодействие трех. Третий представляет более широкий социальный контекст. Каким он может быть, этот третий? Это может быть третий, который действует по принципу «divide et impera» (разделяй и властвуй): третий, господствующий над этими двумя именно благодаря тому, что ему удается посеять рознь. Это может быть «tertius gaudens», «третий радующийся», тот, кто не учреждал эту рознь, но получает профит от того, что у них проблемы. Это может быть посредник, который помогает. Третий всякий раз обладает совершенно особой позицией; и именно благодаря этому, как только мы привлекаем третьего, мы получаем целое богатство, целый набор разнообразных социальных форм, между которыми есть одно общее – это все формы взаимодействия трех. Так построенное рассуждение – типичный Зиммель.

То же самое и в социологии пространства. То, что люди привязаны к каким-то территориям, любят родную землю или идут кого-то завоевывать, и что ландшафт влияет на их настроение или поведение – кто не знал этого до Зиммеля? Это было целое направление в социологии – географический, ландшафтный и прочий детерминизм. Но Зиммель говорит о социологии пространства, и с чего он ее начинает? Он берет кантовское понятие чистого и бескачественного пространства и говорит, что в таком виде пространство как форма вообще не может воздействовать на людей. Ведь что такое воздействие? Это когда на душу (а душа – это активное начало) что-то оказывает влияние. Поскольку пространство – это чистая форма восприятия, по Канту, то есть то, что имеет отношение к устройству самой души. Выходит, что душа сама на себя оказывает влияние? Нет! Она не может иметь причиняющей, каузальной силы. И все попытки доказать, что имеет место влияние пространства на человека или человеческие взаимодействия, совершенно бессмысленны. После этого он вдруг говорит: но все-таки есть такие ситуации, в которых какая-то важность пространства для взаимодействий обнаруживается, однако пространство значимо в таких-то и таких-то формах, и показывает в каких именно. Это абстрактное, чистое, философски рафинированное начало, предполагающее исследование пространства как чистой формы созерцания, возможно только для Зиммеля.

Сейчас мы находимся в опасной ситуации! Мы можем, как это делали некоторые солидные авторы, в том числе упомянутый выше Л. фон Визе, да и Д. Левин, пожалуй, тоже, искать систематические принципы у Зиммеля, строить каталог найденных им форм. В общем, не имею ничего против, но это путь в тупик. Зиммель обладал гениальной интуицией и огромными познаниями. Но, как следует из одного письма, которое сам он писал скорее в раздраженном состоянии, не так уж он высоко ставил интеллектуальные силы, которые нужны для занятий социологией. Он считал возможным не систематическое, но именно такое, как у него, поведение исследователя, который переходит от предмета к предмету, опираясь не на доказательства, но именно на усмотрение, интуитивное понимание того, как обстоят дела, а реальные события, реальные обстоятельства служили ему для иллюстрации этих интуиции. Недаром книгу о нем выдающийся специалист Дэвид Фрисби назвал «Социологический импрессионизм». Раз так, я оставляю вам возможность знакомиться с существующими каталогами или составлять собственные, а сам попытаюсь показать кое-что другое. В следующий раз мы поговорим о том, что такое априори по Зиммелю, как возможно общество. Дальше мы рассмотрим его аргументы, касающиеся некоторых специальных форм социального взаимодействия, некоторых форм обобществления.

Лекция 9

Георг Зиммель. Социологический плюрализм

Сегодня мы продолжим заниматься Зиммелем. Мы рассмотрим его социологический априоризм, посмотрим, что такое априори, о которых он говорит в начале «Большой социологии». Посмотрим некоторые примеры того, как он работает с социологическим материалом, а если останется время, затронем и «Философию денег». Не останется – перенесем на следующий раз, тем более что «Философия денег» очень хорошо примыкает по времени и по содержанию к ранним работам Вебера. То есть, когда мы рассмотрим «Философию денег», логично будет переходить к «Протестантской этике». Еще раз нужно будет посмотреть на то, как устроен его аргумент, что для него самое главное, потому что, если мы просто начинаем читать те или иные конкретные исследования Зиммеля, возникает вопрос, насколько их вообще можно назвать конкретными. У него нет ничего подобного, скажем, веберовским работам по социологии религии, нет ничего похожего на «Самоубийство» или «Элементарные формы религиозной жизни» Дюркгейма, на прикладные работы Тённиса. И в этом смысле понятно удивленное отношение к Зиммелю тех, кто знает уже довольно много о социологии по другим авторам: мы не увидим ничего похожего на конкретные исследования (не обязательно полевые), которые предполагают методичную обработку некоторого массива материала. Даже если он приводит конкретные примеры, совершенно непонятно, как получены его результаты, какое количество литературы обработано, кто служит для него в смысле источника главным авторитетом, насколько на эту литературу можно положиться, насколько можно оспаривать те результаты, на которые он опирается. «Часто говорят», «часто приходилось слышать», «недаром было сказано» – кем, при каких обстоятельствах, можно ли этому верить? Приводится пример из истории Древнего Рима, из германского права, из политической истории Англии… Где ссылки, где источники?.. Эта манера изложения, радикально ненаучная, эссеизм, фрагменты, блестящие мысли – не то, что мы называем наукой. Те, кто так и пишет, есть и сейчас. Это не совсем его последователи, но среди них, например, уж точно похожий на него знаменитый английский социолог польского происхождения Зигмунт Бауман. Мы читаем его (и хотя у него, не в пример Зиммелю, есть ссылки, попытка опереться на источники) – это все равно не то же самое, что работа над каким-то массивом информации, не важно, добытой в поле или, скажем так, в библиотеке.

И все-таки Зиммель – социолог в первую очередь потому, что у него социологически устроено мышление. Мало того, что оно устроено социологически, он сам его, собственно говоря, и устраивает. Он показывает, как должна быть устроена социологическая аргументация, социологический способ обработки материала, где социология – это нечто общее для разных наук, поскольку они имеют дело с человеческим взаимодействием, а где – самостоятельная наука с особого рода результатами. Естественно, если этот материал сам по себе недостаточно доброкачественный, то никакие способы обработки нам не помогут. И наоборот, это мы тоже хорошо знаем, если у нас просто есть желание пойти посмотреть, выяснить: «А что там, в этом месте, есть что-то интересненькое?», то, как правило, ничего интересненького там найти не удается, а если удается, не получается рассказать так, чтобы это стало находкой.

Мы возвращаемся к тому, как устроено социологическое мышление, и к тому, как Зиммель обосновывает свой способ социологизирования. Я в прошлый раз говорил, что центральное понятие для него – взаимодействие. И поэтому нельзя говорить, например, что отдельный человек, индивид, представляет собой нечто более первичное. Действительно, если для нас на первом месте стоит взаимодействие, значит, индивиды – это узловые пункты пересекающихся взаимодействий. Не взаимодействие есть результат того или сочетания или действия разных индивидов друг на друга, но наоборот, индивиды – узловые пункты взаимодействий. Все прочное, все субстанциональное растворяется в относительности взаимодействия. Почему в относительности? Потому что, если нет ничего прочного, то все то, что мы принимаем за прочное, все то, что видится нам как прочное, – на самом деле лишь относительно прочное. Сейчас оно здесь, а через некоторое время его уже нет. Только-только появилось, утвердилось, и показалось, что теперь мы достигли чего-то несомненного, – и снова оно взламывается, растворяется, расщепляется, перестает быть тем, чем казалось до сих пор. Поэтому часто социологию Зиммеля называют релятивистской. Слово «релятивизм» имеет несколько значений. Во времена Зиммеля значение могло быть почтенным, по крайней мере отчасти, в том смысле, что отсылало к теории относительности, реляционной теории. Но и тогда говорили, что релятивизм в отношении ценностей, каких-то утвердившихся норм и традиций – штука не очень хорошая. Сейчас, когда говорят о релятивизме, как правило (потому что научный и философский язык сильно оторвались от повседневного языка в том числе и для образованных людей), имеют в виду в первую очередь негативную составляющую – у человека нет ничего прочного, ничего святого. Многие, мы помним это, и в те годы упрекали Зиммеля за то, что он релятивист: не относится с пиететом и трепетом ни к чему из того, что исследует, не рассматривает это как некоторую незыблемую ценность саму по себе, а всегда смотрит, откуда она взялась, что делает эту ценность ценностью, что делает это ценное ценным. И мало того, он смотрит на все возникшее когда-то с точки зрения его генеалогии, условий возникновения, хода, становления и тому подобное. Подход, который в очень большой степени обязан своим авторитетом и, если угодно, модой в философии и социологии Ницше. И Тённис, и Вебер были, как принято говорить в Германии – «grolie Nietzscheleser», то есть большие читатели (и почитатели, хотя это уже не перевод, а интерпретация) Ницше. Те, кто Ницше читал очень много и на кого Ницше повлиял очень сильно. Так вот, эта ницшеанская составляющая, генеалогический подход – это то, что в истории философии, как правило, связывается с именем Ницше. Его влияние мы видим и в социологии. Но, повторяю, здесь есть и вторая сторона (и она есть и у Ницше), она в том, что говорит Зиммель: все ставшее когда-то погибнет. Он не говорит, что это хорошо, не говорит, что человек должен быть преодолен, но как социолог и социальный философ он говорит: «Это – ставшее, раз оно возникло, значит, оно исчезнет или, возможно, уже находится на пороге исчезновения». Ни один настоящий традиционалист, консерватор, тот, кому дороги его родные воспоминания, обычаи, народный дух, никогда не согласится с социологом – социолог всегда будет для него проклятым релятивистом. Ни один государственник тем более не согласится. Для него, государственника, есть народ в его политических границах, а для Зиммеля – связи, малые и большие подвижные круги обобществлений. Даже Дюркгейм и Вебер все запихивали, извините за вульгаризм, внутрь государства-контейнера. Разве что первобытные формы жизни не соотносятся с этими границами. А Зиммель, конечно, был немецкий патриот, но сама логика его социологии другая: написал он письмо Дюркгейму – и состоялось обобществление. Привезли товары из-за моря – состоялось обобществление. Двое влюбленных клянутся в верности – это происходит внутри каких-то границ, но им все равно, да и потом измена или иной крах… Где тут субстанция народного духа, где тело нации? К Зиммелю было в этом смысле вполне определенное отношение. Сейчас же мы должны слово «релятивизм» понимать в обоих смыслах – не только учитывать обыденное значение, присутствовавшее во времена Зиммеля, но, может быть (помимо этого смысла образованная часть общества понимала и другой), и то, что «релятивизм» имеет и точное техническое значение, которое именно как техническое имеет идеологическую окраску. Релятивизм – это представление об относительности всего, что кажется прочным, и о том, что все это прочное мы исследуем в соотношениях с чем-то другим, вторым, третьим, четвертым и так далее. Никогда ничего нет самого по себе – только в отношениях. На прошлой лекции мы говорили, что позднейшие рассуждения Зиммеля о том, что при определенном интересе познания обнаруживается «общество как субъект» и его «свершения» («Leistungen») (а я бы еще добавил, снова напоминаю, что этот интерес особенно акцентируется в дни войны и при патриотическом настрое). В общем, на это можно по-разному смотреть, главное, не пытаться обнаружить здесь единство, последовательность или, наоборот, недоразумение.

Теперь делаем следующий шаг. Это все было достаточно просто, возможно даже занудно, но всякое занудство нам требуется перед более сложными, может быть, чуть более веселыми вещами. И пойдем все тем же путем, не пропуская ничего. Стартуем снова с взаимодействий.

Это тот кусочек рассуждения, который мы с вами прошли. Теперь добавляем еще один маленький кусочек. Значит ли, что тот, кто вступает во взаимодействие, индивид, есть производное от взаимодействия? Потому что по всему ходу предшествующего рассуждения получалось: индивид – это производное от взаимодействия. И надо сказать, что в начале своей научной карьеры Зиммель, в общем, был готов рассуждать практически именно так. Возьмем одну из центральных глав одной из основных его работ (она составлена, как и всегда у Зиммеля, как собрание больших трудов, а не монография от начала и до конца. Это собрание отдельных блестящих и в себе завершенных отрывков, внутренние завершенные отрывки чего-то большего, целого – но здесь оно прерывается) «О скрещении социальных кругов» из «Социальной дифференциации». И там Зиммель дает одну из сильных, но очень уж радикальных трактовок того, что собой представляет индивид. Подчеркну, он ее дает в раннем своем сочинении, потому что «О социальной дифференциации» – это 1890 год. И что мы там видим? «Каждый человек, – говорит Зиммель, – является членом какого-то социального круга и, скорее всего, даже не одного». Как он себя ведет в этом социальном круге? Так, как в нем принято, как ему следовало бы себя вести. Ну, скажем, отец семейства ведет себя в семье так, как должен вести себя отец семейства. Но потом он выходит за пределы своего родного дома и отправляется на службу, в офис, или, как хороший христианин, в церковь помолиться. Или после офиса, или церкви самое время – отправиться в клуб и пообщаться там с другими такими же отцами почтенных семейств. Это разные социальные круги, и в этом случае его поведение не выбивается из того, что принято в его социальном кругу. Индивидуально ли его поведение? В очень малой степени, иначе он не мог бы быть членом своего клуба, прихожанином церкви и тому подобное. Но если он не индивидуален ни в одном из этих кругов, то откуда берется его индивидуальность? Она берется из их скрещения. И чем в большем количестве кругов человек принимает участие, тем более он индивидуален за счет набора многоразличных кругов, которые пересекаются именно в нем. Конечно, если мы застаем общество, социальную жизнь на этапе сравнительно малой дифференциированности, то обнаруживаем, что социальный круг, в котором принимает участие тот или иной индивид, допускает сравнительно большую, скажем так, не свободу, а область изменчивости, то есть можно быть членом того же самого круга, не очень сильно походя по его канонам на других таких же, как ты. Это означает, что стандартизации поведения, образа жизни, мотивов и тому подобного при малой дифференциированности социальных кругов не так уж много. Напротив, чем больше дифференциированных социальных кругов, тем более унифицированным становится поведение. Это очень легко понять: допустим, если мы приедем в Англию и перейдем в Манчестере на улицу, недалеко от которой жил Теодор Шанин, мы увидим, что в этом районе сохранилось очень много маленьких лавочек, старых английских магазинчиков, где есть все. Там хозяин, он же и продавец. Вот мы зашли в один, другой, третий – это все владельцы одного и того же типа, но они могут между собой очень сильно различаться, и нас это не сильно удивляет. Если мы зайдем в двух шагах от этого места в огромный магазин, супермаркет, то увидим абсолютно стандартизованное поведение кассиров, продавцов, охранников. Будет ясно, что вы попали в совершенно другую обстановку в отношении способности людей к определенного рода реакциям.

В 1995 г., когда тогдашний состав факультета Московской высшей школы социальных и экономических наук проходил стажировку в Манчестере, с нами был основатель нашего факультета и первый декан Геннадий Семенович Батыгин, человек очень интересный и любящий поэкспериментировать в социальной жизни. Однажды он зашел в такой большой магазин, в супермаркет, и не взял сетку для продуктов, поскольку хотел просто посмотреть. Когда он выходил, охранник очень заинтересовался, почему человек выходит без товара и без сетки. И стал его спрашивать: «Зачем вы вообще пришли в этот магазин?». Представьте, огромный и дешевый магазин, люди, которые набирают сетки или тележки продуктов. На вопрос: «Что вы здесь делали?», он ответил: «Я хотел купить полное собрание сочинений Герберта Спенсера». Как вы знаете, англичане – народ, склонный к юмору, и когда попадаешь в академическую среду, надо быть готовым к тому, что с тобой будут шутить в самый неожиданный момент. Думаю, если бы он так пошутил в университете, то ничего бы не было. Думаю, что даже в обычной лавке он мог бы так ответить. Но в магазине сети «Альди» этот номер не прошел. Его милая шутка вызвала довольно серьезные подозрения, хотели звать полицию, даже вроде позвали, но потом все обошлось. Почему? Вот стандартизированность реакции – назовите это поведение тупым, машинообразным, и если мы посмотрим на устройство типичного поведения в разнообразных социальных кругах хорошо дифференцированного общества, то увидим, что это, вообще говоря, очень характерная вещь. Реакция у людей унифицирована. Говорит ли для нас с вами Зиммель что-то новое? Нет, мы все это прекрасно знаем без него. Но Зиммель внес свой вклад в понимание того, во что превращается современная социальная жизнь. Это знание становится банальным. Для того, чтобы сказать, как устроены реакции, формализованная, обезличенная, де-индивидуализированная социальная жизнь в различных социальных кругах, нет никакой нужды читать Зиммеля. Знание стало банальным. Но этот пример нам важен по другой причине: мы видим здесь, что Зиммель, тем не менее, пытается спасти индивидуальность – уже с самого начала. Он понимает, что индивидуализм современного общества нарастает. Он видит, что, с одной стороны, нарастает массовидность и формализованность, обезличенность социальной жизни, и видит, с другой стороны, нарастание индивидуализма – и объясняет это через скрещение социальных кругов. Чем это его не удовлетворяет на следующем этапе? В первую очередь, тем, что такой индивидуализм является количественным в отличие от качественного индивидуализма.

Что это означает? Мы знаем, что двух полностью одинаковых вещей нет, не о том речь. Но даже заметные, значимые различия могут быть очень разными. Вот, например, выпущена партия в сто тысяч холодильников, потом приходит певец и предлагает (хотя вы уже не помните этой песни): «Давай покрасим холодильник в черный цвет». Стоит сто тысяч белых холодильников, а вот один черный. Индивидуален ли этот холодильник? В этом смысле – да. Появляется, например, мода носить кольца в носу. Прекрасно, у всех три кольца в носу. Появляется тот, у кого четыре. Индивидуально? Да, индивидуально. Мы говорим о количественном добавлении кольца, в другом случае – об изменении цвета, который не меняет качественных характеристик этого холодильника. Он такой же, как и непокрашенный. Мы можем в случае с любой вещью или с любым человеком понять, как нарастает эта индивидуальность или индивидуализированность за счет такого накопления и вычитания каких-то распространенных свойств. Но если мы сопоставим это с индивидуальностью, например, великих мастеров культуры – Гёте, Ницше, Роденом, Микеланджело, Рембрандтом… Кого я называю? Тех, о ком Зиммель писал. Каждому из них он посвятил работы, от эссе до довольно обширного сочинения. Если мы берем их, можем ли мы сказать, что здесь тоже речь идет о чисто количественных характеристиках? Разумеется, нет. Мы с вами Гёте еще раз вспомним, когда будем говорить об идеальной типологии по Веберу и о том, что такое индивидуализирующий метод. Гёте вообще был одной из любимых фигур для немцев на переломе веков, они по разным поводам к нему обращались. Для Тённиса, Зиммеля, Вебера, для американского философа и социолога Кули, Гёте – одна из величайших индивидуальностей в истории. Не только поэт, не только философ, но и великая индивидуальность, неповторимая личность. Одну из главок своего сочинения о Гёте Зиммель начинает словами: «Человеку важно быть не просто другим, но более другим, чем другие». Это значит: полноценность так-бытия, не сводимая к набору индивидуальных характеристик.

Мы могли бы сказать, как уже опытные социологи: «А зачем нам неповторимые личности?». Если задать этому Гёте какой-нибудь вопрос, если он попадет у нас в выборку – он на него ответит как типичный мещанин своего времени и никакого интереса его ответ как индивидуальный представлять не будет. Так сказали бы мы, но так не готов сказать Зиммель. Напоминаю, великие возрожденческие личности (в первую очередь это те, кто жил в эпоху Возрождения, но ренессансный тип личности – более обширное понятие, это многосторонняя, развитая в самых разнообразных отношениях личность, вносящая свой вклад в мировую культуру в самых разных областях, и всякий раз этот вклад несет печать ее неповторимой индивидуальности; это также определенный политический характер) для Тённиса – исток, начало разрушения Gemeinschaft 'ного типа организации социальной жизни, движение в сторону Gesellschaft'a – в силу своего своеволия, в силу того, что сущностная воля гемайншафта не представляет для нее ценности и не может быть сдерживающим началом, которое мешает личности действовать по своему усмотрению. Для Зиммеля дело обстоит иначе. Для Зиммеля тот вклад в культуру, который вносят эти личности, – высшее проявление человеческой способности. То есть, в сущности говоря, так мог бы каждый, если бы развился так же, как эти великие. Но что это означает? Это означает, что в каждом есть нечто такое, что на самом-то деле нельзя свести просто к этому месту пересечения взаимодействий. Что нельзя релятивировать. Демократического пафоса, пафоса признания во всех творческого начала у Зиммеля нет. Его культурный аристократизм сталкивается с социологическим демократизмом или плебейством. Если личное не признать, тогда произойдет тотальная социологизация всего аргумента. Индивид становится тогда исчезающе значимым. То есть его значение признается лишь постольку, поскольку у социальных взаимодействий должны быть какие-то узлы или, как скажет впоследствии Луман, испытавший огромное влияния Зиммеля, речь может идти о вменении. Например, мы говорим, что кем-то совершено такое-то действие. Почему мы это говорим? Потому, что человек – автор своего действия, или потому, что нам удобно вменять какое-то действие конкретному человеку.

Например, представьте себе, что вы исследуете коррупционные механизмы по разного рода источникам, у вас получается, скажем, что среднее количество взяток в определенной области социальной жизни – на 10 тысяч человек столько-то. А потом вам говорят – ну, хорошо, докажите, что это не взятые с потолка цифры. Но вы, например, не проводили собственных исследований, а опирались на судебную статистику, вот приговор: «Иван Иванович осужден за взятку». То есть каждая взятка была дана и принята определенным человеком. Но потом вы говорите: «Для нас это совершенно не важно. Посадили бы этого, на его месте был бы другой, потому что таково устройство, это воспроизводящаяся ситуация, ситуация, при которой невозможно продолжать экономическую деятельность, если не возмещать транзакционные издержки». Все обезличивается – это наш, социологический, способ мышления в больших масштабах. Если мы будем авторизовать каждое наблюдаемое нами действие, то вместо выявления регулярностей мы получим историю, например, магазина номер 15, у которого каждый год сажают директоров за одно и тоже.

Поэтому то, что делает Зиммель, имеет отношение к нашему социологическому способу мыслить; он ставит перед нами вопрос: зачем нам личное начало? В лучшем случае – для выяснения типичных мотиваций, но если мотивация типична, то что в ней личностного? Если мы это не авторизуем, тогда в этих регулярностях человек есть индивид, то самое, что Луман называет точкой вменения, – кому в конце концов вменяется взятка? Есть конкретные два человека, у них есть имена, фамилии и судебные перспективы. Зиммель, как мы видим, с самого начала отказывается идти по этому пути как по единственному. Он понимает всю правомерность такого подхода. Он прописывает нам, как это получается: вот круги, в них вписаны люди, вот группа со своими традициями и принципами солидарности – все нормально. Но что-то ненормально, чего-то не хватает Зиммелю. Он говорит, что этого недостаточно. Он заявляет: верю, мол, в человека. Это глупо. Не глупо, конечно, верить в человека, но это не аргумент для ученого. Значит, нужно находить какие-то другие способы и подходы, и это как раз одна из причин, по которой Зиммель постоянно соскальзывает в философскую постановку вопроса (или наоборот, если бы мы брали его как философа, которого постоянно заносит в социологию). Он понимает, что будет, если он останется внутри только социологии – она его сожрет. Она превратит его аргумент в сугубо социологический и социологистический, аргумент, который в конечном счете сводится к следующему: все, что внутри обобществления, взаимодействия, внутри общества, – у этого всего конечной причиной, последним основанием является вот это самое взаимодействие, вот это самое общество. Тот самый социологизм, который так прекрасно развит и представлен, введен его великим современником Дюркгеймом. Недаром взаимопонимание на теоретическом уровне между Зиммелем и Дюркгеймом, его школой очень велико. Недаром Дюркгейм видит одно время в Зиммеле соратника.

Теперь сделаем еще один шажок. Поскольку, как я упомянул, он постоянно соскальзывает в философский аргумент, понимания недостаточности чисто социологического, для него существует еще и философская социология. Потому что те вопросы, о которых до сих пор шла речь – это вопросы интерфейса философии и социологии. Без философии социология, возможно, не могла бы их решить. Но для самой философии эти вопросы неинтересны, если нет социологии.

Несколько шагов дальше в этом направлении. Итак, дано, что мы изучаем взаимодействия, социальные круги, индивидов, и дано также утверждение, что в каждом индивиде (поскольку они представляют для нас исследовательский интерес, и мы выстраиваем некую систему аргументации) есть некое нерастворимое в социальном взаимодействии индивидуальное начало. Нерастворимое, несводимое и не производимое за счет взаимодействия, и не производимое за счет обобществления. Если бы Зиммель был более примитивным мыслителем, можно было бы просто сказать: а философия учит нас что… и далее по пунктам. Если социологи с этим не согласны, значит, они просто отстали философски. Зиммель же поступает по-другому. В знаменитой работе «Как возможно общество?», помещенной в первой главе «Большой социологии», он рассматривает этот вопрос философски, но как социолог. Что значит, что эта работа помещена внутри главы? Устройство «Большой социологии» таково, что она состоит из нескольких очень больших глав, так что они сами тянут на монографию, но сами главы, помимо основного текста, содержат экскурсы, в каждой главе их может быть от одного до трех. Первый экскурс – это экскурс по проблеме «как возможно общество?». Что за странная формулировка? Мы уже говорили о ней на вступительной лекции. Вопрос о том, как нечто возможно в его кантианском виде, – это не вопрос о том, как возможно сделать то, чего нет, а вопрос о том, каковы условия того, что есть. Например, если мы вспоминаем Канта, то речь идет о вопросе типа «Как возможно чистое естествознание?», то есть точное и математическое. Откуда берется этот вопрос у Канта? Например, из того, что существуют данные опыта, но сколько мы их ни накапливаем, мы не можем получить с полной достоверностью те ответы, которые нам нужны в смысле неких универсальных законов. От того, что яблоко упало с определенным ускорением 125 раз, – ничего не следует. Оно может в 126-й раз упасть по-другому. Поскольку, тем не менее, математика и математическая физика существуют, и все у них получается во времена Канта, нужно ответить на вопрос – как это возможно? Он говорит, что существует такая штука как устройство познавательной способности человека, существуют чистые формы созерцания, то есть организация любого возможного опыта как внутреннего, так и внешнего, – это пространство и время. Если бы их не было, не было бы возможности получать нечто сугубо теоретическим путем, но так, что потом тот опыт, который у нас будет, так или иначе уложится ну, скажем, в формулы, полученные математиками или физиками. Потому что какой бы опыт у нас ни был, это всегда опыт, организованный в формах пространства и времени.

Какое это имеет отношение к постановке вопроса у Зиммеля? Самое прямое. Прежде всего, как я уже говорил, Зиммель в центральный для его социологического творчества период является кантианцем. Кантианство у Зиммеля специфическое – вся, или почти вся, классическая социология, за исключением Тённиса, кантианская или неокантианская. Так или иначе, кантовские постановки вопроса – это не просто какая-то прихоть или архаика, это тот язык, на котором говорит социология его времени. Неокантианская философия представлена в Германии двумя крупнейшими школами. Неокантианская социология – Максом Вебером. Зиммель, не примыкая окончательно ни к одной из школ неокантианства (хотя и близок к той, к которой близок и Макс Вебер), разрабатывает собственную версию неокантианства. Поэтому в разгар его социологических штудий прочитать серию лекций по Канту или поставить ключевой теоретический вопрос его работы в кантианских терминах – нечто вполне само собой разумеющееся. Язык Канта и кантовской философии – это язык философии с большой буквы во времена Зиммеля.

Как рассуждает Зиммель? Смотрите, говорит он, если бы у нас был наблюдатель универсальный, а по другую сторону у него были бы те, кого он наблюдает, то есть люди, вступающие во взаимодействие, то тут было бы еще примерно все ясно. Ясно, что, подобно тому, как физик наблюдает падение предметов и со стороны изучает все, что с этим связано, или геометр строит чертежи геометрических фигур, социолог также со стороны смотрит на то, что происходит с социальной жизнью. Но ведь речь идет не об этом. Речь вовсе не о том, как возможна социальная жизнь для социолога. Речь о том, как вообще возможно общество. Это значит, что по отношению к обществу нет универсального наблюдателя. Это значит, что каждый, кто принимает участие в социальном взаимодействии, есть и участник, и одновременно его наблюдатель. Наблюдение – это аспект обобществления. Если бы не было наблюдения, общество ни для кого не представлялось бы единством, то есть чем-то таким, что есть. Если бы оно не представлялось тем, что есть, то его бы и не было. Потому что единство общества – это результат взаимодействия, участники которого считают, что общество есть. И это не просто их субъективная точка зрения, которая может быть изменена, но нечто такое, что неотъемлемо от самого участия во взаимодействии.

Идем дальше. Три независящих от опыта, то есть априорных аспекта самоорганизации общества, три априори называет здесь Зиммель. То, что не зависит от опыта, то, что предшествует опыту, что делает возможным всякий социальный опыт. Первое, очень любопытное, априори состоит как раз в том, что мы не можем, участвуя в обобществлении, не видеть другого в той или иной степени обобщенно. То есть каждый участник взаимодействия для нас не только он сам, но и пример того, чем он является. Типичный офицер, типичный школьный учитель и так далее. Я думаю, что у многих из вас должно возникнуть «дежавю», потому что вы позднейшую социологию знаете лучше классической. Многие думали, что это Шюц, а это уже Зиммель. То, что привыкли называть обыденными типизациями, есть не только в феноменологической, но и в более ранней социологии. Зиммель не ограничивается только этим аспектом. Он говорит очень интересные вещи в этой связи – он говорит также и то, что никогда бы не сказал социолог следующего поколения, а именно, что этими взаимными типизациями дело не ограничивается. Каждый из нас, говорил Зиммель, является не только фрагментом общего типа, но и фрагментом нас самих. Это означает, что каждый из нас фактически не дотягивает до того целостного образа, который позволял бы сказать (повторяю, вслед за Шюцем): Иван Иванович Икс всегда действует, как типичный Иван Иванович Икс. У Зиммеля все сделано с прицелом на внутренне отношение человека к себе, к тому, что он представляет собой не такое уж хорошо собранное единство фрагментов и проявлений, но эта целостность, специфика данного конкретного человека как всегда равного себе, – априорная предпосылка того, что с ним можно иметь дело, что социальное взаимодействие возможно. Потому что, с одной стороны, мы не могли бы, например, взаимодействовать с продавцом в магазине, если бы он не вел себя как продавец в магазине. С другой стороны, мы не могли бы образовывать какие-то личные связи с кем-то из знакомых, если бы он всегда вел себя то как продавец, то как шофер, то как член клуба, и в нем бы абсолютно ничего не осталось от того Ивана Ивановича Икс, которого мы знаем и любим, а была бы функция типичного исполнения роли (слова «роль» Зиммель не употребляет, оно в социологию входит позже, хотя вся логика аргументации устроена таким образом, что это слово напрашивается). Если бы у него не было единства его Я, которое в некотором проявлении выглядит так, как если бы оно существовало всегда, а не только при данных конкретных обстоятельствах… Поясню это еще раз. У нас с кем-то устанавливаются личные отношения, но этот же человек в других обстоятельствах, выполняя иные задачи, ведет себя как типичный, скажем, офицер, каким его представляет штатский. И штатский думает, в том числе и в делах личного общения, что его знакомый – это «на самом деле, типичный офицер». Но что такое «на самом деле»? Это некоторое усиление того, что дано эмпирически, личное начало, представляющее другого как «по сути» офицера, а не просто «пучок ожиданий», как потом говорил о понятии роли Парсонс. Нам нужна типизация целостной индивидуальности, являющей себя в типичном социальном поведении. Если нет этого «на самом деле», взаимодействия оказываются невозможны. Обратим внимание на то, что здесь происходит именно интенсификация социального, которая как бы поднимает его с уровня простой эмпирической данности к уровню априорных условий: обобщенность общественного означает, что оно не равно тому, что есть во взаимодействии здесь и сейчас.

Второе априори вытекает из первого. Если человек целиком исчерпывается социальным взаимодействием, если за пределами этого взаимодействия ничего нет, это значит, что взаимодействие невозможно. С одной стороны, оно невозможно, если нет типизации, если в одну из этих типизации не входит типизация целостной индивидуальности. С другой стороны, невозможно, чтобы за этим обобщенным мы не предполагали нечто в принципе не могущее войти в обобществление.

Вот пример. Когда я был маленьким, на XXII съезде КПСС была принята новая программа партии: предполагалось, что к 1980 году будет построена материально-техническая база коммунизма. Народ не понимал, что такое материально-техническая база, и просто говорил, что в 1980 году будет построен коммунизм. И вот, прогуливаясь с отцом по городу своего детства, Нижнему Тагилу, я спрашивал его, доживем ли мы до коммунизма? Отец отвечал – я нет, а ты точно. И мы шли по дороге, где уже прорастали живые свидетельства этого нового. Там была булочная-автомат. Это были стеллажи, которые перемещались, полочки за стеклом, и, бросив в прорезь, например, 15 копеек, можно было безо всякого продавца купить буханку хлеба. Точнее, продавцы были за кадром, они клали булки в эти стеллажи – и иногда мы их видели. Но непосредственно общение с продавцом отсутствовало. К чему я это рассказываю? Представьте себе, вот булочная-автомат, а теперь вы приходите в обычную булочную. Там продавец берет деньги и дает булку. В чем разница? Вы можете ничем не обмениваться с продавцом, никакими репликами. Хуже того, вы можете не просить булку у продавца, вы можете взять ее своими руками с витрины и потом дать без сдачи столько денег, столько должны. Все. В чем же разница? Почему в одном случае есть взаимодействие, а в другом (с автоматом) нет? Конечно, продавец, его личность не исчерпывается взаимодействием. Правильно, не исчерпывается. Но нам-то что с этого? Это важнейший вопрос. Если смотреть чисто функционально, разницы почти никакой нет. Что и приводит к появлению разных автоматов по продажам там, где раньше были живые люди: булочники, телефонисты, билетные кассиры, контролеры и так далее. Что появляется в случае с продавцом, чего нет у автомата? Наличие внутреннего мира, личности, которая не исчерпывается социальным взаимодействием. Это априорное условие возможности социального взаимодействия. Если мы скажем, что у одной продавщицы внутренний мир богаче, а у другой беднее… Богатый внутренний мир может быть явлен во взаимодействии через добрую шутку, через участливое замечание или пожелание доброго дня, или другими человеческими проявлениями, на которые не способны пока даже самые лучшие автоматы, но этот мир может и не быть явлен. Вы никогда не перепутаете в прямом общении автомат с человеком, потому что здесь вопрос не в том, что там «на самом деле», а в том, что само это взаимодействие так устроено, что каждая из сторон, не только вы, но и продавщица с более ограниченными познаниями в социальных науках, чем у вас, не может не достраивать (даже не отдавая себе отчета) некое иное, то, что не исчерпывается во взаимодействии, но что прямо в него входит. Она не принимает вас за голую функцию, за машину по выдаче денег, как и вы ее не принимаете за машину по выдаче булок. Зиммель не сравнивает человека с машиной, это делаю я, для того, чтобы заострить смысл его рассуждений. А смысл их очень важный, и заключается он в следующем: независимо от того, что вы могли бы найти при независимом исследовании, независимо от того, как обстоят дела «на самом деле» – не будет этого предположения со стороны каждого из участников, что есть некая не увиденная, не явленная, но оттого не менее важная сторона у всех тех, кто задействован в этом обобществлении, не будет и самого обобществления.

Переходим к третьему априори. Третье априори может быть наименее интересно, но оно также нуждается хотя бы в небольшом разъяснении. Дело в том, что каждое из тех занятий, которому придаются люди в социальной жизни, некоторым образом согласовано с другими занятиями других или тех же людей. Что это означает? Например, если есть позиция пекаря, то есть и позиция продавца хлеба. Если есть их позиция, то есть позиция мукомола. Есть позиция производителя. То есть все эти позиции между собой согласованы – тот, кто покупает этот хлеб, тот, кто хочет его есть, и есть, в частности, чтобы жить, а жить, чтобы делать нечто, занимая какую-то позицию. Смотрите, что здесь получается? Здесь получается довольно-таки миленькая картинка функциональной согласованности, гармонии. Известно, что знаменитый Фридрих Тенбрук писал, что структурный функционализм и зиммелевский подход имеют много общего, только у Зиммеля не было общества, которое все объемлет, а были отдельные обобществления. Не забудем, что все это предполагается уже концепцией дифференциации. Есть большая система и есть отдельные части ее, которые нужны и друг другу, и целому. Зиммель говорит нам: «Посмотрите, как хорошо согласованы между собой позиции». Так мог бы сказать и Парсонс, но Зиммель дальше говорит то, что Парсонс никогда бы не сказал. Он же знает, что согласованность позиций внутри обобществления не означает согласованности действия людей – люди не исчерпываются действиями внутри согласованных позиций. Действия могут быть хорошо скоординированы, но могут быть и вообще не скоординированы. Как это возможно? Из того, что было сказано, ясно: если человек априорно не равен ни самому себе, ни каждой из своих позиций, если человек, для того, чтобы быть внутри взаимодействия, априорно должен быть и вне взаимодействия, то также априорно в каждом обобществлении существует некое равновесие согласованного и несогласованного поведения. Если все будет полностью согласованным, будет коммунизм, что маловероятно. Если полностью несогласованным – будет полная анархия, что тоже маловероятно. Между этими полюсами полной согласованности и полной несогласованности должно находиться любое обобществление. Но это – так сказать, сугубо объективистский взгляд. Здесь же важно еще вот что. Прежде всего, заметим, как внезапно появляется у Зиммеля большое общество, общество как объемлющий космос социальности. Далее, зафиксируем еще этически-мотивационную составляющую его рассуждений. В частности, Зиммель здесь оперирует с понятием «профессионального призвания» («Beruf»), которое явным образом навеяно «Протестантской этикой» Вебера, о которой нам только предстоит еще говорить. Но даже не забегая вперед, мы можем сказать: через профессиональное призвание происходит вот эта гармонизация личного мотива и личного вклада: если я что-то делаю «по призванию», то я хочу знать или верить в то, что это нужная обществу деятельность! То есть дело не просто в том, что в некотором объективном порядке всё и вся прилажены одно к другому, но в том, что здесь «почему» (каузальная связь) дополняется «для чего» (индивидуальными социальными мотивами людей). Так общество оказывается – говоря языком Канта – царством целей, о котором тот писал в «Основах метафизики нравственности», что это «систематическая связь разумных существ через общие им объективные законы».

Лекция 10

Георг Зиммель. Формальная социология и денежная культура

Сегодня мы еще занимаемся преимущественно Зиммелем и, может быть, дойдем до такого момента, когда станет ясно, где и как к нему подсоединяется Макс Вебер (более исторически, но также и логически). Еще несколько важных моментов, касающихся Зиммеля, отчасти пересекающихся с тем, что я уже говорил, отчасти совсем новых. В прошлый раз мы говорили о том, что Зиммель, очерчивая проблематику формальной социологии, видит, как она превращается во всепобеждающий социологизм, то есть в стремление через социологические механизмы и социологические объяснительные средства завоевать все пространство социального знания, и он не хочет этого, и именно поэтому уделяет столько внимания тому, что не помещается внутрь социологического способа объяснения. Именно поэтому я, в свою очередь, говорю так много про его социологический априоризм. Хотя по объему экскурс «Как возможно общество?» занимает не так много места в его «Большой социологии», я говорил об этом довольно много, чтобы показать, как Зиммель пытается найти внутри самой социологии то, что социологией не исчерпывается. Показать, как само социальное становится возможным благодаря тому, что есть нечто не социальное. Хотя и формулирует он это немножко иначе, не в тех терминах, которые я использовал сейчас. Но вообще, не только в этой априористике, но и в целом в способе своего исследования и изложения Зиммель постоянно меняет позиции, меняет точку зрения. Не в том смысле, что одна социологическая точка зрения сменяется другой, а в том, что именно постольку, поскольку он рассуждает как социолог, он оказывается вынужденным привлекать иные, не социологические или не вполне социологические темы или способы объяснения. При исследовании практически любой области социальной жизни Зиммель уделяет достаточно много внимания как тому, что мы бы на современном языке назвали, например, «социологическими механизмами», так и тому, что является собственно содержательной точкой зрения применительно к той или иной сфере социальной жизни. Я имею в виду следующее. Сравним исследование религии у Зиммеля и у Дюркгейма. Дюркгейм, как мы помним, объясняет социальное социальным, а что это значит применительно к задаче объяснить функции сакральных предметов или совершенно конкретные аспекты простейших религиозных верований? Он их рассматривает с содержательной точки зрения, и, благодаря его посредничеству (он читал и кратко пересказал книги, которые нам неизвестны), мы знаем и про чурингу, и про ману, и про отдельные аспекты тотемизма, и про специфику разных ритуалов в разных местах. Дюркгейму нужно рассказать про чурингу, чтобы показать, как работает социальный механизм сакрализации обычного материального предмета. Но что если задать вопрос, есть ли какая-то внутренняя логика в развитии и взаимосвязи отдельных верований или во взаимосвязи отдельных аспектов того или иного культа, логика, которую не нужно во всякий момент объяснять через социальный механизм ее производства? Это совсем не простой вопрос. У него две стороны, и Дюркгейм не до конца справляется с ним. Одна сторона – это признание собственной логики за символизмом верований и ритуалов, то есть признание того, что они имеют внутренний язык, внутренние правила, внутреннюю динамику. Вообще-то Дюркгейм это признает, но на этом все кончается; он не дает нам увидеть собственную логику этого языка сакрального в ее конкретике. С другой стороны, Дюркгейм – сторонник модерна, модернист и сциентист. Наука Нового времени отличается от прочих видов знания именно тем, что она и есть то самое знание, – знание как таковое, в отличие от тех старых и более примитивных родов знания, к которым социолог относится как в объекту исследования, но не усматривает в них достоинств собственно знания. Но с обеих сторон он подвергает себя опасности, и недаром впоследствии его критиковали именно те, кто стольким ему обязан: и Люсьен Леви-Брюль, и Клод Леви-Стросс, и Мери Дуглас. Объясняя архаическое сакральное социальным, он слишком спешил дать общее толкование, не изучил эту внутреннюю логику. Но мало этого! Он не довел до конца свое рассуждение в части современного знания, он не показал, как социальная, а также, замечу, и пространственно-временная организация современного общества порождает современное знание. Если мы будем говорить, что 2 x 2 = 4 потому, что есть социальный механизм производства знания, – мы окажемся в довольно сложной ситуации, нам придется этот абсурд толковать все более и более изощренно, чем и занимались многие социологи и философы на протяжении XX века. Если мы хотим избежать логики абсурда, мы должны сказать вместе с Дюркгеймом, что не каждый результат математики объясняется непосредственно социальным механизмом производства знания, но знание может быть произведено только как социальное знание, а оно может быть так произведено лишь постольку, поскольку существует организация восприятия, которая имеет социальное происхождение, – и вот так через цепочку опосредствовании мы приходим к тому, что если бы не общество, то 2 x 2 не было бы 4. А что было бы? А ничего бы не было – сам вопрос тогда теряет смысл. Лишь постольку, поскольку есть общество, может быть организованное человеческое восприятие. И так далее, все по Канту, проясненному, расширенному и дополненному в социологических работах Дюркгейма. Слишком сильный акцент на социальную природу «идеального» применительно к архаическим формам, слишком удаленное от порождающих механизмов толкование этой природы применительно к современности. Мы отступили к Дюркгейму, чтобы лучше понять Зиммеля.

Понимает ли Зиммель логику такого социологистического объяснения? Прекрасно понимает. Но рассуждает он иначе, пусть и не столь въедливо и конкретно, как Дюркгейм. Для Зиммеля принципиально важно указать, что, например, религиозное чувство само по себе изначально. Человек не потому склонен к почитанию чего-либо, что общество сильнее, чем он. Но у него вообще есть эта склонность к почитанию, преклонению. Все то, что является зачатком подлинного религиозного чувства. Затем, на основании этого возникает в том числе и социальная организация преклонения. Группа начинает свою работу, обобществление начинает свою работу, и за счет этого усиливается, модифицируется, приобретает новые черты то, что имело место уже изначально. Полностью ли подчиняет себе обобществление логику религиозного? Нет, не полностью, уже хотя бы потому, что оно имело изначально иное происхождение. То, что верно в отношении религии, оказывается истиной и в отношении культуры. Культурные содержания не равны социальной организации. Культурные содержания имеют, извините за невольную тавтологию, свои содержания. И то, что у них есть свое содержание, позволяет нам писать историю культуры, писать искусствоведческие работы, посвященные живописи, архитектуре, скульптуре, литературе и так далее, давая некоторую содержательную оценку смысловым составляющим того, что там присутствует. А социолог не оставляет свою работу, он показывает, каково здесь место или какова здесь роль социального, то есть той формообразующей силы обобществления, без которой ничего не приняло бы известных нам социальных очертаний. Социология религии Зиммеля выглядит слабо по сравнению с социологией религии Дюркгейма, но зато в ней есть этот важный момент: собственно религиозное содержание не выводится и не сводится, его можно, так сказать, изолировать, сделать его роль внутри социальной связи предметом более сложного рассмотрения, обещающего не меньше, чем дюркгеймовское.

И эта логика у Зиммеля везде. Например, берется такая вещь как враждебность. Можно было бы сказать, находясь на сугубо социологической точке зрения, что враждебность – это сугубо социальный феномен. Это было бы уже очень сильное высказывание. Почему? Потому что никто из тех, кого мы исследовали с вами до сих пор, то есть из важных нам авторов, так бы не сказал. Так бы не сказал Тённис, потому что для него главное социологическое исследование – это исследование в рамках специальной социологии, то есть посвященной именно человеческим взаимоотношениям. А разве человеческие отношения не негативны? Иногда да, но главное для Тённиса – взаимоутверждающее отношение воль. Все взаимоотрицающее относится к разряду общей социологии. Тённис – наследник Гоббса, и война у него – за пределами социального, тогда как социальное – это прекращение войны. Война всех против всех – не социальное. Когда появляется социальное, исчезает конфликт. Поэтому центральное место в системе Тённиса занимает специальная социология, для которой конфликты, войны, преступность – это все менее важно по сравнению с согласием. Общей же социологии он внимания не уделяет, хотя именно в ней вот это все должно было бы трактоваться. Для Дюркгейма солидарность – основной социальный факт. А конфликты, анемические явления, преступность явлены на фоне солидарности. И если сказать, что солидарность – это один социальный феномен, а враждебность и конфликт – другой, то есть тоже производимый социальными силами и механизмами – это уже будет очень сильное утверждение. Но Зиммель говорит чуть-чуть более того: что враждебность человека к человеку изначально находится в человеческой природе. И только потому что она есть, потому что она есть изначально, мы можем дальше изучать, что с ней происходит благодаря формам обобществления. Зиммель оказывается очень тонким, многосторонним мыслителем. Посмотрите, он сразу включает несколько достаточно простых положений. Сказать, что враждебность находится в человеческой природе, – это значит занять некую позицию в русле старой традиции. Гоббс говорит, что враждебность соприродна человеку, и мы видим, какие он делает выводы. Руссо говорит, что, помимо враждебности, есть сочувствие, и оно не менее важно, но по ряду причин оказывается, что враждебность может оказаться сильнее. Конт вообще изобретает слово «альтруизм», он говорит в первую очередь о согласии как о принципиально важном феномене. Куда девается при этом враждебность? Она как бы вытравляется из человеческой природы: если этого не сделать, если не сказать «да, в человеческой природе она есть и никуда не может деться», тогда останется только социальная составляющая. Враждебность может быть произведена в социальной жизни и может быть там побеждена, социальная жизнь может быть сохранена лишь благодаря преодолению враждебности. И дальше идет тот ряд социологических построений, где взаимоутверждающее отношение воль оказывается в центре внимания.

И тут появляется Зиммель и говорит, что, поскольку это есть в человеческой природе, оно деться никуда не может – могут быть более мирные ситуации, могут быть более конфликтные. Для социологического теоретизирования это значит (для тех, кто ставит на солидарность), что враждебность какая-то, допустим, есть, но наша задача состоит в том, чтобы ее подавить и элиминировать, справиться с ее последствиями. В конечном счете получается, вольно или невольно, что наша задача – забыть о ней и заставить забыть всех остальных, хотя ни один теоретик так не скажет. Это некое задание, которое мы конструируем за него, предполагая, что он ставит его сам себе. Когда мы смотрим на Зиммеля, мы видим, что он совершает в некотором роде открытие, если сравнивать его с современниками. Зиммель говорит о враждебности, конфликте (он использует немецкое слово, которое на английский переведено как «конфликт»; Зиммель называет это спором – «der Streit»). Так или иначе, это столкновение воль, взаимоотрицающее отношение воль, если воспользоваться выражением Тённиса, оказывается, по Зиммелю, формой социальности, формой обобществления. Мало того, это оказывается такой формой, которая служит одним из способов сохранения обобществления, что позволяет в дальнейшем перекинуть мостик к современным версиям теории конфликта. Самый радикальный ответ Зиммеля состоит в следующем: в определенных ситуациях конфликт – способ не прекратить, а поддержать, продлить обобществление. Как это возможно? Например, сцепились два человека, они друг с другом не согласны. Предположим, что их несогласие настолько велико, что один другому говорит: «Я не хочу с тобой более общаться, иначе мы с тобой подеремся». И они разбегаются, они не подрались, конфликта не произошло, но обобществление прекратилось. Теперь посмотрим, что произойдет, если они продолжат свой спор. Да, отношения между ними негативные: они спорят, упрекают друг друга, пускают в ход не только аргументы, но и, возможно, другие средства. Все это что? Конфликт как обобществление. Они так обобществляются.

Достаточно обратить взор на социальную жизнь, чтобы увидеть, как много ситуаций, которые являются устоявшимися, учрежденными формами именно конфликтного отношения людей между собой. Могут быть самые разнообразные обобществления – будь то спортивное состязание или судебная тяжба, публичный диспут. Не только диспут, но и какие-нибудь ритуальные бои. Это все социальная жизнь, это все виды взаимодействия. Если положить в основании всего солидарность или норму, то что мы получаем в результате? Если мы на этом сосредоточились, значит, все, что сюда не вошло, выпадает у нас из разряда основных социологических интересов, тем и понятий, которые служат для их трактовки. А если мы, как Зиммель, говорим, что главное – это взаимодействие, и ближе его не квалифицируем, – мы можем и конфликт рассмотреть как вид взаимодействия, и никакого противоречия между тем, что мы назвали субстратом, если угодно, социальной жизни, и тем, что мы затем в ней обнаружили, – никакого противоречия между одним и другим не возникает. Поэтому работы Зиммеля по конфликту, будь то маленькая статья «Человек как враг» или глава в «Большой социологии», которая называется «Спор», или отдельное сочинение «Конец спора» – это все вклад в мировую науку (извините за некоторую напыщенность), который признавали за ним даже в худшие для его популярности годы.

Итак, мы посмотрели, как это выглядит с конфликтом. Всех, кого эта тема заинтересует больше, я отсылаю к трактовке Козера – там различным аспектам конфликта у Зиммеля уделено много внимания. Козер заслуживает того, чтобы упомянуть его специально[116]. Не обязательно с ним соглашаться[117], но он очень хороший знаток Зиммеля, испытавший его огромное влияние. Не могу того же сказать про книжку Дарендорфа и о других работах, не потому, что они не ценные, а потому, что применительно к Зиммелю они, в отличие от Козера, дают немного.

Вообще говоря, в случае с конфликтом вот еще что представляет особую важность, на что бы я хотел обратить ваше внимание. Конфликт разгорается не просто по причине враждебности одного человека к другому. Всегда возникает естественный вопрос: почему вместо солидарности – враждебность? Ответ: в частности, потому, что люди в принципе склонны враждовать друг с другом. В полном смысле слова – это не ответ, это только часть ответа. Много ли мы получаем как исследователи, если на вопрос «От чего разгорелся конфликт?», мы слышим: «Конфликт вообще в человеческой природе»? Да, вообще – в природе, но разгорелся не вообще конфликт, а данный конфликт. В другом месте конфликта почему-то не было, хотя человеческая природа универсальна. Он разгорелся сейчас, его не было раньше, и он, быть может, когда-то прекратится, его не будет. Человеческая природа останется, конфликт был в этом месте, и его там не будет. Таким образом, ссылки на некоторые универсальные положения всегда достаточно опасны: объясняя все, мы не объясняем ничего. И вот, допустим, из-за чего-то конфликт разгорелся. Это могут быть противоположные интересы, противоположные взгляды на какие-то нормы и правила, это может быть стремление одних поработить других и несогласие тех, кого хотят поработить, быть порабощенными. Есть, таким образом, очень много случаев, когда конфликт неминуемо или почти неминуемо возникает. Есть не просто повод, есть причина, есть предмет конфликта – конфликтуют люди из-за чего-то.

А теперь посмотрите, что получается. Прежде всего, есть ситуации, которые выглядят, по меньшей мере, странно. Те же самые, скажем, спортивные состязания, имеющие форму конфликта. Из-за чего конфликтуют два боксера на ринге? Можно было бы сказать, что они хотят выяснить, кто из них сильнее. Но на самом деле они не просто хотят это выяснить, а хотят в специально сконструированной ситуации по сконструированным правилам определить победителя. Это не то же самое, что выяснить, кто сильнее. Почему это должно решаться таким путем? Пусть поднимут штангу или камень, не обязательно бить друг друга. Нет, они сходятся именно для этого, и что тогда служит субстратом самого конфликта? Сам конфликт. В чем смысл этой борьбы? Ее смысл сама борьба. Помните знаменитое высказывание Портоса, которое цитируют очень часто: «Я дерусь, потому что дерусь»? Но Портос, как известно, маскировал свою подлинную причину дуэли с Д'Артаньяном, узнавшим тайну его пояса, расшитого только спереди. А те спортивные состязания, о которых говорит Зиммель, – это чистая форма конфликта. Конфликт является содержанием формы обобществления. Ради чего сходятся эти люди на ринге? Ради того, чтобы драться. Ради чего они дерутся? Ради того, чтобы определить победителя в рамках той борьбы, в которой они сходятся. Круг замкнулся, никаких других оснований нет, борьба ради борьбы. Чистая форма конфликта могла бы быть также и в случае судебной тяжбы. Само нахождение в зале заседания, само наличие спорящих сторон, сама их противоположность в рамках судебного процесса говорят о том, что смысл их пребывания здесь – разрешение конфликта в свою пользу. Да, есть другие способы разрешения конфликта, но сама организация его как судебного заседания – это в некотором роде очищенная от всякого содержания форма конфликта.

Таким образом, речь не о том, что, например, у одного человека есть претензия на данный кусок земли, и у другого есть претензия на него; они могут разрешить свои претензии разными способами, и это будут всегда конфликтные способы, и один из них – это конфликт в суде. Речь о том, что сама форма судебного заседания предполагает, что есть противоположные стороны, и в эту форму может быть залито любое содержание. Предметом судебного рассмотрения может быть, условно говоря, что угодно. То, что суд организован так, что есть противоположные стороны, и эти стороны обязаны не соглашаться друг с другом – это и есть та самая чистая конфликтная форма, которая для Зиммеля представляет интерес. К чему мы, таким образом, подходим? К осамостоятельствованию чистой формы. Чистые формы могут приобрести самостоятельность. То есть то, что очищено от всякого содержания, может само оказаться содержательным, основным моментом организации взаимодействия, социальной жизни. Этими чистыми формами могут быть не только формы конфликта, разумеется.

Один из известнейших примеров чистой формы – это общение, о котором я вам уже говорил. Что такое общение? Вот мы начинаем рассматривать общение между людьми и говорим: «Люди общаются ради чего-то». Например, собралась группа друзей, которая любит поговорить о новостях в мире спорта или пообсуждать последние политические события. Или посплетничать еще о каких-то делах, об общих знакомых, о новинках моды и так далее. На вопрос о том, зачем они собрались, на первый взгляд ответить очень легко. Если бы не было общего интереса к политике, к моде, к тому, что происходит в жизни друзей, не было бы этого общения. Но тут совершается следующий важный шаг. Почему нужно называть какую-то форму обобществления общением? Вот, собралось несколько человек поговорить об одной из названных только что тем. Что нам дает то, что мы назвали это общением? Чем бы это еще могло быть? Например, по вопросу спорта или моды собралась группа экспертов. Является ли это общением? Нет, они собрались для другого дела. Представьте, происходит экспертиза по поводу конкретного события (кто прибежал первый, был ли фальстарт, сколько процентов вредного вещества в образце почвы, достоин ли степени защищающий диссертацию ученый и так далее). Это что, общение? Это не общение. Но вот когда собрались приятели или посетители бара, которые любят поговорить о спорте, они могут за этим делом проводить месяцы и годы, каждый месяц в одном и том же месте и так далее, – это уже общение. Что отличает это от собрания экспертов, от временной и случайной перебранки или обмена мнениями? Люди пришли из разных социальных слоев, а не из одной профессиональной группы или сословия. Никто не спрашивает, достаточно ли у тебя денег, чтобы принимать участие в разговоре. Никто не спрашивает тебя, к какому социальному кругу ты принадлежишь. Самое интересное происходит тогда, когда сословия, богатство, цвет кожи, акцент в речи, выдающий своего или чужака, и тому подобное становятся не важны. Люди приходят для того, чтобы общаться. Общение – главное, тема общения – второстепенна. Форма обобществления, называемая общением, побеждает тематику общения. Но что происходит дальше? Постепенно общение выхолащивается. Если главное в общении – это общение, то необходимо устроить его так, чтобы оно не прервалось. Например, соблюдать правила клуба или негласно принятый стиль салона. Чтобы в салоне не зародились темы, которые могли быть сочтены неприличными и неподходящими для обсуждения, не должно быть ни слишком серьезного отношения к делу, ни – наоборот – слишком задушевного, идущего от собственных эмоций и внимания к своей личности. Возникают некие застывшие формы общения, которые должны поддерживать его в чистоте. И как только они побеждают, то теряют свою привлекательность, и ради чего оно было сделано тем, что позволяет говорить обо всем, оказывается двигателем дальнейшего движения, движения к окостенению социальной формы, которая не может быть более приемлемой. Утомление спорщиков от бесконечного перемалывания одного и того же, утомление от самой салонной или клубной формы. Правда, сам Зиммель тут не останавливается на клубах или салонах, он больше говорит о придворном обществе, о феномене кокетства и эротической игры, но между прочим, кстати, у него проскальзывают трагические ноты, когда он говорит про особого рода удовольствие и радость от общения как такового – это радость, удовольствие от чистой социальности, освобожденной от личного и предметного в пользу общественного как изящной, подвижной игры. Все это очень кратковременно, все хрупко.

Мы оказываемся в кругу других важных тем, относящихся к пониманию социологии Зиммеля. Первая важная тема – это то, что принято называть особого рода диалектикой Зиммеля. Он постоянно показывает, как в социальной жизни превращаются в свою противоположность отдельные очевидные ее аспекты. Ну вот, выхолащивание общения, того, что было создано ради себя самого, ради роскоши человеческого общения. Эта роскошь оказывается потрепанной и никому не нужной. Вот огромная глава «Бедняк» в «Большой социологии». Кто такой бедняк, что значит быть бедным? Это не значит быть более стесненным в средствах, чем кто-то другой. Бедняк – тот, кому действительно плохо, кому нужна помощь. От кого? От общины, от соседей, горожан, членов той же гильдии, что и он, от того, кто считает, что он со-ответственен с другими гражданами за положение дел в этом широком социальном целом. Кто такой член общины в широком смысле, некоторой community? Кто полноправный гражданин, используя другое понятие? Это самостоятельный гражданин, тот, кто заботится о себе сам, кто вносит свой вклад в поддержание социального целого, поэтому он не нуждается в нашей помощи. А бедняк это кто? Это тот, кто сам не может себе помочь. Значит, он не член общины? Зачем ему тогда помогать? Далее, что значит помогать? Посмотрите, говорит Зиммель, что значит, что вы помогаете бедняку? Вы говорите ему: мы для тебя создали местечко, работный дом, иди и трудись, ты не умрешь с голоду, а то, что ты будешь занят всю оставшуюся жизнь, – так что ж поделать? Но почему ему просто не дать денег и возможность подняться? Нет, еще чего. Посмотрите, какая интересная штука получается. Если он нуждается в нашей помощи, то мы, тем самым, определяем его состояние как не вполне гражданское. То есть, он вроде бы и член общины, и нет: он член общины, потому что иначе мы бы не стали ему помогать, но он не член общины, потому, во-первых, что член общины сам себя содержит, а во-вторых, раз он не член общины, значит, мы можем поставить под сомнение его способность к самоопределению: если он сам не может себя содержать, значит, он не может сам себя определить. А если он не член общины, значит, ему не нужны ни деньги, ни свобода, отличающая гражданина, значит, мы вправе поставить его в такое положение, когда он не просто сможет принять нашу помощь, но будет вынужден принять ее в той самой форме, которая исключает то самое его самоопределение, которое и делало бы его гражданином, согражданином, то есть тем, кто в полной мере заслуживал нашей солидарности с ним. Вместо нормальной полноценной солидарности мы видим чрезвычайно тонко разработанную (в смысле улавливания тончайших нюансов логики социальных содержаний) концепцию бедняка, от которой может быть перекинут мостик к новейшим концепциям социального государства: кто заслуживает помощи, в какой форме, как контролируется помощь, как определяются права нуждающихся в ней – это все огромные и тяжелые темы. Одним из первых, кто ее разрабатывает, оказывается Зиммель. Он, конечно, может показаться легковесным по сравнению с социалистами своего времени. Но социалисты заняты прямым решением социальных задач, их философские рассуждения скорее подчинены этим задачам, чем направляют мысль политика. Зиммель же стремится показать другую сторону вопроса, а смотреть на социальный вопрос с двух и более сторон не любит никто в политике.

Чуть короче скажу о чужаке. «Чужак» – знаменитое понятие Зиммеля. Чужак – это, на первый взгляд, просто тот, кто не принадлежит к данной группе, совсем не принадлежит, не так, как бедняк. Что значит «не принадлежит»? Когда русский купец приезжает в другое место, он там не чужак, он гость. Разве мы называем чужаками тех, кто приехал к нам с кратковременным рабочим или нерабочим визитом? Туристы, купцы, кочующие из страны в страну, – это не чужаки. Аристотель в Афинах – чужак. Чем он отличается, скажем, от купца, который приехал на регулярную рыночную торговлю? Тем, что он живет там постоянно. Купец и турист уедут, а чужак не уедет. Чужак, по формуле Зиммеля, это не тот, кто приехал сегодня, чтобы уехать завтра, а тот, кто приехал сегодня, чтобы остаться на завтра. Он остается, но остается в качестве чужака. Это очень важный момент, который разработан так же диалектически, как и понятие «бедняка». Если бы он был абсолютно свой, он был бы просто согражданин; если бы он был то приезжающий, то уезжающий – он был бы на правах гостя. Но он живет постоянно, он свой, но есть память о том, что он пришел из другого места, и она может оставаться долгое время, и он остается чужаком. Пребывая как свой, он сохраняет на себе след другого пространства пребывания, откуда он пришел. Отсюда – огромное количество возможностей, связанных именно с тем, что чужак – это чужак.

Итак, есть очень много аспектов у понятия чужака, у феномена чуждости[118]. Я хотел бы обратить ваше внимание только на один-два из них. Что значит быть чужим? Это значит, в частности, находиться на определенной дистанции, будучи вблизи. То есть рассматривать нечто, находясь внутри, как бы извне. Какое слово мы еще используем, когда пытаемся охарактеризовать такое отношение? Мы говорим – рассматривать объективно, рассматривать как объект. Как объект мы рассматриваем то, чему мы противостоим как субъект, то есть то, от чего мы отделены. Когда ты включен в какую-то группу, все, что в этой группе есть ценного и важного, священного и истинного, является таким же и для тебя, как для одного из членов этой группы. Когда ты находишься полностью вне, ты можешь не знать, во что они верят и что для них важно, для тебя вообще не важно то, что важно для них. Но чужак может посмотреть на все вблизи, не будучи приверженным ничему из того, чему привержены члены группы. Он смотрит, повторяю, объективно. Как на его объективность смотрят члены группы? С негодованием. Ну, представьте себе, что кто-то, трепеща от счастья, принимает присягу, получает значок отличника, а рядом стоит другой и говорит: «Среди множества ритуалов, позволяющих солидаризовать группу, есть ритуал принятия присяги». Как должен воспринимать подобное рассуждение человек, который является участником этих систем солидаризации через ритуалы, систем иерархизированных поощрений? Оказывается, значок с выцарапанной мордой – это не священный символ, а всего-навсего кусок железа. Выцарапанная морда – это не священный лик, а всего-навсего один из способов обеспечить поощрение или солидарность. Как вы должны на это реагировать, вы, кто только что с трепетом произносил какие-то слова или получал награды? С возмущением и негодованием. Кем для вас оказывается тот, кто все это видит таким образом? Циником и злодеем, насмешником. Но такова ситуация социолога, как вы понимаете. Зиммель очень далеко закидывал сети, когда писал свое эссе о чужаке и когда констатировал специфическую объективность чужака и специфическую объективность чужака как еврея. Потому что исторически огромные возможности, открывающиеся перед евреями в средневековых городах, – это участие в финансовых операциях, которые были невозможны между членами христианской общины. С другой стороны, это та ненависть, которую они навлекали на себя. И если посмотреть дальше, это знаменитый еврейский объективизм, рационализм, который вызывает ненависть у любого традиционалиста, приверженца чего-то родного, устойчивого, унаследованного. Даже если не сосредотачивать внимания только на еврее как на специфически рациональном, объективном и причастном финансовым операциям чужаке, все равно останется огромное количество исторических феноменов, которые показывают, как чуждость сопрягается с объективизмом, скепсисом, способностью судить со стороны и, помимо того, быть источником того, что, в конечном счете, может оказаться гибельным для тех или иных сообществ – источником разложения, бунта и революции. Их недаром подозревают в том, говорит Зиммель, что им не дорого ничто родное, и поэтому они смотрят на него со стороны, но им часто, действительно, не дорого родное, и они, действительно, часто являются источником революционных, преобразующих, низвергающих устойчивые традиции движений.

Какая тема присоединяется сюда в первую очередь? Кстати, в этой теме затрагиваются и другие обсуждавшиеся сегодня. Это тема денег и денежной культуры. Это культура объективистского рационализма, и эта связка – то, что я собирался для вас акцентировать, переходя от чужака к проблематике денег. Но это не только культура объективистского рационализма, это еще кое-что. И сейчас мы увидим, как здесь переплетаются любимые Зиммелем способы рассуждения. Что такое деньги? Деньги, в первую очередь, это средство. Человек есть существо вожделеющее. Что значит вожделеющее? В идеальном случае между живым существом и окружающим его миром нет той дистанции, которая заставляет его ощущать некий недостаток. Ну, например, младенец. Он почти полностью обеспечен всем необходимым. А если и испытывает недостаток, достаточно громкого рева, чтобы все наладилось. Но по мере формирования человека происходит дистанцирование от окружающего мира. Он осознает себя как нечто отдельное и то, что не все сразу может быть реализовано и получено. Он начинает испытывать недостаток, он хочет получить, что ему нужно, понимая, что ему нужно то, чего у него нет сейчас. То, чего нет сейчас и что должно быть получено, оказывается ценным. Так постепенно формируется представление о ценности. Речь идет не о генезисе представлений о ценности только в индивидуальном человеческом развитии, а о логическом представлении того, как может появиться идея ценности. Ценное – это некоторое устойчивое и оторвавшееся от потребности в конкретных предметах представление о вожделеемом. А это то, в чем есть недостаток и нужда. Чтобы доставить его себе, человек предпринимает разного рода усилия, использует разного рода средства. Одним из средств преодоления этой дистанции служат деньги.

Конечно, всю «Философию денег» Зиммеля мы не можем и не должны здесь рассматривать, это только подступ к ней, позволяющий понять, каким образом он выводит нас на проблематику денег как специфического феномена. Деньги – это средство для доставления себе ценного. Что происходит в течение времени с развитием денег? Деньги осамостоятельствуются. Это значит, они превращаются из средства получения конкретной вещи в универсальное средство. А универсальное средство превращается в самоцель. Что это означает? Например, если вы живете в таком районе, где хорошо может уродиться пшеница, но нет ни малейшей возможности достать сельскохозяйственное орудие, значит, пшеница будет для вас тем средством, при помощи которого вы добудете себе орудие из металла. Она представляет ценность для тех, кто не может вырастить ее сам, неким прототипом денег, но не универсальным. Через несколько итераций мы сталкиваемся уже с высшей степенью абстрактности, которая годится для приобретения чего угодно. Но если деньги годятся для получения чего угодно, это значит, вы можете поставить себе иную цель, чем та, которая у вас была перед этим. Например, сначала вы хотели иметь как можно больше пшеницы, но не для того, чтобы съесть как можно больше булок, а чтобы выпить как можно больше вина. Но сейчас вы будете больше всего хотеть не вина, не булок, а денег. Потому что после того, как вы съели столько булок, сколько возможно, оставили столько вина и сельскохозяйственного орудия, сколько могли сохранить в своих амбарах и других складских помещениях, вам больше нечего делать, кроме как снова приниматься за пшеницу. Но если вы начинаете приобретать деньги, то остановиться вы не можете – там нет никакого ограничения. Деньги, таким образом, оказываются той чистой формой, которая, будучи изначально средством, в качестве универсального замыкается на самое себя, отрывается от всех остальных удовлетворяющих более непосредственное вожделение предметов, то есть оказывается универсальным средством, превратившимся в универсальную систему целей.

Таким образом, главной целью становится средство, которое отсекает человека от прочих целей. Это означает, что деньги и денежная культура превращаются в некий радикально меняющий человека и способ его жизни феномен. Что характерно для этого феномена? Полное изменение стиля жизни, как называет это Зиммель в 6-й главе «Деньги и стиль жизни», – в первую очередь, это интеллектуализм. Потому что деньги требуют расчета. Посмотрите, как это получается (не очень, может быть, точно, но в основных чертах). Зиммель рассматривает увеличение оборота мелкой монеты в Европе. Сколько в кошельке тех времен могло уместиться монет? Ну две, ну три, ну десяток. Столько человек трат сможет произвести? Очень мало. Что он может купить? Дом, лошадь, драгоценный камень или невиданный манускрипт. Что еще? Очень мало возможностей для выбора. Каждый выбор – это проявление характера. За покупкой распознается характер. У человека несколько монет на всю жизнь, и ясно, что он купит то, что для него важнее всего, так как такого случая больше не представится. В этом сказывается характер, в предпочтениях одного перед другим. Теперь сравните это с собственным поведением. У вас в кармане может быть немного денег, но они разбиты на совсем маленькие. Разбейте любую сумму, находящуюся в вашем кармане, на 20-, 30-рублевые наборы. Что сейчас может быть минимально разумной суммой для покупки? В мое время это была копейка, можно было купить коробок спичек или стакан воды без сиропа. Сейчас на копейку нельзя купить ничего, мы ищем малую сумму, но на эту сумму можно было купить десятки разных вещей, и каждая из них могла бы удовлетворить вашу потребность: я куплю пирожок или пройду две остановки пешком. Выборов очень много, и за каждым из них нет никакого специфического характера. Потому что главное, что происходит у каждого человека, по мысли Зиммеля, – это не выбор в пользу характерной траты, это, скорее, калькулирующий выбор: я могу отложить нечто сегодня, чтобы получить другое нечто завтра. Мы постоянно производим подсчеты. Иначе говоря: отказ от характера в пользу интеллекта. Характер – это там, где, не рассчитывая, Д'Артаньян не хочет продавать кольцо, полученное от Анны Австрийской. Почему? Потому что это должно принести ему счастье, позволит его опознать как того, кто спас королеву. В результате на что уходит это кольцо? На оплату услуг палача. В этой трате сказывается его характер, характеры его друзей и черта всей эпохи, как ее представлял себе Дюма. Если взамен этого приходит рассчитывающий интеллект, то вместе с ним приходит калькулирующий, интеллектуальный и бесхарактерный, и вместе с тем эгоистический выбор. Характер – это когда я отказываюсь от своих вожделений, от своего потребления и совершаю некоторое деяние, находящееся в соответствии с тем, как я вижу себя, как я устроен. Когда я калькулирую – я калькулирую в свою пользу.

Интеллект еще кое в чем подобен деньгам. На деньги можно купить все. Не фактически, быть может, но в принципе, о чем еще Маркс и Энгельс писали в «Манифесте», за деньги можно купить все. Это значит, что они являются средством универсального обмена: на них можно обменять все. А интеллект? Аналогично. Интеллект означает способность войти в положение любого, рассмотреть разные аспекты объективно, как чужак. Интеллект постигает все, любую систему ценностей, ритуал, любые нормы. Даже если описания каких-то культов, вроде человеческих жертвоприношений у ацтеков, вызывает у нас ужас, интеллектуал стремится понять, а не проклинает. Отсюда проистекает известная продажность интеллекта. Деньги, интеллект – Зиммель сопоставляет это с продажной любовью. Готовность идти в услужение кому угодно. Деньги и интеллект могут идти в услужение кому угодно, как проститутки. Не только чуждые культуры и далекие жертвы, но и современные, этически неприемлемые решения могут рассматриваться как технические задачи, как понятные звенья каузальной цепочки. Таким образом определяется круг основных параметров современной денежной культуры. Нельзя считать Зиммеля ее критиком. «Философия денег» написана как альтернативный взгляд на современность, не такой, как у Маркса. Зиммель усматривает в деньгах потенциал освобождения от личной зависимости и личного произвола. Вот это осамостоятельнивание содержаний, о котором я столько говорил, превращение цепочки средств в самоцель и так далее имеет ведь и оборотную сторону. Множество действий совершается в современном мире потому, что они становятся частью объективного процесса, причем он виден как объективный, то есть принадлежащий самой вещи, а не следующий из чьей-то прихоти. Зиммель пишет, что в современном денежном хозяйстве человек зависит от большего количества людей, но именно от результатов их действий, а не личных решений, в которых сказывался бы характер, биография и тому подобное. Здесь есть пара моментов, которые надо еще подчеркнуть.

Зиммель закладывает основание того, что в будущем стало называться теориями социального обмена. Мы не станем в это углубляться, но гениальность «Философии денег» в том числе сказывается в предложении посмотреть на обмен как фундаментальную категорию взаимодействия между людьми. Когда обмен приобретает денежный характер, это влечет за собой массу неожиданных следствий. Не только в том, что на место личности заступает «вещь». Тут, кстати, большая проблема, пометьте себе. Есть два немецких слова «вещь»: «Ding» и «Sache». В первом случае речь идет о более плотном, материальном, во втором – о том, что может означать также «дело», «обстоятельства» и тому подобное. У Зиммеля часто встречается образованное от этого второго слова «Versachlichung», которое переводчики на английском передали как «objectification», что не совсем плохо, но и не хорошо. А хуже всего то, что знаменитый марксист Лукач, испытавший огромное влияние Зиммеля, заменил в ранних работах «Sache» на «Ding» и разработал квазимарксистскую концепцию «овеществления» («Verdinglichung», на английский переводится с использованием латинского корня как «reification»), сместив акценты таким образом, что все, на что Зиммель смотрел диалектически или, скорее, позитивно, оказалось результатом глубоких пороков капитализма, который надо снести до основания. Но если вернуться к Зиммелю, то мы увидим, что для него с «Sache» связана «Sachlichkeit», объективность, деловитость, а вместе с тем – и огромный массив культуры, оторвавшейся от своих творцов и нависающей над современным человеком как мир предметов, образцов, знаний, требований. В этом мире меняются привычные диспозиции пространства и времени. Деньги позволяют связать между собой отдаленнейшие регионы, но они задают другой темп жизни. Выражением его – и особым местом – становится большой город. Думаю, эссе Зиммеля о большом городе читали все. В общем, Зиммель зрелой поры своих творений смотрит на модерн не без опаски, но без однозначного осуждения, не проклинает, хотя и видит огромные проблемы. Гораздо больше горечи в его позднейших сочинениях, написанных накануне и во время войны.

Но так получается, что все, что мы можем еще обсудить у Зиммеля, в том числе его позднюю концепцию культуры и его понятие конфликта и трагедии современной культуры, – все это остается на самостоятельное чтение, в лекционном курсе мы с Зиммелем должны будем расстаться. К чему мы приходим в результате? К некоторым очень важным вещам. Я не зря говорил, что мы доведем изложение до того места, где он протягивает руку Максу Веберу. В какой части? Не в части исследования осамостоятельствования форм обобществления. Вебер не разделял концепцию Зиммеля о формах обобществления и вообще не был сторонником изучения ни социального взаимодействия как основного субстрата социальной жизни, ни общества, даже если его понимать в процессуальном аспекте как обобществление. Нет, Вебер также, я думаю, не разделял зиммелевского интереса к этому тонкому, диалектическому исследованию многосторонности некоторых специфических социальных феноменов вроде бедняка или чужака. Но Вебер, подобно Зиммелю, очень хорошо понимал, каково значение конфликта, борьбы в социальной жизни. Вебер, подобно Зиммелю, и это более важно для нас, понимал, что социолог сталкивается с очень тяжелой и важной проблемой. И эта проблема, благодаря Зиммелю, становится для нас одной из центральных. Новое время, новейшее время, модерн, современность – все это разные слова, в разных контекстах получающие разные оценки, но это те специфические черты социальной жизни, которые не дают покоя классикам: это известный нам рационализм, расчетливость современного человека, распад привычных устойчивых социальных связей, это новое отношение к тому, что мы на языке современной социологии назвали бы социальными нормами, новым отношением к социальным нормам. Что-то творится по-новому.

Обращение к философии денег у Зиммеля позволяет нам увидеть сердцевину этой проблематики. Если мы изучаем социальную жизнь, мы сталкиваемся с тем, что люди ведут себя некоторым образом, пытаясь чего-то достичь, поскольку они чего-то хотят. Но чего они могут хотеть и откуда берется их хотение? Какова природа, исток этого хотения, реализующегося в их поведении, которое мы наблюдаем как социологи и пытаемся понять? Потому что пока речь идет о традиционных культурах, о досовременной социальности, Gemeinschaft, и там все более или менее понятно: устойчивые предпочтения идут от группы, общности к каждому из тех, кто действует. Поэтому все равно, исследовать всех вместе или каждого по отдельности, потому что выбор каждого предопределен характеристиками той группы или того обобществления, в котором он находится. Но когда наступает новая эпоха модерна, индивидуализации или индивидуального выбора, что тогда? Как этот выбор совершается? Это и есть главный вопрос. Тённис говорит, что это выбор, основанный на своеволии, но он не дает ближайших характеристик этого своеволия, кроме эгоизма. Дюркгейм говорит нам, что это, безусловно, более рациональный выбор, но благодаря такой рациональности человек получает более широкий обзор и понимание того, насколько он связан с другими людьми. Но иногда нам кажется, что Дюркгейм слишком оптимистично смотрит на вещи. Зиммель, гораздо более чувствительный к подземным толчкам истории теоретик, говорит нам, что денежная культура, бесхарактерность, интеллектуализм – все это есть то новое, что появляется в ситуации, когда внятных целей больше нет. Нет целей, которые могли быть определены как ценности. Место целей как ценности заняло средство, превратившееся в универсальную ценность. Затем приходит Вебер, который создает, в виду такой постановки вопроса, свою собственную оригинальную социологию.

Хронологически дело обстоит чуть ли не так, что Вебер принимает эстафетную палочку у Зиммеля, хотя, конечно, было бы заблуждением выстраивать такие последовательности. Я сам вроде бы ответственен за такое заблуждение, но лишь в одном отношении: если предположить, что Зиммель не написал бы потом «Большой социологии», а только большую часть статей, в нее вошедших, и мы могли бы прерваться на втором издании «Философии денег» 1906-го года, то где-то в это время, в этой среде, где творит Зиммель и кажется, что социология – это он, Зиммель (далеко не все так считали), в это время появляется Вебер, 1904 год. Это первый подступ Вебера к ческой методологии, хотя сам он слова «социология» еще долго будет избегать. Тот Вебер, который важен и ценен для нас, начинается в 1903–1904 годов. В наше время, говорит Вебер, мы видим, как это средство, деньги, превратилось в самоцель. Как это могло произойти? Действительно ли оно является самоцелью? Как выглядит та культура, которая определяет собой социальную жизнь в этот веберовско-зиммелевский период, ключевой для нашей дисциплины творчества? Все это уже предметы наших следующих разговоров. Попутно только хочу заметить, что Зиммель совсем из нашего горизонта не уйдет, он появится большими кусками, по меньшей мере, еще два раза. Первый раз – когда мы будем говорить о проблеме понимания у Вебера, и второй – когда речь пойдет о понятии господства. Но это позже. На сегодня все.

Лекция 11

Макс Вебер. Биография и труды

Сегодня у нас начинается последняя большая тема – социология Макса Вебера. Обычно я старался оставить на него побольше времени, но сколько ни оставляй, все равно не хватит. Вебер – это целый мир. Правда, было однажды сказано в шутку об одном графомане – он написал как-то маленькое стихотворение, и человек, судящий его, отказался читать, обосновывая это так: нет, этого я читать не буду, о море воды нельзя судить по чайной ложке. У нас та же проблема, хотя Вебер не был графоманом. Но ощущение того, что я вам рассказываю совсем-совсем мало и только приоткрывается занавес, чтобы войти в этот удивительный мир, всегда сопровождает меня, когда я читаю лекции о Вебере. Хотя – как посмотреть. Есть такой знаменитый социолог Рэндалл Коллинз, сейчас окончательно «забронзовевший» и ставший памятником самому себе, но когда-то, когда он был моложе и кидался на все, что движется, он изображал из себя веберианского социолога, пытался сделать себе имя как исследователь и последователь Вебера. И была у него довольно известная книга «Веберианская социологическая теория»[119] – он там занимался подсчетами, из которых получалось, что ежели разделить количество печатных листов с текстами Вебера на количество рабочих дней, то удельный вес каждого рабочего дня будет не так уж велик и написал он, дескать, не так уж смертельно много. Что есть, то есть, хотя Коллинз ориентировался на общедоступные тогда источники, так сказать, на то, что читал весь мир, а теперь мы можем взглянуть на полное собрание сочинений Вебера, там куда больше текстов. Но тексты Вебера очень густые, чаще всего – сложно построенные, с чудовищными примечаниями в сносках, с уточнениями и отступлениями… Кстати, я упоминал про книгу Вольфа Лепениеса «Три культуры», там он пишет, примерно, так: чудовищный стиль Вебера – это не какая-то недоработка или неумение писать внятно, но своеобразный вызов читателю. Чтение требует аскезы, кто не может продраться через эти определения, пусть проваливает, в науке ему нечего делать. Ну, мы к этому еще подойдем.

Годы его жизни 1864–1920. Родился он в Эрфурте, умер в Мюнхене, прах захоронен в Гейдельберге. О жизни Вебера, сравнительно короткой и благополучной, можно рассказывать часами, я постараюсь ограничиться лишь немногим, тем, что требуется не вообще для понимания его трудов, а именно в контексте курса.

Прибавление. Основным источником биографических сведений о Вебере, которые я много лет приводил на лекциях, была знаменитая книга Марианны Вебер «Max Weber. Ein Lebensbild», что в буквальном переводе означает «Макс Вебер. Картина жизни». Уже более десяти лет она доступна на русском языке в переводе Маргариты Иосифовны Левиной, которая первой и больше всех переводила у нас самого Макса Вебера[120]. Книга очень тенденциозная, конечно, много способствовавшая становлению своеобразного культа Вебера в Германии, да и влиянию самой Марианны Вебер. Кто-то ядовито заметил по поводу этой биографии, что Марианна возродила древний обычай жен бросаться на погребальный костер своего мужа. Она очень старалась написать не просто биографию, но выдающееся литературное произведение, достойное своего героя. К лучшим образцам немецкой биографической прозы его нельзя отнести, дарования ее были несколько более скромными, чем амбиции, но читается книга все равно на одном дыхании, и я не хотел бы портить вам удовольствие, что-то скажу, но, в общем, читайте сами. Недавно, когда со дня рождения Вебера миновало сто пятьдесят лет, вышли две хорошие биографические книги, но хороши они по-разному. Книга Юргена Каубе[121] – это работа журналиста. Он прочитал массу источников и исследований, там все культурно и увлекательно написано, она, по-моему, много лучше вышедшей лет за десять до того биографии Вебера, написанной билефельдским историком Радкау. Вот книга Радкау мне не понравилась, она широко доступна на английском и валяется в сети, но я ее рекомендовать не хочу, хотя это труд ученого об ученом. А Каубе сам не исследователь, ни в смысле историко-биографическом, ни в смысле социально-научном. Он не открывает неведомых фактов из биографии Вебера и лишь по чужим рассказам знает, в чем состоит его научный вклад. А там, где нет внутреннего ощущения научного этоса, какого-то внутреннего сродства, которое делает труды Вебера интеллектуально завораживающими для ученых, в дело вступают иногда более, иногда менее убедительные соображения житейского плана. Убедительными они кажутся современному читателю, и можно предположить, что еще через столетие покажутся скучными или смехотворными, но это не причина, чтобы сейчас Каубе не читать, хотя там есть местами странности в переводе. Наоборот, поскольку в части основных биографических данных и в рассказе об эпохе она вполне находится на уровне лучшей научной журналистики нашего времени, лучше полагаться именно на нее. Другая книга, к сожалению, пока не переведена, хотя заслуживает этого куда больше. Дирк Кеслер – один из самых известных исследователей Вебера, да и вообще известный социолог, хотя настоящую славу ему составили не столько работы по интерпретации идей Вебера, сколько биографические труды. Недостаток его книги – продолжение достоинств. Тысячестраничный том оказался настолько основательным, что повествование о главном герое стартует, правда, сразу с описания похорон, но затем автор делает огромную петлю и забирается в далекое прошлое, подробно рассказывая о состоянии дел в Германии, о родителях и родственниках социолога и многом другом. Не каждый решится погрузиться в эти бездны, но предприятие того стоит. Среди множества достоинств книги сразу укажу на очень хорошее повествование о Максе Вебере-старшем, которого мы знаем в изображении Марианны Вебер как энергичного и очень жизнелюбивого либерального политика, в некотором роде ставшего жертвой своего эгоизма. Кеслер показывает его как высокопрофессионального управленца, занимавшегося в Эрфурте, а потом и в Берлине социальными вопросами и коммунальными делами. Вернемся к основным моментам биографии Вебера, чтобы у нас потом были опорные точки.

Происхождение. Да, место рождения – Эрфурт, но родной город его отца – Билефельд. Сейчас это пусть и не очень большой город, но все же значительный, в искусственно созданной, исторически не существовавшей земле Северный Рейн-Вестфалия. Здесь один из самых знаменитых новых университетов Германии, а для тех, кто ходит у нас в продуктовые магазины, Билефельд сегодня – знаменитая фирма полуфабрикатов «Doktor Oetker». Но в XIX веке все было иначе, главным в этом городке было производство льна. До сих пор в центре Билефельда стоит памятник ткачу с рулоном льняной ткани – «Der alte Leineweber» (он поставлен в 1909 году, я не уверен, что Вебер его видел). «Weber» значит «ткач», это символ города. Исторически все это Пруссия, а еще точнее – Липпе, старинное немецкое герцогство и – отдельно – находящийся рядом бург. Там есть местечко Бракведе, где еще можно видеть старую ткацкую фабрику. Когда-то Луман, знаменитый социолог, преподававший всю жизнь в Билефельдском университете, язвительно заметил (это было в частном разговоре), что все свои эмпирические познания о капиталистическом предприятии Вебер почерпнул из наблюдений за фабрикой в Бракведе, где работало около трехсот человек. Так или нет, но старший брат его отца, Карл Давид Вебер, безусловно, был образцом капиталистического предпринимателя, каким он показан в «Протестантской этике». Разорившись, он перебрался в Эрлингхаузен, селение (теперь – городок) неподалеку, у Тевтобурского леса, на холмах (немцы называют его Bergstadt, но я не решаюсь сказать, что там горы). Он заново начал свое предприятие, механизировал его, добился большого финансового успеха. Здесь родилась Марианна Вебер, будущая жена Макса (внучка Карла Давида). Там есть теперь ботанический сад с редкими растениями, который он заложил, и одна из улиц носит имя Марианны. Заодно уже скажу, что Луман и еще один знаменитый в свое время немецкий социолог феноменологического направления Рихард Гратхоф жили как раз на этой улице. В общем, место историческое, хотя и по-другому, не так, как Гейдельберг, откуда родом мать Вебера. Вебер был немецким националистом консервативного толка, политические пристрастия менялись, но это часто давало о себе знать, это семейные корни. По линии матери Вебер был связан со старым, как принято говорить, патрицианским родом Суше – это французские дворяне-гугеноты, которые спаслись от преследований в Германии, где-то по дороге утратив дворянский титул. Там большое наследственное богатство, фирмы, основанные в разных странах. Вебер как-то раз публично говорил, что у него, дескать, есть не только немецкая кровь, но и французская, и даже кельтская. Думаю, рассуждать в современных терминах о «европейской идентичности» Вебера было бы неправильно, но все-таки значительная часть культурной, религиозной, политической истории Европы входила в его семейную историю, он ее не мог не чувствовать. Почитайте, кстати, у Марианны в биографии Вебера рассказ о том, откуда взялась девичья фамилия матери – Фалленштейн. Там вообще голова кругом идет, и даже если это фантазии, то фантазии того рода, которые бытовали в семье, сказывались на становлении Вебера. Все биографы упоминают, что он в подростковом возрасте выучил наизусть всех представителей княжеских родов Германии. Этот интерес – совсем особый. Когда гимназист собирает монеты и читает Цицерона, это меня не очень удивляет. А детальное изучение княжеских фамилий – это занятие особого рода, либо, я бы сказал, аристократическое.

Богатство. Современные исследователи увлеклись подсчетами. Там и в самом деле все запутано. Макс Вебер-старший существенно уступал по доходам и вообще по семейному статусу своей будущей жене. И даже в Берлине, на пике карьеры его заработок составлял немногим больше половины ее годовых доходов от наследственного состояния. Но распоряжался финансами семьи все равно муж, хотя, видимо, какое-то участие жены было возможно, иначе дело не дошло бы до конфликта, о котором я еще скажу! Когда он умер, ей остались только старые доходы плюс его совсем небольшая пенсия. Макс Вебер-младший долго находился в финансовой зависимости от семьи. В Германии приходилось платить за обучение в гимназии и за обучение в университете. А там еще был год обязательной воинской службы, и здесь семья оплачивала все расходы. После окончания университета молодой юрист (он окончил юридический факультет) должен был посвятить года четыре юридической практике в должности так называемого референта (у нас механически передают это слово как «референдарий»), чтобы выдержать государственные экзамены. Предусматривались разные места, видимо, для того, чтобы выпускник университета накопил разнообразный опыт. Работы много, и она не оплачивается. Это настоящая катастрофа для тех, кого некому поддерживать (изучая биографию Карла Шмитта, я, кстати говоря, наткнулся на то же самое описание, только у Шмитта финансовые дела были совсем плохи). Веберу некуда было деться: взрослый, внутренне сильно развившийся молодой человек оставался в доме родителей. Когда он женился на Марианне, приходившейся ему слишком близкой родственницей, большинство формальностей было улажено братьями (его отцом и ее дедом). Молодые Веберы были очень богаты, но, конечно, Макс хотел жить не на деньги Марианны, не на деньги своих родителей, ему нужно было оплачиваемое место. Поэтому и позже, заболев, он очень беспокоился насчет того, смогут ли они поддержать привычный уровень жизни. Судя по тому, сколько времени он провел вне университета и какую жизнь вел, особенно стесненными их обстоятельства все-таки не были. А после войны, когда экономика Германии рухнула, пришлось сильно ужаться и его матери, и самому ему всерьез искать профессуру в солидном университете. Но, опять-таки, когда Вебер умер, а одна из его сестер покончила с собой, детей взяла на воспитание и позже усыновила Марианна. Я останавливаюсь на этом потому, что привык просто говорить: Вебер был богат. У биографов уже новейшего времени мне видится некоторая зависть к его необыкновенному благополучию. Но здесь нужна бывает и более детальная картина того, что на самом деле происходило[122]. Некоторые мотивы Вебера станут яснее. Семейные связи и корпоративный дух. Предпринимательский, чиновничий, ученый мир Германии представляли собой не одну касту, но сильно пересекающиеся между собой группы. Связи, знакомство, родство играли огромную роль. Вебер-старший был влиятельной фигурой, к нему часто приходили гости, и вот мы читаем, что среди них был знаменитый философ Вильгельм Дильтей, политик и журналист Генрих Риккерт (отец философа Генриха Риккерта, который в гимназические годы был одно время приятелем Вебера, а позже оказал на него большое влияние), Теодор Моммзен, знаменитый историк, который принимал участие в дискуссии по диссертации Вебера (между прочим, один сын его женился на одной из сестер Макса, а другой был официальным членом комиссии[123], и дома их стояли рядом, чуть ли не друг напротив друга на одной улице в Шарлоттенбурге). Левин Гольдшмидт, его научный руководитель, в молодости жил в родовом доме его матери в Гейдельберге, а в Берлине был хорошим знакомым отца. Вебер широко пользовался его домашней библиотекой, когда готовил свою работу. Еще важно, что в годы учебы в университете (или университетах, потому что он учился и в Берлине, и в Гейдельберге, и в Геттингене, и в Страсбурге) Вебер получал рекомендации, открывавшие ему двери профессорских домов (приватное знакомство с профессорами было в порядке вещей, но без рекомендаций не все получилось бы), и правильно поступают те, кто следующим образом трактуют знаменитые слова Моммзена на его защите: мол, я с вами не во всем согласен, но, уходя, буду знать, кому вручить свое копье! Это не столько готовность признать научную правоту молодого ученого, сколько публичное признание своего, приглашение в цех, в касту избранных. Вебер был свой в этом мире, но корпоративный дух – это еще и участие в студенческой жизни. Университеты в Германии – место социализации, приобщения к тому слою, попасть в которое, помимо этих праздников, пьянок, дуэлей, совершенно невозможно. Дуэли входят в обязательный набор, шрамы от клинка на лице буквально украшают мужчину, а их отсутствие может плохо сказаться на карьере. Вебер был типичный студент, «бурш», только он продолжал трудиться, как одержимый, в отличие от многих товарищей, не придававших учебе особого значения.

Религиозная «немузыкальность» и этика долга. Мать Вебера была не просто верующей. Религия была сердцевиной ее жизни, религиозно окрашенное понимание долга, выстраивание всей жизни в духе религиозного служения в миру – это именно то, что Вебер мог наблюдать практически всю жизнь (она скончалась за год до его смерти). Но при этом, во многом преуспев, оказывая большое влияние на старшего сына, она не смогла пробиться к тому, что для нее было главным. Вебер был хорошо знаком с религиозной литературой, но про себя он говорил, что лишен религиозного слуха, «религиозно немузыкален». Возможно, это было преувеличение, но эту характеристику повторяют вслед за ним довольно часто. Цитируют письмо Вебера младшему брату Альфреду, в будущем знаменитому ученому, но в то время еще подростку, накануне его конфирмации. Вебер пишет об огромном значении христианства, о том, что оно объединяет все народы, которые добились наибольшего успеха в мировой истории. Но при всех высоких оценках это все же слова историка и социолога, который смотрит на религию чуть со стороны, совсем не так, как его мать.

Есть несколько ключевых моментов в биографии Вебера, которые важны для нас в рамках курса по истории социологии. Прежде всего, это сравнительно поздний старт. В конце концов, первая диссертация – это возможность поставить перед именем степень «доктор» и тем самым завершить университетскую ступень в карьере. Вебер с этим сильно тянет, зато потом его диссертация оказывается одной из глав книги, которую он выпускает практически одновременно с защитой. В книге есть полноценная, спорная научная концепция, а не просто свидетельство способности автора к ученым занятиям на необходимом для доктора уровне. Вебер исследует юридические аспекты складывавшихся в Средние века экономических отношений. В габилитационной работе он продолжает это направление исследований, но пишет уже о римской аграрной истории. Довольно быстро и, если я правильно понимаю, между двумя защитами он получает venia legendi, право преподавать в университете в рамках своей специальности. Случилось так, что в скором времени Гольдшмидт пережил инсульт, Веберу пришлось его заменять, и все вроде бы складывалось так, что молодой, блестящий, с хорошими связями доктор получит профессуру, но в Пруссии не нашлось места, хотя ему симпатизировал прусский министр образования, зато место нашлось во Фрайбурге, причем вступительная речь Вебера во Фрайбурге произвела огромное впечатление в Германии, а потом освободилось место в Гейдельберге. Но только вот – еще один важный момент – Веберу пришлось переквалифицироваться из юриста, пусть даже историка хозяйственного права, в экономиста. Он сначала даже умудрялся совмещать обязательства по старой юридической специальности с новыми задачами, но с течением времени, очень быстро, стал профессором-экономистом. С тех пор все его профессорские позиции были по так называемой «национальной экономии» (с добавлением еще чего-то, как это принято было в Германии, например, науки о финансах в начале карьеры или науки об обществе и истории хозяйства в конце). Учтите, что слово «национальная экономия» – не нейтральное, не безобидное. Бывают случаи, когда никакой разницы нет, как переводить немецкое «Nationalokonomie»: «политическая экономия» или «национальная». Но если брать большие исторические периоды, уточнения значений, споры, то лучше не создавать дополнительных сложностей; не удивляйтесь, если у меня вы слышите про «национальную экономию», а потом читаете переводные книги про Вебера или про немецкую науку того времени вообще и встречаете только «политическую». Это потому, что я держусь старого правила: переводить одно и то же слово с иностранного языка одним и тем же или близким русским словом. Как бы ни было непривычно и громоздко. Еще одно уточнение. Сейчас можно прочитать довольно много рассуждений о том, что экономистом Вебер был, в сущности, никаким. Эту точку зрения, впрочем, давно уже высказывали и Шумпетер, и фон Мизес. Пишут, что он очень старался, до конца жизни хотел внести оригинальный вклад в науку, но так и не почувствовал себя в ней в достаточной степени уверенно. Все это, наверное, так, но в то же время надо понимать, что и собственная требовательность Вебера по отношению к самому себе, и критика современников, и даже некоторые нынешние оценки могут быть адекватно поняты лишь в историческом контексте[124]. Между тем, не забудем, что Вебер был настоящий немецкий профессор с экстраординарными способностями и прилежанием. Сейчас в составе полного собрания сочинений опубликованы материалы его ранних курсов по национальной экономии. Там только список цитированной литературы занимает несколько десятков страниц. Здесь есть несколько сложностей, которые стоят на пути всякого стремления к однозначному решительному высказыванию. Критические оценки идут со стороны экономистов (и тех, кто им доверяется), которые принадлежат, в общем, к противоположному направлению, завоевавшему доминирующие позиции. Если смотреть на дело с точки зрения современной экономической науки или даже с точки зрения тех, кто считается ее предшественниками, можно, видимо, составить, скорее, менее восторженное мнение о Вебере, чем наше, социологическое. Но оправданность такого подхода к истории немецкой национальной экономики не для всех очевидна. Далее, предмет, судя по всему, вообще очень тяжелый для усвоения, экспертов, которые бы одинаково хорошо разбирались в экономике, истории и социологии, найти трудно. Один из издателей этого тома, М. Райнер Лепсиус, пишет, что другой редактор, известный немецкий историк политической мысли, Вольганг Моммзен, не доживший до выхода книги, много лет с необыкновенным тщанием занимался этим изначально малознакомым ему предметом, но так и не смог стать специалистом в точном смысле слова. Мы могли бы вообще обойти эту тему, потому что наш курс – по истории социологии, а здесь пока что речь идет о том, как Вебер из юриста превращался в экономиста, не в социолога. Но дело как раз в том и состоит, что здесь разные науки сильно переплетены между собой. Мы в ретроспективе находим в его работах социологическое содержание.

Итак, юрист Вебер, после непродолжительного пребывания – уже по экономической специальности – во Фрайбурге занимает кафедру (то есть получает место ординарного профессора) национальной экономики в Гейдельберге после ухода оттуда К. Книса, уважаемого в Германии ученого, про которого Вебер писал впоследствии одну из самых сложных, если не самую сложную из своих статей. У Вебера уже сложилась к тому времени репутация очень серьезного, блестящего исследователя. Не только благодаря его трудам по хозяйственному праву и древней истории, сколько благодаря социально-политической активности, знаменитому до сих пор докладу на основе, как мы сейчас бы сказали, исследовательского проекта, осуществленного за пределами университета, посвященного практическим социальным вопросам «положения сельскохозяйственных рабочих в землях Германии к востоку от Эльбы»[125]. Речь тут шла о довольно тревожных тенденциях. Германия долгое время представляла собой довольно сплоченное общество. Широко было распространено мнение, что оно не только хорошо управляется квалифицированными бюрократами, но и интересы разных групп в нем во многом совпадают. Это касалось, в частности, отношений крупных землевладельцев к работникам. Во времена Вебера обозначилась внятная тенденция: немецкие работники уходили с восточных земель на запад, пополняя ряды промышленного пролетариата, потому что такого единства интересов больше не было. С востока в Германию шел поток дешевой рабочей силы, люди низкой квалификации, низких жизненных стандартов, по сравнению с немцами, люди совершенно другой культуры. Можно было бы сказать, что Вебер здесь выступает как типичный (с нашей сегодняшней точки зрения) противник трудовой миграции. Но речь идет не о городских гастарбайтерах, не об условных водопроводчиках, таксистах и дворниках, а об отношениях на селе. Автор еще одной биографии Вебера, билефельдский историк Иоахим Радкау (его книга[126] мне не очень нравится, но в данном случае к нему стоит прислушаться) говорит, что у Вебера было такое интимное отношение к немецкой сельской жизни, он считал, что нация, так сказать, укоренена в земле, это не просто экономика. Если так, то в этом отношении он из классиков ближе, конечно, к Тённису, чем к Зиммелю. Его заботит разрушение традиционных связей между хозяевами и работниками, которые не видят никакого смысла для себя заботиться, как прежде, об общем результате хозяйствования и конкурировать со столь же равнодушными, но куда более дешевыми для нанимателя, как он их называет, «поляками» (то есть и собственно поляками, и прочими, кто приходил с востока). Точнее говоря, они и уходят-то потому, что уже не хотят жить, как прежде, и хозяйства в них не так нуждаются, но дело тут не в примитивно понимаемой выгоде. Здесь сложная связь культурных, экономических и социальных факторов. Исследование делалось по заказу «Союза за социальную политику», распространившего анкету для сельских хозяев (Вебер ее не составлял, он имел дело уже с результатами); всего было опрошено несколько тысяч человек, значительная часть анкет попала именно к Веберу. Вебер был, я уже сказал об этом, немецкий националист, государственник, он считал полезным и правильным для страны, чтобы в ней произошла «внутренняя колонизация», чтобы крестьяне были мелкими собственниками, а не поденщиками, которых ничто не держит на старом месте, чтобы земли оставались однородно немецкими, безо всякого «разбавления» культурно чуждыми народами. Он подчеркивал, что дело не в экономической эффективности, но в организации немецкого народа, в стойкости государства. В одном более позднем докладе того же времени, на пятом «Евангелически-социальном конгрессе», он говорит то, что мне бы хотелось дословно процитировать, беря за источник книгу Марианны Вебер: «Я думаю, что нам надо отказаться от мысли создать позитивное чувство счастья посредством какого-либо социального законодательства. Мы хотим другого и можем хотеть только другого: мы хотим хранить и поддерживать то, что представляется нам ценным в человеке, ответственность перед собой, стремление ввысь, к духовным и нравственным благам человечества, его мы будем хранить даже там, где оно предстает перед нами в своей самой примитивной форме. Мы хотим, поскольку это в наших силах, придать внешним условиям не такую форму, чтобы люди себя хорошо чувствовали, но чтобы в бедствиях неизбежной борьбы за существование в них осталось лучшее, те свойства – физические и душевные, – которые мы хотим сохранить в нации»[127].

Что это? Экономическое рассуждение? Культурно-политическое? Или здесь есть уже элемент социологии? Обратите внимание – нам это еще понадобится – на то, как презрительно Вебер отзывается о «счастье». Это многосмысленная сентенция. Эвдемонистическая этика, которая ориентирована на счастье, ему чужда, он готов говорить о долге, об исторических задачах нации, но отнюдь не о счастье. Но это не просто старый этический вопрос, это еще и высказывание против позитивистской социологии, которая как раз предлагает в счастье видеть основную цель человека. Дюркгейм примерно в это же время в «Разделении труда» показывает, что невозможно работать с понятием счастья в социальной науке, потому что оно не безусловно, не однозначно завязано на некое ощущение довольства, которое ученый мог бы принять за неизменное. А Вебер говорит о задачах социальной политики и доказывает, что они не являются экономическими, что они и выше, и сильнее, чем то, что можно получить, исходя из предположения, будто бы ради «экономического принципа» люди пожертвуют всем остальным: долгом, родиной, верой и так далее. Это его убеждение, но это убеждение сказывается в интерпретации данных.

Еще раз: Вебер пока не называет себя социологом, а в экономической науке он ближе к исторической школе немецкой национальной экономии, в рамках которой ведутся исследования фактически складывающихся форм хозяйствования. Это и научный, и политический выбор. Вебер уже хорошо знаком с классической экономической мыслью, а также увлечен современной ему австрийской школой. Вот что пишут его публикаторы: «Макс Вебер интенсивно занимался самыми главными, ключевыми текстами [австрийской школы – А.Ф.]. Принадлежавший ему экземпляр книги Менгера „Исследования о методе социальных наук“ … испещрен пометками на полях, как одобрительными, так и критическими, сделанными его рукой. … В лекциях Вебер также обращался к книге Карла Менгера „Принципы учения о народном хозяйстве“, хотя и не цитировал ее дословно. … Значение Карла Менгера для научного развития Макса Вебера стало в полном объеме понятно лишь недавно, хотя до сих пор можно спорить о том, насколько велико значение Менгера для позднейшей социологии Вебера»[128]. Это очень важное свидетельство. В это время происходит знаменитый «Methodenstreit» – «спор о методах». Я чуть позже остановлюсь и на самом термине, и на том, что все это значит для становления подлинно веберовской социологии в смысле «науки о действительности», а сейчас только фиксирую то, что прямо связано с предшествующим изложением. Историческая школа, ее самый крупный представитель в те годы – Густав Шмоллер – обладают огромным авторитетом и влиянием в Германии. Мизес пишет в одном месте, что название «австрийская школа» было придумано гордыми немцами, одолевшими австрийцев на поле брани, для дополнительного унижения идейных соперников. Это название школы в наши дни стало иметь совсем другое значение. Противником Шмоллера был Карл Менгер. Поэтому сочувственный интерес Вебера к Менгеру уже в период подготовки университетского курса – очень важный момент.

Учтем это и еще раз вернемся к тому, что Германия долго отличалась, я бы сказал, повышенным уровнем социальной солидарности на национально-культурной почве. Несмотря на сильное социалистическое движение, там удавалось, в общем-то (частично при помощи полицейских мер, частично при помощи мер социальной поддержки и социальных гарантий, частично посредством самой разнообразной демагогии) сохранять устойчивый социальный мир, заложить основы социального государства, и в этой ситуации сам немецкий социализм приобретал очень специфические черты. Ленин, когда издевался над немецкими социалистами, нашел совершенно замечательный образ; он говорил, что они дело представляют себе таким образом: движется поезд социального прогресса – чистый ухоженный немецкий поезд с кондуктором, в какой-то момент поезд останавливается, кондуктор громко объявляет: «Господа, мы прибыли на станцию „Социализм“!». То есть рано или поздно социализм как максимально справедливое устройство производства и распределения благ установится без всяких жутких коллизий, без революций, без такого ужасного и неприятного явления, как «диктатура пролетариата». Не случайно – хотя склонность к социальному реформизму проявляли социальные ученые в разных странах – именно в Германии был силен так называемый катедер-социализм, то есть профессорский социализм. Сравнительно благодушные, хорошо обеспеченные, состоящие на службе у немецкого правительства на высочайших должностях профессора и честные пасторы хотели уладить все миром, тем более что задача социальной поддержки вроде бы совпадала с христианскими заповедями помощи бедным. Но политическая активность профессуры и бюргерства наталкивалась, в общем, на сопротивление бюрократии, которая считала, что она способна сама справиться с этим делом. Так или иначе, Вебер был в высшей степени активен, он был научно-политически активен, и у него все складывалось очень хорошо.

Заканчивается успешная во всех смыслах карьера Вебера в самом конце XIX века. Тяжелая семейная история, в результате которой внезапно умирает его отец, становится причиной серьезной болезни молодого ученого, которая буквально вышибает его из седла. Смерть отца сын, возможно, принимает и на свой счет, из-за сложного стечения обстоятельств – ситуации, в которой в семейном конфликте стал на сторону матери, не захотевшей во всем беспрекословно слушаться мужа после того, как дети оперились, и решившей посвятить остаток жизни делам более соответствующим ее интересам и понятиям о высшем долге. Есть несколько версий того, что случилось, и, наверное, версия Марианны, которая существовала дольше всего и лучше всего известна, нуждается в осторожном прочтении, но фактические обстоятельства все равно именно таковы: Вебер-сын буквально выставляет отца из своего дома в Гейдельберге, происходит разрыв – Вебер-старший уезжает и неожиданно умирает в Риге, только начав свое путешествие. Но Вебер-сын, конечно, не только из-за этого заболел. Он буквально загнал себя, переработал чудовищно, а еще у него в раннем детстве был менингит, который тогда лечить не умели. Здоровье у него было не крепкое, а щадить себя и вести размеренный образ жизни он не хотел, причем меры не знал не только в работе, я бы не хотел быть понятым так, что у Вебера не было ничего, кроме трудовой аскезы. Но я на это напираю как на очень важное.

Для немцев это вообще характерно, когда немецкие ученые начинают работать, до сих пор можно тушить свет и тихо выходить из комнаты, соревноваться с ними все равно бесполезно. Если кто-то из немцев выделяется прилежанием, то это не с чем сравнивать. Великий научный народ трудоголиков. И вот Вебер остается в памяти немцев человеком, который работал, как одержимый. Не он первый и не он последний, конечно. Жизнь баловня судьбы, несколько ницшеанского типа сверхчеловека, которому практически нет преград и все удается, у которого все ладится, – все это завершилось и никогда больше не вернется. Долгие годы Вебер болеет, берет отпуска, просит увольнения – университет пытается его удержать, все-таки он увольняется, долго лечится, путешествует.

Если посмотреть, сколько у него было нормальных, спокойных периодов в жизни, когда он мог вволю работать, мы увидим, что их было совсем немного, но за это-то время он все и написал. Что значит «все»? Есть ранние работы, о которых пока что шла речь, потом длинный перерыв – и больше ни одной книги при жизни не вышло. Весь «канонический», обязательный к прочтению Вебер – посмертно собранные книги. На отдельные тома тянут огромные статьи, которые публикуются в разных местах. Но есть журнал, который в 1903 году перенимают втроем Вебер, Вернер Зомбарт и Эдгар Яффе и который получает новое название после покупки – «Архив социальной науки и социальный политики». Вебер, как в высшей степени ответственный человек, хочет, чтобы журнал был наполнен хорошим содержимым. Но известно, что лучший способ прочитать хорошую книгу – написать ее. Хочешь прочитать хорошую статью – напиши ее. И вот он наполняет этот журнал своими сочинениями. Когда он умирает, Марианна не только хранит память о муже, не только возводит его почитание в культ, устраивает знаменитые семинары в Гейдельберге, она не только пишет биографию, – она еще очень эффективно распоряжается рукописями. Причем этим занимается не только она, но и его племянник Эдуард Баумгартен. Еще некоторую активность после кончины Вебера проявили его ученики, но их вклад сравнительно мал. И когда после Второй мировой войны появляется молодой и активный в те годы Йоханнес Винкельман, который проводит огромную работу по изданию веберовского наследия, книги получают отчасти другой формат. В общем и целом мы до сих пор знаем Вебера в первую очередь благодаря Марианне Вебер, а также продолжавшейся десятилетиями работе Винкельмана. Несмотря на то, что сейчас вышло полное собрание сочинений (исполненное на совершенно ином библиографическом уровне, основанное на совершенно другом отношении к источникам), несмотря на все это, Вебер, каким его знает мир, – это Вебер, сочинения которого выпустили Марианна Вебер и Йоханнес Винкельман. Сам он буквально перед смертью успевает сделать для издательства первый том собрания сочинений по социологии религии (то есть он держал в руках корректуру, но не готовую переплетенную книгу, он умирает, когда она должна была выйти из печати). Хотя, конечно, мы не можем игнорировать бесконечные споры вокруг того, что выглядит его основным сочинением, а по сути таковым не является, – книга «Wirtschaft und Gesellschaft», то есть «Хозяйство и общество». Я скажу о ней буквально пару слов.

В течение ряда лет Вебер готовит (как, говоря привычными терминами, ответственный редактор, хотя формально он таковым не является) многотомное издание компендиума по экономике, так называемый Handbuch. Вообще такие энциклопедические, многотомные издания выходили регулярно по разным наукам, и писать, и руководить процессом – дело почетное и хлопотное: это свидетельствует о признании, об авторитете в научном мире. Хотя как раз в случае Вебера не все были в восторге, и он даже вызывал на дуэль одного профессора из Киля, выставив дело так, что сомнения в научной доброкачественности предприятия под руководством Вебера оскорбительно для чести его друга, издателя Пауля Зибекка. Он даже поссорился на этой почве с Тённисом, но, впрочем, вызов на дуэль потом отозвал. В целом, там длинная скучная история. Было четырехтомное руководство по политэкономии (в данном случае именно так это и по-немецки). Оно устарело, около 1909 года издательство поручает ему, после долгих переговоров, новый «Handbuch»[129]. Примерно в 1910 году Вебер уже прикидывает, как он будет строиться. Потом политическая экономия меняется на «социальную экономику» (Sozialokomik). В результате очень длинной и запутанной истории (в ходе которой одни люди его подводят, постоянно перенося сроки, другие просто не пишут, третьи пишут сочинения неудовлетворительного качества, потом у него меняются замыслы) он создает то, что мы с вами знаем как «Хозяйство и общество». «Handbuch» (буквально: руководство, учебник) через несколько лет превращается в «Grundriβ»(у нас часто переводят это буквально как «очерк», но очерк не должен быть таким огромным! Это скорее «Основоположения» или «Введение»), третья часть которого (или третий раздел) появляется после кончины Вебера в нескольких выпусках, а потом все собирается в один том. Это несколько странный набор рукописей, гипотетически составленных вместе так, как, дескать, составил бы их Вебер. Некоторые современные биографы грубовато пишут в том смысле, что Марианна (с помощью ученика Вебера Мельхиора Пальи) складывала вместе все, что находила в архиве и что ей казалось подходящим материалом. Конечно, это перебор. Но произвола там было больше, чем хотелось бы нам, читателям. На самом деле есть серьезные основания предполагать (и это доказали исследования Вольфганга Шлухтера, который стал самым влиятельным идеологом полного собрания сочинений Вебера), что Марианна составила огромную книгу из двух версий, более ранней и более поздней, представив ее как единый труд из трех частей, а Винкельман эти тексты структурировал так, чтобы получилось две части. Таким образом, как считает Шлухтер, мы читаем не последовательное изложение, а сначала читаем одну версию, потом другую, причем, скорее всего, более раннюю[130]. Однако Вебер просто не успел написать заново в новой редакции, с новым пониманием то, что содержится в более ранней части. Если забыть о том, что композиция целого никак не складывается из этих двух частей, а просто читать отдельные блоки (посвященные праву, религии, власти, не говоря уже об общих понятиях), этой искусственно составленной книгой можно пользоваться, хотя осторожность не помешает.

Я забежал вперед к посмертно изданной книге и, конечно, хотелось бы сразу сказать про другие издания его работ, про основной корпус его наследия. Но тогда получится, что про юность его сказано, а потом, после болезни, биография как-то исчезает из поля зрения. Все-таки на ней надо остановиться, сказать хотя бы несколько слов. Итак, болезнь, путешествия для лечения, долгое молчание, работа над журналом, статьи для журнала. В начале 1900-х годов есть такое существенное для биографии Вебера событие, как путешествие в США. Это был огромной важности опыт, и, конечно, напрашивается сопоставление, может быть, не совсем справедливое, но не такое уж странное: в XIX веке, конечно, куда более основательно знакомство с Соединенными Штатами позволило французу А. де Токвилю сделать не просто отдельные наблюдения, но выработать целую концепцию демократии, оказавшую влияние на социальную и политическую мысль. Мы не сможем понять ни политические, ни социологические воззрения Вебера, если не учтем, что он пробыл в США достаточно долго, хотя и не год, но и не пару недель, и видел многое и разное. Далее, конечно, на этот же период приходится «Протестантская этика» – самое известное и самое спорное из сочинений Вебера, причем одновременно он пишет несколько важнейших работ о положении социальных наук, о понятиях и методах. Время уплотняется! Вебер снова болеет, когда начинается первая русская революция. Выздоравливая, он учит русский язык (судя по всему, с невероятной скоростью), читает русскую прессу, пишет работы о русской революции, которые, кстати, попались как-то на глаза Ленину, он их злобно обругал, а это потом осложняло издание Вебера в советские годы.

К русской культуре Вебер относился с интересом и даже сочувственным интересом, у него были знакомые русские ученые и студенты в Гейдельберге. А вот к самодержавию он относился плохо, вообще к России как великой державе он относился плохо, и по его суждениям во время Первой мировой войны это видно. Было много планов: издать Владимира Соловьева на немецком, способствовать изданию Сергея Булгакова (тогда еще не богослова, а философа-экономиста), написать статью для немецко-русского журнала «Логос» об этике Толстого (статья была объявлена, но не появилась). Ничего из этого не вышло. Среди корреспондентов и добрых знакомых Вебера был Богдан Кистяковский, его полемика с Вебером представляет большой интерес до сих пор, а лучший ее анализ дал Ю. Н. Давыдов. К его статье я вас еще отошлю. Поздний Вебер вообще плохо понятен без Толстого. Но, повторяю, политически Вебер был на стороне слабых русских либералов, к царизму, к царской бюрократии, к роли двора и великих князей относился плохо. Любимое слово у него в названиях статей про Россию – «schein», мнимый. Мнимая демократия, мнимый конституционализм… Споров про то, насколько адекватен его анализ тогдашней ситуации и насколько он сохраняет свое значение сейчас, идет довольно много.

Биобиблиографически я бы все-таки хотел выделить другую линию. У Вебера нас интересуют работы по «методологии», по общей социологии, по социологии религии. Но само слово «социология», мы помним, он не хотел использовать, профессура была по «национальной экономии», а журнал, который он издавал, по «социальной науке и социальной политике». В «Протестантской этике» изначально нет «социологии». В работах, которые включены в «Наукоучение», до 1913 года нет социологии: ни в самой большой, в трех частях, статье о Рошере и Книсе, ни в «Критических исследованиях в области наук о культуре». «Социология», именно «понимающая социология» – это сравнительно поздний выбор. Это время участия Вебера вместе с Зиммелем и Тённисом в организации Немецкого социологического общества, это время, когда он начинает работать над «Grundriβ», сочиняет первую важнейшую статью про социологические понятия, которая выходит в немецком «Логосе» в 1913 году, – «О некоторых категориях понимающей социологии». Первая, вторая главы «Хозяйства и общества» («Основные социологические понятия» и «Основные социологические категории хозяйствования») – это именно то, что Вебер успел сделать набело, заново начав свой проект. Таким образом, мы можем, уже опираясь не только на его «последнюю волю», но и на некоторую непрерывность позиции, называть те или иные штудии социологическими, независимо от того, есть в них это слово или еще нет. Кроме того, «Собрание сочинений по социологии религии» – это тоже название, которое придумал Вебер, то есть и статьи по протестантской этике, и статьи по «хозяйственной этике мировых религий» он задним числом отнес к социологии. И как раз поэтому, невзирая на то, как характеризовались самим автором эти работы при их первом появлении, оказывается вроде бы, что Вебер – в первую очередь – это социолог. Эта точка зрения мне кажется не то чтобы спорной, но слишком уж решительной, до известной степени игнорирующей не только идейную эволюцию самого Вебера, но и специфику некоторых его занятий. Есть сильные работы, написанные уже в новейшее время, в которых творчество Вебера анализируется с точки зрения тех проблем, которые ему – как ученому – создавали обе родные для него дисциплины: экономика и юриспруденция. В наши дни первое еще может вызывать интерес, в особенности, у представителей экономической социологии, но вот что касается второго… Даже те, кто занимается социологией права, часто очень далеки от тех проблем и задач, которые были центральными для Вебера. Не случайно в попытках определить специфику его подхода один из тончайших знатоков истории социологии Фридрих Тенбрук попытался привлечь внимание к «Социологии религии» как основному социологическому проекту Вебера, сердцевине его социологии. Но, как показали последующие дискуссии, отказываться от представления о большой, универсальной социологии Вебера, скорее всего, большинство его поклонников не станет.

Война очень сильно поменяла и планы, и всю его жизнь. Вебер, конечно, был и националист, и милитарист. Но, судя по всему, некоторые из его друзей во время войны совершенно, извините за вульгаризм, съехали на почве шовинизма, он прекратил с ними отношения, и после войны эти отношения уже толком не восстановились. Подобно многим в то время, Вебер вообще видел в войне не только сражение за жизненные интересы, но и битву за культуру, в которой Германия стоит на передовых рубежах. В одной из поздних статей военного времени он вообще рассуждает в том смысле, что в будущей Европе культурную самобытность малым народам, не принадлежащим к числу великих держав, удастся сохранить лишь при поддержке Германии. При этом он был крайне низкого мнения о кайзере и вообще о высших политиках Германии. Вебер считал, что Бисмарк, сам будучи личностью выдающейся, оставил после себя в политической жизни Германии выжженную пустыню, не позволив вырасти сильным политикам, не оставив наследников, соразмерных задачам страны. Вебер был сторонник политики большого стиля, яркого жеста, чести, самоотдачи великому делу. Так он писал, так старался и сам действовать.

На фронт Вебер не попал, не очень ясно, насколько он в его возрасте и с его болезнями мог к этому стремиться, но его младший брат Карл, тоже профессор, архитектор, и тоже не очень здоровый, на фронте, куда он очень рвался, погиб, как и его друг, философ-неокантианец, как иногда говорят, более всего повлиявший на Вебера, Эмиль Ласк. Вебера же как офицера запаса определили инспектировать лазареты, это ему было не по нутру, не по темпераменту, а его дар публициста и амбиции аналитика долго не находили себе применения. Самая радикальная, я бы сказал, неприязненная по отношению к Веберу современная точка зрения сводится к тому, что он и пороха не нюхал, а только транслировал свои философско-патриотические фантазии, да еще и практическим политиком не был и, так сказать, всюду совался со своим экспертным знанием, но везде получал отпор от людей дела. Во время войны его публицистика мало интересовала генералов и чиновников, пока дела шли хорошо для Германии. Когда дела стали идти плохо, вызывала раздражение. Была такая история его встречи со знаменитым генералом Людендорфом. Вебер считал, что в трудный для страны час Людендорф должен пожертвовать собой и сдаться в плен. Он ему писал, он к нему поехал! Конечно, генерал был ошарашен, но примечательно, что такой разговор вообще мог состояться! Когда на горизонте замаячила катастрофа, немецкие политические чиновники, выторговывая выгодные условия мира для Германии, постарались использовать именитых профессоров в своей циничной игре, впрочем, без толку. Есть знаменитый документ – протест немецких профессоров, не согласившихся с тем, что Германию победители объявляют единственной виновницей войны. Вебер его подписал, ездил в составе немецкой делегации в Версаль, но все впустую. У Вебера еще и в это время была надежда предложить победителям политическое решение в духе большого стиля: да, вы победили, мы проиграли, теперь покончим с этим и примемся устраивать будущее. Нация (немецкая) переживет поражение, но не вытерпит унижения. Кстати, можно считать, что как в воду глядел. Но в то время это совершенно не воспринималось. У него был темперамент ученого, но у него были вождистские склонности и, в этом смысле, также и политический темперамент. Он все свои активные годы водился с политиками, преимущественно с теми, кто впоследствии входил в влиятельную Немецкую демократическую партию – партию националистических буржуа, давшую Веймарской Германии много видных политиков и министров. В общем, Вебер, у которого была целая концепция политического переустройства Германии, вполне мог рассчитывать после войны на политическую карьеру, но практически сразу потерпел поражение на местном уровне, его «отфильтровала» локальная партийная машина и на местном уровне, вопреки мнению и даже усилиям его влиятельных друзей в Берлине, было решено, что на парламентские выборы пойдет другой кандидат. Это сильно ударило по его нервам, по его самолюбию, он практической политикой перестал после этого заниматься. Иногда приходится читать, что, мол, и поделом, потому что слишком уж небрежно Вебер отнесся к рутине политической жизни. Это отчасти правильно. Но мне как-то ближе суждение Вольфганга Моммзена, который в самой известной (и еще ранней) своей книге про Вебера и немецкую политику писал, что для Германии, для немецкого либерализма это трагедия, то есть то, что Вебер был вынужден отойти от практической политики.

Вебер не был каким-то уж совершенно наивным небожителем. Он происходил из семьи политика, он прекрасно знал историю, он много читал и общался с политиками и журналистами. В конце концов, Марианна, у которой тоже были и политические амбиции, и политический темперамент, прошла в те же годы в земельный парламент Бадена (но вскоре покинула его, когда они переехали из Гейдельберга в Мюнхен, в Баварию). И если находились в то время люди, считавшие, что не депутатом ему надо быть, а президентом Германии, то, наверное, и у них на то были основания. Но Вебер лишь впоследствии, я думаю, понял, до какой степени политика в принципе изменилась. У него есть знаменитый доклад «Политика как призвание и профессия», там много тонких наблюдений, в частности, он потерю позиций со стороны старого политического истеблишмента, «уважаемых людей», роль вождя и его «свиты» в новой организации политической жизни и, наконец, ключевое значение аппарата, который начинает играть более важную роль в жизни политиков и партий, чем вожди. Здесь явно различимы отзвуки его политического поражения. Значительным личным опытом для него была, конечно, и так называемая Баварская Советская республика, которая существовала в апреле-мае 1919 года, а также последовавшее за ее крушением торжество националистической реакции и антисемитизма. Но об этом надо говорить отдельно. Так или иначе, даже в качестве сугубо академической фигуры, Вебер оставался очень заметным в политико-идеологической жизни Германии.

Он был близок к авторам Веймарской конституции, в том числе юристу Гуго Пройсу, которого называли «отцом» конституции. Широко распространено мнение (Вольфганг Моммзен его пытался если не опровергнуть, то хотя бы скорректировать), что именно Вебер придумал ту специфическую конституционную конструкцию Веймарской Германии, которая через пятнадцать лет открыла дорогу к власти Гитлеру. Вопрос об ответственности Вебера в этом ключе ставить, наверное, бесполезно. За пятнадцать лет Веймарская Германия сильно эволюционировала. Но замысел Вебера во многом действительно реализовался в конституции. Он был противником чисто парламентской республики, которая при всеобщем избирательном праве могла бы стать неуправляемой, он желал сохранения старого профессионального чиновничества, поскольку государственная машина, как и любая другая, требует профессиональных знаний и умений, и он вместе с тем считал, что Германии нужен сильный президент, который в противовес парламенту прямо единолично опирается на волю народа. Когда я говорю «думал», «считал» – это выглядит так, что есть некоторое мнение, а могло быть другое и третье, и непонятно, почему именно мнение Вебера оказалось настолько влиятельным и почему у него было такое мнение, а не другое. Но дело как раз в том, что ему не просто как оратору или писателю, но как ученому с огромными познаниями удавалось убедить своих знакомых, политиков и юристов. Они это воспринимали не как одно из множества возможных мнений, а как результат глубоких научных изысканий.

После политического поражения Вебер принял решение полностью сосредоточиться на науке, преподавании, издании книг. Он умер летом 1920 года от осложнений после гриппа. Мы из литературы знаем про знаменитую «испанку», этот грипп свирепствовал в Европе годом раньше, погибли миллионы человек. Вебер оказался одной из поздних жертв. Сложно предположить, что было бы, если бы он прожил дольше. У него нарастало чувство одиночества и отчуждение от господствующих людей и настроений. Очень многие близкие ему люди умерли в эти годы, в том числе мать и младшая сестра, которая покончила с собой незадолго до его кончины. Он читал огромные курсы и не был ими доволен. Он не дописал ни одной «главной книги». В отличие от прочих классиков, которых мы с вами изучали, он слишком явно, слишком много не успел завершить. Но, возможно, эта незавершенность, эта открытость для бесконечных интерпретаций – одна из причин его притягательности, какой часто не бывает у совершенных произведений и полностью завершенных биографий. В докладе «Наука как призвание и профессия» Вебер говорит о том, что смерть для современного человека не имеет никакого смысла, он не может, как библейский патриарх, «насытиться днями». Бесконечный процесс, бесконечное познание делают для человека науки любую остановку, любое завершение совершенно произвольными и потому бессмысленными. Он знает, что его результаты будут превзойдены и, возможно, опровергнуты. Но жертвует науке всем. Это можно было бы сопоставить с тем, что мы читаем у Зиммеля в его переписке последних месяцев жизни, когда он уже знал, что смертельно болен. Он стремился успеть – и успел – завершить последнюю книгу и, возможно, находил в этом некоторое утешение. А Вебер – я еще остановлюсь на этом – часто цитирует Ницше, слова Заратустры в четвертой книге, мол, я не жажду счастья, я жажду свершить свой труд! И в этом смысле он, конечно, главным образом страдал от того, что не только в политике, но и в науке не довел до конца ни один из своих великих проектов.

Лекция 12

Макс Вебер. Возникновение капитализма

Начнем с того, о чем уже речь шла в предыдущей лекции, с «Протестантской этики». Конечно, примечательно, что образцовое социологическое сочинение, работа, которая показала и показывает до сих пор всю мощь социологии и является в этом смысле, если угодно, знаменем нашей науки, не создавалась как социологическая. Она создавалась поначалу как вклад Вебера в очень серьезные дискуссии. Эти споры о происхождении капитализма велись как раз в то время в Гейдельберге, да и вообще тема была важная и болезненная для Германии. Вернер Зомбарт, Зиммель, Тённис и множество авторов, которых мы сейчас с вами не знаем или знаем только по именам, зафиксировали очень важные изменения, совершившиеся буквально на глазах одного поколения в Германии. Представители исторической школы национальной экономии, как и следовало ожидать, сначала пытались отмахиваться от Маркса, от «Капитала», хотя Маркс уже в предисловии к первому изданию своего главного труда предупреждал немцев (цитируя вошедший в поговорку стих Горация): «de te fabula narratur» («эта история про тебя»), но на переломе веков уже было ясно, что в жизни Германии появилось нечто совершенно новое. И возможность посмотреть на это новое в его самом развитом виде была у того же Вебера, например, в Америке. Вебер воочию видел рациональное действие, корыстное поведение. Целеполагание, которое видит перед собой ближайшую выгоду, предполагающее возможность обмена, заключения соглашения, договора между людьми, размышления по поводу этого договора, размышления по поводу наиболее эффективных для достижения данных целей средств. Многое из того, что мы так или иначе рассматривали на протяжении курса, снова появляется как тема – но уже в связи с Вебером.

Вспомните! Это все фиксирует Тённис, говоря о Gesellschaft и отсылая нас к Гоббсу (и только потом уже к Адаму Смиту). Это фиксирует, правда, лишь отчасти Дюркгейм, говоря о современности, о модерне, о функциональной дифференциации и в то же время – об аномии. Это фиксирует Зиммель, когда говорит о денежной культуре, о том, что отношения между людьми можно представить по типу обмена, о рациональном целеполагании, о выборе цели и о том, как средства становятся целью. Это все – черты той самой современности, которая благодаря Зомбарту начинает называться капитализмом. О капитале, капиталистических отношениях говорят задолго до Зомбарта, но слово «капитализм» в немецкую науку вводит именно Зомбарт. Именно он пишет книгу о современном капитализме в самом начале 1900-х годов[131]. Когда Вебер приходит на это поле, там уже «потоптались» Зиммель с его философией денег и Зомбарт, который подробно рассказывает о том, что такое и откуда взялся капиталистический модус поведения. Зомбарт – ученик Шмоллера и клянется в любви к нему и исторической школе, но вместе с тем уже прямо заявляет: вы и ваши сторонники сами не признали бы мой метод в полной мере соответствующим методу исторической школы. Меня от вас отличает стремление к конструированию при упорядочивании материала, стремление построить единое объяснение этого материала, идущее от некоторых конечных причин, которые находятся в области человеческой мотивации. Наконец, он говорит о своей склонности к теоретизированию и еще называет имя Маркса[132]. Зомбарт оперирует огромным материалом, он методично описывает сначала генезис капитализма, а уже потом – современного капитализма, останавливаясь на особенностях связанного с капиталистическим хозяйствованием целеполагания. Капиталист заключает договора и стремится к приращению состояния (которое, будучи использовано таким образом, называется капиталом), а поскольку все это выражено в денежной форме, деятельность его носит «спекулятивно-калькулирующий характер». Зомбарт настаивает на том, что это целеполагание не вопрос индивидуального выбора, к нему вынуждает само объективное устройство состояния-капитала, репрезентантом которого выступает предприниматель. И как раз поэтому, стартовав, казалось бы, с совершенно социологической точки зрения, то есть с изучения реальных мотивов тех, кто занимается экономической деятельностью, Зомбарт огромное внимание уделяет объективным процессам накопления капитала, путям формирования тех богатств, без которых бы не было современного капитализма. Его позиция, в общем, такова: богатства не появляются вместе с современным капитализмом, они наследуются, будучи прежде накоплены благодаря ростовщичеству, торговле, земельной ренте, разграблению колоний. Он не видит тех ключевых различий между старым и новым капитализмом, между торговым, ростовщическим и производственным, на которые впоследствии указывает Вебер, и он в высшей степени далек в это время от того, чтобы отдать должное религиозной мотивации предпринимателей. Для него современный капитализм – это рационализация производства и вытеснение ремесленников пролетариями. Специфику последних десятилетий Зомбарт усматривал в том, что за это время происходит полное преобразование экономической и социальной жизни в духе современного капитализма, который начинает «по образу своему переделывать, заново создавать» хозяйственную жизнь страны, «рационалистически проникая своим духом все ее существо»[133]. Вебер и Зомбарт были коллеги и соратники, они испытывали взаимное уважение, учитывали аргументы друг друга. Как бы решительно ни возражал Вебер Зомбарту в позднейшей дискуссии о протестантской этике, интонационно его возражения – совсем иного рода, чем ответ на критику Рахфаля. Но тем важнее видеть специфику веберовского аргумента. Концепция Зомбарта важна еще и потому, что позволяет лучше понять вклад Вебера в общую социологию[134]. Зомбарт не зря поминает Маркса. Как бы он ни расходился с ним, в его изложении генезис капитализма – это именно то, что Маркс называл «естественно-историческим процессом». Как бы ни напирал Зомбарт на индивидуальные мотивы, все равно у него, как и у Маркса, капитализм пронизывает собой на развитой стадии все сферы общественной жизни. Там, где у Маркса и Энгельса «ледяная вода капиталистического расчета» (это в «Манифесте»), у Зомбарта – рационализм и спекулятивно-калькулирующий характер. Но вернемся к Веберу.

Изображать дело так, будто вы никогда не слышали про ключевой тезис самой известной работы Вебера, нет никакой возможности – и при поступлении от вас требовали каких-то знаний по истории социологии, и сам этот тезис считается достаточно известным. Но наверчено вокруг него много разной ерунды. И я предлагаю прежде всего расстаться с мыслью, будто Вебер, в противоположность Марксу и марксистам, доказал или старался доказать, что решающую роль в становлении капитализма сыграли религиозные факторы, в первую очередь, – протестантизм. Это неправильно. Подобно тому, как про Маркса нельзя сказать, что он изобрел понятие класса и даже учение о классовой борьбе, про Вебера нельзя сказать (и он сам никогда этого не говорил), что он изобрел или, точнее говоря, обнаружил влияние протестантизма на возникновение капитализма.

Есть известная история о том, как Вебер дискутировал со Шпенглером, который незадолго до того выпустил первый том книги, которую у нас традиционно называют «Закат Европы». Вроде бы Шпенглер однажды посетил Вебера дома, они неплохо пообщались, но публичная встреча имела другой характер. Как вспоминает кто-то из присутствовавших, Шпенглер сделал небольшой доклад, в котором, в частности, пинал Маркса, и изложил свою знаменитую концепцию, касающуюся исторических циклов. Потом перешли к общему разговору. Выступил Вебер. Сначала сделал несколько небольших замечаний, а потом, внезапно повернувшись к Шпенглеру, сказал: «Чего стоят ваши предсказания? Это похоже на то, как кто-нибудь, посмотрев окно, сказал бы: „сейчас ясная погода, но рано или поздно пойдет дождь“. Это все, что вы можете сказать об истории». Но Маркс, если бы восстал, сказал бы: «Воистину это кровь от крови, плоть от плоти моей». Вебер вообще плохо относился к идее универсальных законов истории (но и Маркс, кстати, был против того, чтобы его понимали как открывателя таких законов и тем более автора исторических предсказаний). Так вот, Вебер был против любых концепций такого рода, и он иначе понимал Маркса. Не только Шпенглер держался неприемлемой для Вебера точки зрения. Мы сейчас совсем забыли другого ученого, который пользовался большим уважением в те годы и сильно обижался, что, чествуя Шпенглера, все забывают о его авторитете. Его звали Курт Брейзиг (Breysig), он еще в начале XX века выпустил книгу, где обосновывал идею такого рода форм и циклов. Но Вебер стоял на совсем другой позиции, и его любимое и важное слово – «констелляция». Оно старое, идет от астрологов, означает сочетание звезд. Посмотрите, в чем здесь хитрость. Если вы принимаете, что общество или иной субстрат всего социального – это какая-то вещь, вроде организма, то вы можете искать законы ее функционирования и развития. Но если вы стоите на другой точке зрения, если у вас вообще нет как таковой единой вещи, какова бы ни была ее предполагаемая природа, то вы и закона не найдете и даже искать не станете! У Вебера как раз так. Есть отдельные линии, отдельные области и каузальные ряды. Как звезды идут по своим орбитам, образуя рисунок на небосводе, который невозможно предсказать и на основании которого нельзя в точности сказать, каким он будет в следующие моменты, так и социальная жизнь образуется сочетанием факторов, возникновение и развитие которых имеет автономный характер.

Тогда констелляция – это то, что привело, в частности, к появлению капитализма. Причем не всякого капитализма, а именно современного Веберу – рационального, западноевропейского, американского. Вообще капитализм, – говорит Вебер, и мы понимаем, что он здесь не оригинален, – явление универсальное. Капитализм в той или иной форме существует всегда, во все века, во всех местах. Если кто-то осуществляет хозяйственные операции и рассчитывает мирно, а не путем насильственного отъема, за счет торговли или производства, вложив какие-то средства, получить прибыль, превышающую то, что было вложено, – значит, там есть капитализм. Он может быть самый разный. Но это все равно капитализм. Современный европейский, рациональный капитализм обладает очень специфическими чертами, и именно их в других местах и в других капитализмах, в другое время мы не находим. Для того, чтобы этот современный капитализм появился, необходимо было сочетание нескольких обстоятельств. Если хотя бы одного из них не было, он бы не появился. Что это за обстоятельства? Безусловно, это само стремление получать прибыль именно таким способом – мирным путем вложений в производство с тем, чтобы потом эти вложения себя оправдали и принесли прибыль. Но должно быть что-то еще, без чего это было бы невозможно, скажем, без определенных правовых гарантий. Не важно, какое это право – континентальное или английское прецедентное, самое главное, чтобы были устойчивые правовые гарантии: можно развивать производство и заниматься предпринимательством, можно быть уверенным в том, что закон тебя защитит, что твоя собственность будет защищена. Мы видим это в художественной литературе неоднократно: кому интересно, могут прочитать повесть «Роксана» Даниэля Дефо. Вы увидите, как во времена становления капитализма правовые гарантии не были пустым звуком.

Далее, необходимо то, что Вебер называет свободным трудом. Что такое свободный труд? Маркс называл это «свободной рабочей силой». Если нет людей, которые свободны от собственности, и в то же время лично свободны, не находятся в рабстве, – людей, которые могут работать по найму, если таких людей нет – невозможно развитие капитализма. Дальше – финансы. Должна быть специальная система финансового учета. Должен быть кредит (на развитие производства), должна быть система расчета финансовых средств. Пока это не появляется в Европе – ничего нет. Дальше – отделение предприятия от домохозяйства. Это означает, что тот, кто занимается экономической деятельностью, рискует. Если он рискует всей своей собственностью, если разорение грозит ему не только в производственной части, но и в части судьбы его семьи, он тысячу раз подумает, стоит ли это делать. Но если это можно разделить, он чувствует себя более уверенным. С другой стороны, если у тебя на предприятии работают сплошь члены семьи – очень трудно вести рациональную калькуляцию. Конечно, в какой-то момент это может быть необходимым, но в целом эти вещи лучше разделять – больше ясности, больше определенности. Все, что я перечислил до сих пор, не есть истина в последней инстанции. То, как возникло современное производство, капитализм, современная хозяйственная жизнь, не может быть описано только в терминах Маркса Вебера, с тех пор наука продвинулась вперед. Но он рассуждал именно так. Что еще он не назвал? Все перечисленное мы можем с вами найти в его лекциях «История хозяйства». В «Истории хозяйства» есть глава, посвященная европейскому капитализму. Там говорится примерно о том, о чем сказал вам я, хотя, конечно, я все это сократил и упростил до предела. Но вот вопрос! Чего не хватает? Не хватает протестантской этики, скажем прямо. Ее там не то чтобы нет, но почти нет, несколько абзацев в параграфе, который называется «Развитие капиталистического мировоззрения». Там есть немного про аскезу, призвание, необходимость не только для капиталистов, но и работников быть этически безупречными, ну и, конечно, про то, что прямого поощрения современного капитализма в протестантизме нет, да и отождествлять прогресс с протестантизмом неправильно. Там же говорится и о том, что современное хозяйство оторвалось от своего этического корня. И, в общем, все.

Вебер показывает в «Истории хозяйства», как можно написать историю становления капитализма, не обращаясь к протестантской этике и вообще к этической проблематике. Если угодно, он ее докладывает студентам по-зомбартовски, хотя и не разделяет многих положений Зомбарта, спорит с ним, в частности, по еврейскому вопросу. Забыл про этику? Отказался от ранней работы? Конечно, нет! Он на нее ссылается, он пользуется своими результатами, но не так активно, как можно было бы ожидать от автора, старавшегося доказать, по мнению критиков, что современный капитализм чуть ли не создан протестантизмом. Одновременно он готовит к печати первый том собрания сочинений по социологии религии, в котором не просто воспроизводится его ранний публикации 1904–1905 годов. Нет, он учитывает все нападки, которые были, все ответы, которые он писал. Он пишет или расширяет эти чудовищные подстрочные примечания, которые вы могли видеть и которые изматывают читателя. Они были с самого начала, конечно, но увеличиваются во втором издании, когда он обогащает свой аргумент. И это, я подчеркиваю, готовится к публикации в то же самое время, когда он читает «Историю хозяйства», но поскольку я знаком только с изданными лекциями, то не могу вам точно сказать, откуда там сноски на «Протестантскую этику» в составе «Социологии религии»: говорил ли он об этом студентам, или внесли потом издатели. Главное вот что: большой объем исторического материала может быть обработан и изложен в русле определенной дисциплины, которая, строго говоря, не сводится к экономической истории, а захватывает более широкие области, но обращение к проблематике «Протестантской этики» (слабое в самом тексте, но обширное в параллельной публикации) дополняет всю картину, то есть позволяет достроить более широкую концепцию. Значит, в принципе, для полноты картины мы имеем право ко всем этим веберовским рассуждениям о том, что такое капитализм, добавить в качестве последнего пункта: не появится современный капитализм, если нет того слоя носителей определенного этоса, который (не слой, а этос) Вебер называет духом капитализма. Посмотрите, таким образом, насколько сложным, не бьющим в лоб, не выстроенным как универсально-историческая амбиция является знаменитый аргумент Вебера. Ясперс где-то писал, говоря о «Протестантской этике», что редко когда столь аккуратный, скромный и научный аргумент сопровождался бы таким огромным количеством исторического материала, такими серьезными доказательствами. То есть, если брать Вебера буквально, он говорит всего-навсего следующее: когда возникал современный капитализм, было очень важно, что в определенное время в некоторых местах появились люди, мотивация (а значит – и образ жизни) которых была необыкновенно интенсивной и окрасила в свой цвет многие выдающиеся явления и достижения. И вот эта мотивация этих людей, эта культурная окраска капитализма, без которой его бы вообще не было в том виде, каким мы его знаем, была бы непонятна, если бы не некоторое учение протестантских сект и основанная на нем практика. Вот и все, что он говорит. Но при этом, конечно, сквозь всю эту аккуратную, осторожную и научную аргументацию и интенцию просвечивает невероятная амбиция куда более радикальная, хотя и не всегда высказанная явным образом. Если бы не эта амбиция, если бы не то, что Вебер явственно целил и попал в болевые точки текущих дискуссий, его тезис как сугубо научный был бы подвергнут перепроверке и, рано или поздно, опровергнут, как и все опровергается в науке с течением времени. Так с Вебером и стараются поступить до сих пор. Устраивают сеансы эмпирической верификации, надеясь освободить доверчивого читателя от того морока, который на него нагнал Вебер. Данные прочитываются, рассуждения усваиваются. Морок не проходит. Так в науке не бывает или бывает крайне редко, когда появляется новый способ мышления, а не новые данные и выводы из них. Забегая вперед, скажу, что молиться на «Протестантскую этику» не надо, но и всерьез принимать каждое новое опровержение тоже не надо. Помню, когда я готовил комментарий для первого открытого издания «Протестантской этики» в СССР (перевод Левиной был уже широко известен, но он циркулировал в издании ИНИОН для служебного пользования, его нельзя было процитировать в открытой печати, а в библиотеках он лежал в спецхранах и не был показан в обычных каталогах). Так вот, когда мы делали книгу в издательстве «Прогресс», я захотел написать хороший комментарий и принялся читать литературу. И наткнулся сразу на свежую статью, автор которой (хотя это и было в английском социологическом журнале) в резких тонах разоблачал Вебера, не учитывавшего влиятельное богословское направление в протестантизме тех лет, которому посвящена его работа. Сразу могу сказать, что в этой части критика не бессмысленная, и уже по другим поводам с этим направлением в протестантизме я потом сталкивался. Речь идет о так называемой «covenant theology» («теологии союза»). Но сейчас речь не об этом. Я тогда страшно возбудился и даже написал в комментарии, что дискуссия выходит на новый уровень и так далее. Но Пиама Павловна Гайденко, в те годы, а может быть, и сейчас – лучший специалист по Веберу (ее публикации я с удовольствием рекомендую до сих пор), сказала мне что-то вроде «не первый раз уже Вебера опровергают, а потом снова к нему возвращаются». Мне это показалось каким-то поспешным замечанием, ведь она тех статей не читала! А через пару лет я убедился, что она была права, и мне немецкие вебероведы в ответ на мои расспросы об их реакции на эту критику вручили копию будущей статьи своего коллеги, в которой все эти богословские доводы кратко, но внятно опровергались. И никакого нового уровня дискуссий по этому поводу не разгорелось, и след этого критика потерялся. И так будет с каждым, кто покусится. Но, конечно, оборотная сторона такой вроде бы неуязвимости – радикальное неприятие веберовского тезиса со стороны тех, кто не хочет даже прикинуть, правильно ли он его понимает и не борется ли с популярными версиями интерпретаторов, а не с самим Вебером. Особенно часто такое, я бы сказал, озлобление встречается, с одной стороны, у историков, которые погружаются в конкретный материал и не видят там ничего, что давало бы основания для таких смелых и схематических построений, а с другой стороны – у экономистов, которые говорят, что современная экономика и сейчас, и ранее, и в эпоху становления была построена совершенно иначе. И, таким образом, получается, что настоящей любовью Вебер пользуется только среди социологов, хотя, как я упомянул, социологический труд он не создавал и отнес его к социологии религии задним числом. Как социологи мы к нему и подойдем.

Здесь нас, правда, с самого начала подстерегает несколько ловушек. Первая – это композиция работы.

Когда Винкельман готовил к печати отдельное издание «Протестантской этики», двухтомное, где второй том «Критика и антикритика», он включил в него также и вводные замечания к первому тому «Собрания сочинений по социологии религии». Отчасти это было оправдано. Вебер же написал их, имея перед глазами план всего тома, за ними следом и начинается «Протестантская этика». Но все-таки это замечания ко всему тому или даже ко всему трехтомнику! Это не постановка задачи, не прояснение замысла «Протестантской этики», но то, как Вебер смотрел на него в ретроспективе. Далее, конечно, мы дочитываем до конца и не замечаем, что последний текст, посвященный христианским сектам (прежде всего, в Северной Америке), не входил в основную публикацию. Он в двух версиях выходил отдельно, в других периодических изданиях. Вебер его прицепил в третьей версии к тексту «Протестантской этики» в том самом первом томе трехтомника по социологии религии. И даже там он не выглядит как часть большого текста, это самостоятельная статья, с иначе построенным аргументом. Вторая западня – это объем материала, который мы можем смело называть социологическим, в самом начале статьи. За него так приятно схватиться, что никто не отказывает себе в этом удовольствии, особенно студенты. Там все понятно. Вот Германия, вот статистика, вот проблема: преобладание протестантов в экономически развитых областях, сравнительно (с протестантами) меньшая склонность католиков давать детям профессионально-техническое и торговое образование и тому подобное. Это, в общем, то, с чем охотно работает и современный социолог: берем статистику занятости, образования, вероисповедания, доходов, разумеется, также и по областям (землям), залезаем в историю… Готово исследование, есть что проверять, тем более что и тезис поначалу кажется внятным: принято считать, что протестанты, в отличие от католиков, больше «любят жизнь», но нет, они благочестивы, их можно не в меньшей степени называть «чуждыми миру», чем католиков. Как же объясняется этот мирской успех при такой чуждости миру? Попутно Вебер слегка задевает Зомбарта (без цитат и имен), говоря, что наследственной передачей состояния тут все не объяснить. Но какую роль все это играет дальше? Возвращается ли он в конце к этой статистике? Нет, она, в основном, служит для затравки, это не главная проблема, а способ привлечь внимание к проблеме. А в чем проблема? Если есть некая дифференциация по конфессиям, их образу жизни и склонности к современной хозяйственной деятельности, то надо решить, что на что влияет. Быстро (и, возможно, слишком быстро) разделавшись с предположением, будто экономические факторы более первичны, чем религиозные, Вебер должен обратить внимание на специфику религиозности, выявить тот действующий фактор, который мог сыграть решающую роль в наблюдаемом разделении. Чуждость миру, аскетизм как дифференцирующий признак не работает, надо присмотреться еще внимательнее. Что протестантское благочестие как-то связано с преуспеванием, давно известно, вопрос лишь в том, что именно и как их связывает!

И вот Вебер начинает разбираться с темным понятием, которое он вынес в заголовок, с «духом» капитализма. Все вы помните, конечно, а кто-то, опираясь на Вебера, наверное, где-то даже успел процитировать, каким ярким примером капиталистического духа был для Вебера Франклин. Но все ли помнят, какое понятие Вебер использовал, прежде чем начать цитировать Франклина? Это понятие исторического индивида. Оно может вызвать недоумение, если прочитать слова так, как мы привыкли, то есть решить, будто речь идет о какой-то выдающейся исторической фигуре, о какой-то замечательной личности. Но это будет неправильно. Понятие об историческом индивиде, как и вообще значительную часть своей методологии, Вебер берет у Риккерта, который как раз незадолго до того завершил работу над капитальным трудом «Границы естественнонаучного образования понятий». Чуть подробнее о Риккерте я еще скажу, а пока что зафиксируем: для Вебера, как и для Риккерта, история представляет собой множество уникальных событий и процессов. Вообще-то в мире все уникально, и в природе тоже, конечно, но при изучении природы нам интересно общее, повторяющееся, а при изучении исторических явлений и процессов – уникальное. Эта точка зрения не была чем-то оригинальным в Германии, ее отстаивали, в частности, против тех, кто увлекся естественными науками, впечатлился их успехами и пытался перенести их методы в область, как мы бы теперь сказали, гуманитарную. Но просто настаивать на уникальности исторического, культурного – этого было мало. Неокантианцы юго-западной школы говорили, что дело здесь не только в предмете, но и в методе познания, и что историк не просто исходит из уникальности происходящего, но изучает его под углом зрения уникальности, ценит эту уникальность, ищет ее специфику. И вот таким образом появляется «исторический индивид». Люди потому для нас индивиды, писал Риккерт, что каждый важен с точки зрения его неповторимости. Но исторический индивид – не только человек, а любая действительность, которая опознается как значимое единое и неделимое многообразие. Вебер дух капитализма определяет именно как исторический индивид. Если уж можно найти объект, говорит он, который бы можно было назвать духом капитализма, то это исторический индивид, то есть «комплекс связей, существующий в исторической действительности, которые мы в понятии заключаем в единое целое с точки зрения их культурного значения»[135].

И как раз поэтому Вебер отказывается от дефиниции через ближайший род и видовые отличия. Обратите внимание! У него тоже, как и у Дюркгейма, хотя и в силу иных соображений, нет таких определений. Наоборот, он хочет получить адекватное понятие под конец, когда в ходе исследования будет выявлено все, что имеет сюда отношение.

Это важный для нас результат, даже если мы не занимаемся историческими исследованиями. Посмотрите! Вот мы застаем в некоторый исторический момент некие события, процессы. Мы видим людей, интересуемся тем, что они делают. И при достаточно плотном наблюдении на нас наваливается множество данных, самые разные факты, которые поддаются группировке, но даже после группировки нуждаются в различении, в дифференциации на важные и неважные. У простого человека, профана, есть какие-то представления о важном и неважном. Но откуда он их берет? Частично они вырабатываются, как предполагается, сами собой, в его спонтанной социальной жизни, во взаимодействии с другими людьми. Но чем больше в толщу спонтанной жизни проникает культура и образование, чем ближе он к источникам просвещения, тем больше на него влияют научные и философские построения, во всяком случае, они просачиваются из научного обихода в повседневный. А ученый тем больше склонен смотреть на происходящее через оптическую систему своих понятий, то есть не своих, а снова заимствованных у других ученых, из научной литературы своего времени. И вот так он различает важное и неважное, часто не задумываясь на тем, откуда идет само это различение. Лишь наиболее сильные умы, те, кто двигает вперед науку всерьез и надолго, ставят такие вопросы. И Вебер среди них. Но он не говорит, что в действительности есть существенное и несущественное. Он говорит, что при построении научных понятий мы заведомо не берем все или даже все существенное. Мы не считаем, что все процессы и феномены окрашены, например, в цвет капитализма, когда он уже полностью победил. Мы не закрываем глаза на другого рода события, не капиталистические, так сказать. Но мы формируем с точки зрения нашего исследовательского интереса исторический индивид, собираем вместе все специфическое, а на остальное смотрим именно так: да, вот это подходит, или: нет, это никак не подходит, хотя оно было, происходило, но в нашей перспективе это не важно, не интересно.