Элементарная социология. Введение в историю дисциплины

Этого мало, конечно! Просто интерес не может никого ни в чем убедить. Откуда он берется – особый вопрос. Но против Вебера здесь еще и собственные его занятия национальной экономией, против него и Маркс, и Зомбарт, и Зиммель! Вебер прекрасно понимает, какие здесь ставки. Капитализм, пишет он, превратился в чудовищный космос (а космос для Вебера, как для греков, это не пространство, не вселенная, но устроенный порядок), и в этот космос человек «ввергнут с рождения». Раз космос – значит, собственно уникальное здесь не так уж важно. Оно из исторически уникального превращается в природно уникальное. Ну, представьте себе, скажем, две шестеренки: они одинаковые, потому что иначе не станут на предназначенные для них места, и хотя различия между ними есть, но они пренебрежимо малы. Они уникальны, но в природном смысле. И вот так же человек на предприятии, в учреждении. В огромном экономическом космосе, как и в космосе государственной машины работают независимые от человеческого выбора и уникальной мотивации системы целеполагания. Вебер и сам это знает, но он пишет чуть ли не вслед за Зомбартом, которого я в прошлый раз цитировал: объективное устройство капиталистического хозяйства создает под себя особый тип мотивации, и кто ее не усваивает, того оно исторгает. Все! Это уже свершилось, но как же дело дошло до этого? Не всегда же было так? И вот Вебер уходит в прошлое, к истокам, когда космос этот только зарождался. И тем самым, сразу хочу сказать, ставит под сомнение свой зачин, потому что сейчас не так уж важно, что там осталось от прошлых различий, нет здесь никакой проблемы, но проблема была, и лежит она в истории. И снова не все чисто. История важна, но для кого? Для историка? Для экономиста исторической школы? А еще? А еще она лично важна. Веберу – и не только ему – лично важно знать, что этот чудовищный космос породило не стремление к наживе, не авантюризм, но высшие, аскетические формы благочестия. У Маркса история первоначального накопления – это история обнищания одних и нечеловеческой жестокости других. У Вебера – история аскетов, которые искали пути спасения. К вопросу о спасении мы сейчас и перейдем.

Дух капитализма – это такая совокупность осмыслений и предрасположенностей к действию (хочется избежать слова «установок»), которая характерна именно для данного хозяйственного отношения к миру. Хозяйственное отношение к миру – это отношение человека, который ведет себя целесообразно, человека, для которого мир есть область осмысленных инструментальных воздействий с намерением получить определенный результат и с уверенностью, что этот результат может быть получен. Что мир так устроен, что если на него воздействовать определенным образом, то ты получишь результат, который хотел бы получить. И чем более разумно, рационально ты действуешь, тем лучше, тем более надежен тот результат, которого ты домогаешься.

Это, конечно, еще не полностью характеризует дух капитализма. Вот какой важный момент: если мы признаем, говорит Вебер, что там, где мирным путем, то есть не путем грабежа и захвата, не путем военной авантюры, пытаются, вложив какие-то средства, получить их назад с прибылью, избытком, если мы примем, что именно это характеризует капитализм, мы тем самым специфику западного современного капитализма не обнаружим. Как раз такие вещи, как ростовщичество и торговля, существовали давно и в самых разных странах. Конечно, Вебер говорит только часть того, что мы знаем об истории хозяйства в наши дни. До радикальных новых исследований, которые показали специфику торговли в западном мире, оставалось много десятилетий. Но на самой логике рассуждений Вебера это не сказывается. Он ведь не пытается показать, что современный западный капитализм был всегда, он только тому понятию капитализма, которое он конструирует, дает такое расширительное толкование. Когда мы говорим, что нас интересует современный рациональный капитализм, конечно же, нужно понимать, что что-то должно было произойти не только в целом, не только в констелляции, но и в этой более узкой области, в духовной области, в области смыслополаганий, в области отношения человека к миру, к своему труду, к жизни, к конечности этой жизни, к тому, что человек смертен. Почему вдруг так внезапно возникает эта тема? Я бегло перескажу, точнее, интерпретирую одно рассуждение Вебера в статье «Рошер и Книс», он ее начал писать тоже в это время. Итак. Вот ты делаешь что-то для чего-то. То-для-чего – это цель, то-посредством-чего – это средство. А откуда берется сама цель? Почему ты поставил себе эту цель, а не другую? Потому, наверное, что она тоже может быть оправдана как средство для какой-то другой цели. Например, я хочу побольше заработать денег для того, чтобы лучше питаться, купить лучшие продукты, а для чего мне лучшие продукты? Чтобы поддерживать здоровье: не замерзать зимой, не перегреваться летом, ходить к дорогим врачам. А что в результате? В результате – иметь работоспособность, чтобы зарабатывать деньги, покупать дорогие продукты и ходить к врачам. Круг замыкается. Значит, он где-то должен быть разомкнут. Разомкнут он может быть только там, где мы ставим вопрос не о том, что мне приятно и что я считаю хорошим для себя, но где-то в области высшей, последней цели, коей является счастье, удовольствие, избавление от боли, бед и страданий, и тогда высшей целью является избавление от высшего страдания – то есть спасение от смерти. Спасение – то или иное решение вопроса о смерти. Ибо если он не решен, то для чего приобретение богатств, постановка цели и методичное, строгое выстраивание жизни, которое мы находим в протестантизме? Следовательно, говорит Вебер, отношение человека к миру, рабочее и трудовое отношение (которое реализуется в воздействии на мир) связаны с решением вопроса о спасении. Вопрос о спасении решает религия, поэтому для нас представляет важность та или иная религия спасения. Есть разные религии, но Вебера интересует только религия спасения. Вебер потом будет говорить, что разные религии по-разному решают вопрос о спасении, поэтому и возникают разные хозяйственные этики. Но сначала говорит он о христианстве, а внутри христианства – о различии между католичеством и протестантизмом.

Вебер говорит, что изменение в отношении человека к миру стало результатом Реформации, то есть изменения ключевых положений, касающихся веры, спасения души, поведения христианина в мире. И изменения в самом жизненном укладе тех, кто принадлежал или продолжал принадлежать к католической церкви, или тех, кто стал принадлежать к тому или иному направлению протестантизма. Но это самое общее положение. Вот у них изменилось отношение к миру, к хозяйству, вот они стали другими. Зафиксировали это? Казалось бы, это вся истина. Однако это не так. Посмотрим, как Вебер подходит к самому главному своему аргументу. Мы немного на этом уже останавливались, я сейчас только напомню еще, как Вебер актуализирует в «Протестантской этике» результаты своей работы по исследованию батраков и рассказывает о том, что польские сельскохозяйственные рабочие предпочитают сохранять привычный уклад жизни, даже если им повысить зарплату и стимулировать к более активному поведению. Они не начинают больше работать, они начинают меньше работать, потому что для них самое главное – традиционный уклад, а денег им достаточно, чтобы этот уклад поддерживать. Мы это проскакиваем, самое главное мы так не зацепим. А зацепим, когда увидим ключевую проблему, в которую упирается Вебер.

Что значит накопление богатства? Что, у католиков не было накопления богатства? У католиков бывали и аскетические подвиги, и чудовищные богатства, правда, совершенно иначе накопленные. А что, ко времени, когда активизировались протестантские предприниматели, не было людей, накопивших огромные состояния на ростовщичестве? Было как раз наоборот – еще как было, Зомбарт на этом и залип. Наконец, разве в протестантизме содержалось требование накапливать богатство, приобретать как можно больше, разве ставка была сделана на это? Ничего подобного. Зомбарт указывал на огромное значение богатства в жизни средневековья. Церковь накапливала огромные богатства, знать. Это были знаки могущества, что показывало сравнительную степень достоинства человека в этом мире. И было так, и есть, и будет. Когда вы видите на улице человека, проезжающего в непомерно, бессмысленно, с нашей точки зрения, дорогой машине, не удивляйтесь – он ведет себя так, как люди вели себя всегда. Он знает, что век его короток, но пока он здесь, он должен показать всю полноту своего существования. Это гоббсовский человек, как сказал бы Тённис, и он – на войне всех против всех.

Отвлекаясь от Вебера. Когда-то давно, когда отдельные смельчаки рисковали ездить по Рублево-Успенскому шоссе, у меня, на мое счастье, не было машины, а один мой коллега вез меня на дачу, расположенную в Барвихе. Это был хороший достойный человек, дача была не его. Меня тогда потряс всего один рекламный плакат. На нем было написано: «Лифты на дачу срочно!». Мы с вами смеемся, но за этим скрывается бездна глубоко трагического мироощущения. Потому что если ты сегодня не установишь лифт, то завтра уже не сможешь насладиться. Люди такого склада – ренессансные, полнокровные бандиты, если верить Веберу, не могут построить современный капитализм. Однако вернемся сразу к Веберу. Вебер-то помнит, что мать его подумывала часть богатства вообще раздать, но помнит и о том, что это богатство однажды возникло, а не было в семье всегда. Он описывает тяжелую перестройку на новый лад предпринимателя, торговца текстилем, и хотя оговаривается, что это не биографическая справка, а идеально-типическое представление, память о «гордых Веберах» явно пробивается в этом рассказе. Там самое интересное вот что: сначала было капиталистическое по всем параметрам предприятие, но по духу оно было традиционалистское. Потом происходит перекройка, модернизация, агрессивная экспансия, хотя никакого притока новых денег нет, и не авантюристы совершают этот поворот (привет Зомбарту!), а есть новый дух и есть его носители: упорные и умеренные люди. Что они делают? Рационализируют предприятие. Значит ли это, что надо сосредоточиться на рационализме и калькуляции (Вебер вспоминает Зомбарта!) и уже отсюда переходить к конкретике модерна? Самый тонкий, самый сложный переход Вебер делает здесь. С одной стороны, он может опираться только на наблюдаемые события, наблюдаемые последовательности. С другой стороны, говоря о «духе», он касается не наблюдаемого, но того, что стоит за наблюдаемым, что дает о себе знать через осмысление участниками исторических событий себя самих, своих целей и поступков. И ему надо связать их действия, которые, строго говоря, могут быть такими же или очень похожими у тех, кто одушевлен совсем иным духом, и у носителей капиталистического духа, именно с теми представлениями, которые, по его убеждению, являются в высшей степени релевантными. Это можно сделать двумя способами:

1. Указать на такие события и действия, которые безоговорочно свидетельствуют о специфическом, нигде более не встречающемся мотиве.

2. Переинтерпретировать часть более широко встречающихся событий и действий в том смысле, что они только внешне таковы, как и прочие, но смысл у них другой.

Вебер использует оба способа, особенно тогда, когда отбивается от критики, поэтому его так легко по видимости и так трудно по сути загнать в угол. Но это не его недоработка или, тем более, недобросовестность. Это специфика социологии, которая, с одной стороны, не может игнорировать «то, что все знают», принимает в расчет повседневные или принятые в других науках интерпретации, а с другой стороны, настаивает на собственных интерпретациях, на своем понимании смысла социального действия, как будет впоследствии говорить Вебер. «Протестантская этика» – уже опыт понимающей социологии, хотя и за десять лет до появления учения Вебера о категориях понимающей социологии. И, конечно, она бы не захватила так уже первых своих читателей, если бы с самого начала Вебер не предложил понятие, соединяющее внутреннее и внешнее очень убедительным образом. Как можно понять, какие мотивы у человека, выполняющего совершенно необходимые для его предприятия действия? Мы уже видели, что здесь даже и не требуется погружение в глубины мотивации. Но при зарождении такого способа организации бизнеса исторически дает о себе знать категория профессионального призвания, которая неизвестна прежде, которая должна была появиться и которая, как показывает Вебер, связана с одним из важнейших достижений Реформации – появлением Библии в переводе Лютера.

Вы знаете, конечно, что ко времени Реформации Священное Писание перестало быть общим чтением грамотных христиан. Читают преимущественно клирики, и они же интерпретируют для всех остальных. Мы сейчас это запомним, а потом сделаем длинное отступление и снова к этому вернемся. Итак, немногие читают, остальные знают, что существуют определенные правила, которые делятся, согласно старой схеме, которую Вебер упоминает, на должное, желательное и сверхдолжное. Это значит, что есть правила поведения, обязательные для любого христианина. Например, он должен регулярно ходить в церковь, исповедоваться, причащаться. Есть precepta, говоря по-латыни, – это предписания. Есть consilia – это то, что рекомендовано. Для мирянина – это советы, а для клирика обязательные предписания. И более жесткое соблюдение постов, и воздержание от определенных видов мирской деятельности. Например, торговля. В своде канонического права написано, что клирику ни при каких обстоятельствах нельзя торговать. Мирянину, вообще говоря, можно, но этот род деятельности – deo placere vix potest, то есть вряд ли будет угоден Богу. Это есть в декрете Грациана – одной (главной) из частей свода канонического права. Вебер это место часто цитирует, точнее говоря, упоминает эту формулу. Есть еще третий род деяний – это сверхдолжное, opera supererogatoria, то, что нельзя предписать никому. Но когда это совершается – подвиги святости, милосердия, то, что более характерно для монахов, для подвижников, для святых – это образует некую копилку. Копилку, которая на учете у Бога. Есть люди, которые совершают эти деяния, и есть люди слабые, грешные, которые даже то, что относится к precepta, иногда не выдерживают. Что, они не спасутся? Спасутся, потому что есть высшая копилка учета добрых дел. Смотрите, как хорошо получается. Человек ведет жизнь очень уравновешенную. Да, в ней есть место воздержанию, но есть место и радости. Есть место наслаждениям, но есть место покаянию за то, что они были чрезмерными. Есть место слабостям, но есть место надежде. И если тебе кажется, что ты слишком слаб, скверен и недостоин, ты все-таки можешь рассчитывать на то, что жившие на земле и живущие с тобой праведники сделали все, чтобы ты не оказался окончательно погибшим существом. Это значит, что сомнения относительно смерти и надежд на вечную жизнь можно развеять. Можно пойти к исповеди и снять напряжение, которое образовалось оттого, что ты плохо себя вел. И в этом смысле очень важно разделение на клириков и мирян, потому что одни по идее существа более слабые, им больше дозволено удовольствий, а другим меньше, но зато они опосредствуют путь человека к спасению, к избавлению от страха вечной смерти, то есть гибели не только тела, но и души.

Реформация решительно порывает с таким сравнительно удобным образом мышления и образом жизни. Ничего не получится, невозможно такое расслабленное существование, невозможно взять и рассчитать, сколько за твои добрые дела или за добрые дела других Бог тебе должен воздаяния. Вообще говоря, нельзя рассчитывать на то, что ты здесь, на Земле, можешь воздействовать на Бога. Это очень тонкий момент, для Вебера он важен. Так ли это в самом деле в протестантской догматике? Это отдельный вопрос. И не всегда специалисты согласны с тем, как Вебер это понимает. Но мы с вами смотрим на то, как Вебер интерпретирует протестантизм и как он на этом строит свои объяснения. Он говорит: «Почему идет такая борьба протестантизма против идеи, будто можно воздействовать на решения Бога?» Посмотрите, в армии, например, командир от доброй души не просто дает солдату поощрение. Он говорит: «Это не моя благодарность, а твоя – ты это сам заслужил, вот тебе признание твоих заслуг». А что получается здесь? Человек, например, сплошь совершает добрые поступки, потом приходит последний час, и он говорит: «Где обещанное спасение?». Или, например, ты нагрешил настолько, а добрых дел совершил на столько – давайте подведем калькуляцию. Дикость? Дикость! Конечно, не будем превращать католическое учение о спасении в какой-то примитивный торг, но не забудем, что ко времени Лютера сложилась скандальная ситуация с торговлей индульгенциями, то есть удостоверениями об отпущении грехов, которые (удостоверения) можно было купить. И, собственно, знаменитые тезисы Лютера, с которых все и началось, были как раз против торговли индульгенциями. Папа, говорит Лютер, не может простить «все наказания», но только те, которые наложены им. Он не имеет власти отпустить все грехи, это во власти Бога, он не имеет власти над теми, кто умер, кто, согласно католическому учению, находится в чистилище. «Человеческие (то есть не божественные, не соответствующие вероучению) мысли проповедуют те, кто утверждает, что будто бы только что монета зазвенела в ящике, так и душа вылетает из чистилища». Подумайте, какой простор здесь для калькуляции, для развития денежного хозяйства, для своеобразного рационализма в ведении жизни! Если бы все так рассуждали, в Европе никогда не возник бы современный капитализм при всем спекулятивно-калькулирующем характере такого подхода. Жили бы мы до сих пор как в эпоху Возрождения. Представляете, какой кошмар? Кстати, именно эпоха Возрождения вызывала у протестантов такой ужас (время, которое мы рассматриваем как расцвет наук и искусств), они возвращались из Рима в ужасе и говорили, что это вавилонская блудница, и антихрист сидит на папском троне. Если взять, тем не менее, другую точку зрения, что воздействовать на божественное решение невозможно, то это старый догматический спор, начавшийся на заре христианства. Спор между последователями Пелагия, еретика-богослова, и теми, кто шел за Блаженным Августином, в первую очередь, хотя и не один он держался этой возобладавшей точки зрения. Речь шла о благодати. Почему человек совершает добрый поступок, который впоследствии становится основанием спасения? Если считать, что он совершает его исключительно по собственной воле, то Бог не при чем. Собственная свободная воля человека оказалась важнее всего в этом деле. Он сам себе заслужил спасение. Если же считать, что такое правильное поведение человека связано с тем, что на нем благодать, то, получается, надо выяснить: а почему, собственно, именно на нем благодать? Развивается очень сложная система аргументации, в которую мы вдаваться не будем, но смысл ее с ригористической прямотой был сформулирован впоследствии в протестантизме. А именно: человек заранее, еще до рождения, избран Богом либо к спасению, либо к гибели. Знать об этом выборе достоверно он не может, воздействовать на этот выбор тоже. Попадая в этот мир, он должен вести себя как должно христианину ради славы Господней, потому что это Божий мир, где действуют заповеди для любого христианина. Но то, что будет в результате, что будет после смерти, будет ли он спасен или погибнет, – прямо с его трудом никак не связано. Иначе это было бы признание воздействия на решение Бога. Итак, заслужить нельзя, но вести себя так, будто бы ты стараешься заслужить спасение, следует. Замечательная концепция. И самое главное, непонятно, в каком отношении она состоит к накоплению богатств и к использованию этих богатств определенным образом.

Попробуем вслед за Вебером в этом разобраться. Еще раз вас призываю не отождествлять точку зрения Вебера с последней научной истиной и не судить о протестантизме по тому, что говорит о нем Вебер. Вебер – классик социологии, а не источник по истории протестантизма или других церквей и сект. Если я вам цитирую декрет Грациана или тезисы Лютера, то для иллюстрации мыслей Вебера. Мы должны понимать, что смотрим на протестантизм сквозь призму его концепции. Отмотаем немножко назад. Помните, я остановился на переводе Библии? Первым великую протестантскую систему аргументов и догматов создал Мартин Лютер. Во многих отношениях Лютер Веберу не подходит как источник той догматики, которая, по его мнению, сыграла решающую роль в становлении духа капитализма. Очень много есть в лютеровском протестантизме такого, что не ложится в эту схему. Но что сделал Лютер из того, что принципиально важно? Лютер, как говорил Маркс (и это очень удачная формировка), превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Лютер отказывает клирикам в особом статусе. Нет больше такого, чтобы было особое сословие, имеющее привилегированный доступ к Богу, к истине и, кстати говоря, к Священному Писанию. Раз этого нет – то все одинаково христиане, суть члены христианской общины. Они могут, конечно, выбирать себе священников, руководителей, но это совсем другое. Это не особое сословие, не особая каста с привилегированным доступом.

Значит, нет исповеди. Кому и зачем ты будешь исповедоваться? Как он может отпускать тебе грехи и, тем более, что вызывало огромное возмущение у всех честных людей того времени, торговать индульгенциями, свидетельствами отпущения грехов, полученными за деньги? Это совершенно невозможно! Некому отпускать грехи, некому исповедоваться. А если ты исповедовался, что ты сделал? Ты стал ближе к спасению? А как ты смог стать ближе к спасению? Понятно, что в терминах веберовской психологии, ты снял большое психологическое напряжение. Если вы это все устранили, значит, напряжение осталось, снять его нечем – это одна сторона дела. Другая сторона дела – вы же с самого начала решили, что на решения Бога воздействовать нельзя. Что он решит – то и решит. Может, тебе и станет легче от покаяния, но на Бога ты тем самым никак не повлияешь. Напряжение осталось, оно здесь. Тут, конечно, мы опять не станем упрощать. Лютер в «Большом катехизисе» пишет, что некоторые поняли его учение об исповеди так, что, мол, теперь делай, что хочешь, а исповедоваться не надо. Но этакие свиньи, грубо говорит Лютер, пускай ступают под власть папы и там грешат. А у нас все по-другому и исповедь другая. Во-первых, христианин должен исповедать свою греховность Богу, и «Отче наш» и есть такая исповедь, которая в одиночестве совершается каждым. Но и, конечно, еще и каждый перед каждым может исповедаться, но другой человек – это всего лишь тот, кому Бог вложил слово в уста, и отпущение греха зависит от Бога, а не от того, насколько адекватно, по правилам, исповедался христианин. Вообще же заповеди такой, чтобы исповедаться, нет. Это папская тирания, от которой христианин теперь освобожден. Иначе говоря, здесь то самое, о чем говорит Вебер: старый механизм психологической разгрузки устранен, а новый устроен на принципе «личного общения» с Богом, что несколько смягчает ту ужасающую неизвестность, в которую христиане ввергнуты ввиду невозможности обратиться к Богу через надежных земных посредников.

Дальше. Разумеется, все виды деятельности, которые были терпимы, отчасти, может быть, и одобрялись в какой-то период на католическом Западе. Все, что было связано с огромными тратами, демонстрациями роскоши и могущества, не поощряется протестантами. Лютер пишет в одном из тезисов, что папа лучше бы снес собор Святого Петра в Риме, чем возводил его из мяса и костей своей паствы. Торговля приносит предметы роскоши, недостойное занятие; ростовщичество – это торговля деньгами, это самое отвратительное, что может быть! Ростовщичество совершенно недопустимо. Тогда что остается? Чем должен заниматься человек? И Лютер говорит, по уверению Вебера: «Каждый оставайся в звании своем». Не скачи, не выпрыгивай, не думай, что есть более достойные и более угодные Богу роды занятий. Неугодные есть, а более угодных среди обычных – нет. «Оставайся в звании своем». Что это такое? Я сейчас цитирую тот перевод, который принят на русском языке. Но в немецком варианте появляется слово «Beruf». И здесь Вебер делает фантастический кунштюк – это, с одной стороны, виртуознейший аргумент. С другой стороны, он настолько зыбкий, настолько рискованный, что принять его необыкновенно трудно. Что это за аргумент? Он связан, в первую очередь, с чтением.

Раз нет привилегированного доступа к истине, значит, должен быть общий (то есть индивидуальный, но для каждого) доступ к истине. Что ты за христианин, если ты не читаешь Священное Писание? Но как его читать, на каком языке? Когда-то святой Иероним перевел Библию на латинский язык. Греческий язык – язык образованного сословия Римской империи – начал выходить из обихода в Западной Европе. Был народный язык – латынь, поэтому Библию Святого Иеронима называли «народной», «Vulgata». А потом латинский язык перестал быть языком народа. И миряне, в основном, еще и поэтому не могли ее читать, за исключением самых образованных. И здесь было два пути, и оба были открыты для образованных людей эпохи позднего Возрождения. Один путь предложил Эразм Роттердамский – он считал необходимым возродить живую латынь как язык европейского человечества, сделал огромные усилия для того, чтобы латынь из мертвого языка, языка философов и клириков, стала языком не одной страны, но, так сказать, большого европейского народа. Младший современник Эразма Лютер пошел другим путем. Он перевел Библию на язык только своего народа, немецкого. Лютер совершил чудо. Этому чуду нет никакого нормального объяснения. Генрих Гейне писал в своей работе «История философии и религии в Германии»: «Понять, как Лютер этого добился, нельзя даже сейчас». Не было единого немецкого языка. Одно дело, когда есть язык – и ты на него переводишь. А Лютер переводит на язык, которого нет. Переводя, он создает язык. Есть отдельные немецкие наречия, диалекты, которые друг на друга очень непохожи. Лютер создает Библию, которая понятна любому немцу в любом уголке Германии, причем Германии как единой страны нет, но все немецкие земли – это земли, в которых могут читать лютеровскую Библию. Именно поэтому более старые немецкие библии, на которые ссылается Вебер, не получают такого распространения, помимо того, что за ними не стоит великая программа реформации, они как тексты менее совершенны.

Библия становится главным чтением христианина. Этот момент нельзя недооценивать. Ведь читать можно что угодно – для развлечения, для удовольствия. А наша жизнь не для удовольствия. Христианин жизнь свою должен посвятить тем вещам, которые связаны с его будущей жизнью. Он должен вести себя благочестиво. Чтобы понять, как вести себя благочестиво, он должен постоянно, со всей семьей, утром, перед обедом, перед сном, когда наступают дни отдыха, читать, читать и перечитывать Библию, тем более что она доступна на родном языке. Идем дальше. Язык членит для нас мир. Если слова нет в языке, его нет в нашем отношении к миру. Здесь Вебер делает крайне рискованный шаг. Он берет одну из книг Библии, а именно «Книгу Премудрости Иисуса сына Сирахова». Она не считается канонической, богодухновенной, по-разному классифицируется в протестантизме, католицизме, православии, но нам сейчас не это важно. Смотрите, что получается. Эта книга, говорит Вебер, была очень любима. Потому что там содержатся наставления житейской мудрости. Там много разумных наставлений, и среди них, в частности, есть эта самая формула – «каждый оставайся в звании своем». И слово «Beruf». Это слово, которого раньше в таком значении не было. В немецких переводах Библии, которые Вебер нашел в библиотеке Гейдельбергского университета, использованы другие слова. Но с переводом Лютера все изменилось. И протестанты стали смотреть на мир так, что в этом мире появился «Beruf». «Beruf»– это слово очень специфическое. В русском языке для него нет точного перевода. Например, когда Пиама Павловна Гайденко переводила знаменитую веберовскую речь «Wissenschaft als Beruf», она перевела «Beruf» как «призвание и профессия», потому что перевести одним словом нельзя. В ее переводе это «призвание и профессия». И я последовал за ней, когда переводил его доклад про политику. В чем тут дело? У нас можно сказать, «я по призванию поэт, но по профессии пекарь» – и это будет нормально. А в Германии тебя просто могут спросить – каков у тебя «Beruf»? Ты можешь сказать, мол, «я имею сердечную склонность к поэзии, но по профессии-призванию я пекарь». И уже в последнее время, чтобы не мучиться, немцы могут сказать по-английски «job». А так-то у них то, что мы с вами разводим, соединено. Призвание – это не то, к чему человек чувствует склонность. Призвание – это сверхличное значение его занятий. «Beruf» – это признание того, что нормальные, обычные занятия человека в мире имеют священное значение, он призван! Для католиков это было не так. Были занятия мирские, к которым можно было относиться с большей или меньшей симпатией, но они радикально отличались, стояли на совершенно иной иерархической ступени, чем занятия клириков. Здесь это исчезает. Не нужно уходить в монастырь. Не нужно становиться клириком для того, чтобы делать вещи абсолютно, стопроцентно угодные Богу как занятие, которое сделалось его, человека, призванием в этом мире.

Теперь смотрим, что происходит дальше. Можно сказать (и на поверхности так и выглядит), что это способствует какому-то социальному замораживанию – «всякий оставайся в звании своем». Нет ли в этом некоего консервативного желания всех зафиксировать на тех местах, на которых они находятся, и остановить, как бы мы сказали, всякую социальную мобильность? Да, конечно, есть, но что это означает? Это означает не просто, что, если ты пекарь, не старайся стать кожевником. Это значит: если ты пекарь, не старайся стать дворянином. Но это означает и другое: ты должен этой профессии отдаться в такой мере, что ничего большего в твоей жизни быть не должно. На своем месте ты делаешь то, что угодно Богу. Что ты делаешь сейчас? Может быть, ты случайно получаешь удовольствие? Это очень плохо! Ты спишь? Но ты мог бы работать! Если тебе нужно выспаться, чтобы работать, это другое дело, но не перебарщивай! Встал, быстренько помолился… ну, не быстренько, а ровно так, чтобы отдавать себе отчет в каждом слове молитвы, но и не задерживаясь. Контролируй себя! Не подумал ли ты о чем-нибудь постороннем в этот момент? О чем ты думаешь? Куда ты смотришь? Думай только об этом! Итак, помолился, поел, очень скудно, потому что нечего услаждать утробу, – и за работу. Устал? Ничего страшного, кто сказал, что будет легко? Слегка отдохнул, освежился, поел, сколько требуется, и снова за работу. И все это время за работой старайся не думать лишнего. О деле думай.

Повторяю, тут проблема вот какая. Лютер, по Веберу, все-таки не дотянул. Он предполагал, что честный и добросовестный труд и, что еще важнее, чистая, правильная вера могут человека все-таки привести к тому, что он заслужит себе, найдет какую-то лазейку к спасению, способ воздействовать на решение Бога. Гораздо более радикальным в этом отношении был Кальвин, другой великий реформатор, пришедший позже Лютера. Кальвин продумал все положения своей догматики, говорит Вебер, с невероятной логической силой. Он настолько мощно, сухо и бескомпромиссно обосновал основные положения протестантизма, что спорить с ним было необыкновенно трудно. Но что это означает? Это означает, что он сделал ставку именно на логику, на рациональность, на аргумент, идущий не от сердца, не от склонностей. Сухо, точно, жестко, бескомпромиссно.

В кальвиновской Женеве, а Кальвин был одно время по существу главой Женевы, никаких наслаждений особенных не допускалось. Там была особая полиция, которая заглядывала в окна горожан, проверяла – не надевают ли они роскошных одежд, не едят ли слишком вкусную еду, не танцуют ли. Это отслеживание потребления и образа жизни горожан – очень характерная черта протестантской жизни времен Кальвина. Кальвин для себя считал совершенно несомненным, что он спасется. И он также считал абсолютно невозможным ни для кого узнать подлинное решение Бога – никаких лазеек, никаких шансов, никаких возможностей воздействовать на то, что решено до тебя. Но потом начинается вот что.

Вебер очень подробно рассматривает догматику отдельных протестантских сект. Его внимание и подход к этой догматике далеки от очевидности. Как человек, который когда-то должен был писать комментарий к «Протестантской этике», я должен сказать, что сейчас очень многое забыл из того, что написал собственной рукой. Но я помню, что это был кошмар, когда приходилось разбираться в отдельных тонкостях различных догматических протестантских систем, про которые писал Вебер. Зачем он это делал? С одной стороны, он забрасывает читателя массой сведений. Это вообще был его стиль, начиная с первых исторических сочинений. С другой стороны, результат в целом получается довольно скромный. Он положен на чудовищный объем литературы, на тончайшие герменевтические изыскания. Но сам по себе он достаточно скромный. Это результат, который сводится к следующему. В какой-то момент протестанты кальвинистских сект начинают не выдерживать. Жить постоянно под дамокловым мечом неизвестности, не зная, что тебя ждет, спасение вечное или вечная гибель? Жить в этом смысле в полном одиночестве и жить в ситуации, когда ты принужден и догматической системой, и всем образом жизни окружающих к постоянному самоконтролю, – очень тяжело. Ведь что получается? У каждого протестантского христианина кальвинистского вероисповедания возникает чудовищное внутреннее напряжение. Он вынужден вести жизнь, в известном смысле, абсолютно одинокую. Это не значит, что у него нет семьи. Семья у него есть, и он может добродетельно производить потомство. Но что значит семья для обычного человека? Это те, в ком продолжается твоя жизнь и в ком ты находишь утешение. И ты желаешь о них заботиться, чтобы ощутить чувство взаимности и поддержки. Но даже если снять этот слишком модернизированный, может быть, в моем изложении, момент, всегда остается семья как ячейка поддержки, ячейка продолжения своего существования. Так вот для протестанта в значительной степени это не так, потому что перед лицом вечной гибели или вечного спасения – что ему семья, что ему друзья, что ему его община? Вебер с удовольствием цитирует среди множества другой литературы «Путешествие пилигрима» Джона Бэньяна, в котором, пытаясь спастись из обреченного на гибель города (метафора всего мира), герой с криком устремляется прочь, бросая семью и друзей, и кричит: «Жизнь, вечная жизнь!» Это одиночество сопровождается невозможностью избыть свое напряжение исповедью. Оно сопровождается также (что важно для веберовской аргументации) методическим ведением жизни. Потому что обычный человек, не протестант, может не отслеживать каждую отдельную свою страсть, каждую отдельную свою привязанность или даже грех. Он живет традиционным образом – живет, как все, радуется, чему все радуются, наслаждается, как все наслаждаются. Не отделяя себя самого от своего образа жизни. Совсем иначе обстоит дело с протестантом. Он контролирует самого себя. Вспоминаем Франклина: то время, которое ты тратишь на наслаждение, ты мог бы потратить на заработки или на молитву. Что значит – «время, которое ты мог бы потратить»? Это значит, что ты не просто пошел в кабак или на какие-то увеселения. Но в то время, которое ты потратил, скажем, на размышления не о том, о чем нужно, ты должен был самого себя контролировать, иначе говоря, твоя жизнь лишается непосредственности, хоть и насыщается энергетикой. Она становится объектом воздействия человека на себя самого – ты начинаешь не жить, но «вести жизнь». И вот – жесткая система начинает расшатываться. Появляются новации в догматике. Они состоят в том, что можно все-таки получить некоторый знак от Бога. Какой? Успех. Успех в мирских делах.

С одной стороны, поскольку мирские дела угодны Богу, успех в этих делах – знак того, что он благоволит к тому, чем ты занимаешься. Потому что твои занятия – это все равно как служение клирика в монастыре, если ты честно занимаешься тем, на что оказался поставлен обстоятельствами жизни, судьбой. С другой стороны, это означает также, что, может быть, тогда ты и в посмертной жизни спасешься. Это очень важно: ты не заслуживаешь спасения своими трудами, но успех в трудах – это знак того, что ты был избран к спасению еще до рождения. Теперь посмотрите. Представьте себе такую ситуацию. Прежде всего, человек ест мало, пьет мало, отдыхает мало, на посторонние дела отвлекается мало: только работает, работает, работает. Есть ли у него успех в делах по сравнению с тем, кто ест много и при возможности нажирается от пуза, и то и дело грешит, в расчете на то, что рано или поздно покается за все сразу? У того, кто не прочь наслаждаться, явно с успехом в делах будет больше проблем, чем у того, кто непоколебимо идет, не зная никаких сомнений. Обращаю ваше внимание: с одной стороны, он контролирует себя. Он не пойдет съесть лишний пирожок, потому что он вкусный. Он подумает, что эти деньги могут быть вложены в дело, он не будет спать лишнего, потому что в это время можно было бы работать. Он не пойдет на развлечения. А когда ему случится взять в руки книгу, мы можем не сомневаться – это будет Священное Писание.

Кто видел классический фильм Ларса фон Триера «Рассекая волны»? Это специальная иллюстрация веберовской «Протестантской этики», и снималось это, скорее всего, в Шотландии. В несколько утрированном исполнении, но именно такие они – веберовские протестанты. У них даже колокола нет на церкви, потому что это излишество. Но мы помним, какая у этого оборотная сторона – буйство страстей в самой сердцевине законтролированного со всех сторон поведения. Получается вот какая штука. Протестанты – это поначалу совсем небольшое количество людей, принадлежащих к нескольким сектам. Они могут быть либо предпринимателями, либо наемными работниками. Какого рода предпринимателями? Торговля не особенно угодна Богу, а торговля деньгами, ростовщичество – особенно. Они могут взять у кого-то процент, экономика невозможна без банка. Но сами они сосредотачивают основные усилия на производственной деятельности – они не торгуют и не занимаются ростовщичеством, не отправляются в разного рода морские авантюры – они производят. Мы пропустим расцвет банковского дела в Италии, мы пропустим евреев-ростовщиков, чтобы оставаться в основном русле веберовского аргумента. Если протестант не предприниматель – он работник. Трезвенник, честный. Производство расцветает. Оно приносит прибыль. Но что делать с прибылью? Раньше все было ясно. Получил прибыль – закатил пир, прокутил все состояние, заложил, что осталось, и убежал в какую-нибудь авантюру за океан. «Украл, выпил – в тюрьму!». Зомбарт потом Веберу пенял, мол, накопить богатство и рачительно пользоваться им для приятной жизни умели итальянцы. Но Вебер – про другое, про смену этоса! Нельзя наслаждаться, если производство в это время стоит! Ничего не развивается. Что же делать бедному протестанту? Куда ему деть полученную честным и нелегким трудом прибыль? В ростовщичество – нельзя. Наличное потребление – нельзя. Что остается? – вложить в производство! Ведь это и есть его Beruf. Это угодно Богу. Вкладываем, трудимся, все рассчитываем, на роскошь не тратим, итерация за итерацией – получается огромное состояние. Если бы не было Beruf – ничего бы не было. Если бы не было Реформации Лютера и не было Кальвина с его ригористической системой (которая, конечно, никакого предпринимательства не одобряла), то не было бы последующих кальвинистских сект и их догматики, которая позволяет усматривать в успехе знак божественного выбора, знак того, что человек будет спасен от смерти, не было бы этого бешеного развития протестантского предпринимательства. Причем предпринимательства именно в производственной сфере.

Но поскольку все это состоялось, то ни авантюристы, ни торговцы, ни ростовщики, ни крупные магнаты, а сухие, незаинтересованные в мирских благах протестанты явились носителями того специфического отношения к миру, к спасению и к производству, которое и можно назвать духом капитализма. Так возникает особый этос, носитель которого сравнительно небольшая прослойка людей, и который постепенно размывается, но остается как воспоминание о лучшей поре капитализма. Капитализм, утверждает Вебер прямо против Маркса, возник не из жажды наживы и сверхпотребления, но вообще не ради производства и не ради материальных благ, а как этическое усилие, связанное с высшими вопросами и высшими потребностями человека – ответить на вопрос о смысле жизни. И поэтому в начале капитализма находится страшная в своем ригоризме и возвышенная в нем же, в своей незаинтересованности в мирских благах, особая протестантская этика.

Что получается потом? Два момента в этой связи очень важны. Первый – это поздняя веберовская статья о протестантских сектах. По итогам своего посещения Америки и по итогам своих наблюдений Вебер представляет достаточно сильно отличающуюся от основной части работы картину функционирующей в наши дни протестантской этики, то, как на самом деле это функционирует в жизни. Вебер показывает, что, с его точки зрения, догматические различия между отдельными сектами в Америке не очень важны. Важно принадлежать к одной из них. Важно пройти ступень социализации, важно, чтобы тебя знали и тебе доверяли. Чтобы ты был представителем своей секты, за которого готовы ручаться другие члены, это накладывает на тебя определенные обязанности, ограничения и возможность пользоваться доверием. Но чего мы не находим в последней работе – это тонкого герменевтического анализа догматических различий. То есть социальный механизм сект с определенным механизмом признания и тому подобное оказывается важнее, чем содержание учения. Тем более важно иметь в виду, что это завершающий аккорд. Такая «традиционная» социология здесь внезапно побеждает понимающую. Но это вообще очень характерно для других работ Вебера по социологии религии. Еще один момент касается завершения основного текста. Оно настолько мрачное и настолько личное, что не может не взволновать. Я его процитирую в переводе Левиной:

«По Бакстеру, забота о мирских благах должна обременять его святых не более, чем „тонкий плащ, который можно ежеминутно сбросить“. Однако плащ этот волею судеб превратился в стальной панцирь. По мере того как аскеза начала преобразовывать мир, оказывая на него все большее воздействие, внешние мирские блага все сильнее подчиняли себе людей и завоевали наконец такую власть, которой не знала вся предшествующая история человечества. В настоящее время дух аскезы – кто знает, навсегда ли? – ушел из этой мирской оболочки. Во всяком случае, победивший капитализм не нуждается более в подобной опоре с тех пор, как он покоится на механической основе. … Никому не ведомо, кто в будущем поселится в этой прежней обители аскезы: возникнут ли к концу этой грандиозной эволюции совершенно новые пророческие идеи, возродятся ли с небывалой мощью прежние представления и идеалы или, если не произойдет ни того, ни другого, не наступит ли век механического окостенения, преисполненный судорожных попыток людей поверить в свою значимость»[136]. Здесь речь не только о «космосе», но и о «твердом как сталь панцире» (Gehause). Этот «панцирь» в английской переводе превратился в «iron cage», то есть стал той самой железной клеткой, о которой все наслышаны. С понятиями, конечно, происходят удивительные приключения, но в немецком речь идет все-таки не о клетке, а о каркасе, о скорлупе, домике, в котором могут жить, например, улитки. И Вебер задается вопросом о том, кто поселится в нем и будет ли это напоминать вообще то, что можно называть духом. Это более сложный вопрос, чем просто суждение о принуждающей силе экономического, социального, бюрократического устройства. Это вопрос о том, как в готовых прочных формах начинается другая жизнь и они наполняются другим смыслом, иногда не опознаваемым для тех, кто полон воспоминаний о великом прошлом. Есть очень хорошая статья Дмитрия Куракина про «бегство из железной клетки», она посвящена ресурсам и перспективам культурсоциологии, и для него важно было оставить этот неправильный английский перевод[137]. В плане общетеоретическом это вполне оправдано, в плане историко-социологическом мы должны все-таки в большей мере отдать должное Веберу, его замыслу.

Это большая социально-философская ретроспектива, это исследование того, как устроена культура, а не только экономическая жизнь современного капитализма при ее зарождении. И это, конечно, совершенно другое представление социальной науки, которой, как мы видим, открываются две возможности: либо исследование того, что повторяется и протекает законосообразно, потому что такая регулярная законосообразная экономика и регулярная законосообразная бюрократия сейчас повсюду, либо, скажем так, герменевтика, толкование социальных смыслов (которые заключены прежде всего в текстах, но Вебер на специфике текстов не фиксируется). Веберовский подход в целом не сводим ни к той, ни к другой версии социальной науки, Вебер еще не до конца представляет себе в период написания «Протестантской этики» масштабы своего проекта, но в целом – это уже совершенно оригинальный путь, не похожий на то, что делают его коллеги в Германии и за рубежом.

Лекция 13

Макс Вебер. Вопросы методологии

Продолжаем разбираться с Максом Вебером. В прошлый раз мы говорили о «Протестантской этике». Сегодня разговор будет в большей степени о его методологии и более абстрактных понятиях. А если, на что я очень рассчитываю, у нас будет еще одно занятие, то мы поговорим о некоторых общих принципах его социологии. Я имею в виду (используя слово, которое даже в русском языке лучше не употреблять, а применительно к Веберу вообще использовать бы не хотелось), что мы поговорим о социетальных воззрениях Вебера. То есть о воззрениях Вебера на процессы, касающиеся обширных общностей, всего, что относится к сфере хозяйственных этик мировых религий. Как он понимал некоторые важнейшие всемирно-исторические процессы.

Сегодня у нас разговор о методологии Вебера, потому что это штука очень непростая, и я думаю, что до известной степени для понимания многих его содержательных высказываний даже излишняя. Можно понять, что он говорит, не занимаясь его методологией. Но это отдельная составная часть его наследия, и она оказала огромное влияние на общее представление о том, как должна быть построена методология социальных наук. Хотя применение ее напрямую в настоящее время кажется более чем сомнительным.

Сразу такие вещи, может быть, не очень вдохновляют, но их надо иметь в виду. Когда узнаешь о каком-то новом авторе или об известном авторе что-то новое, хочется это полученное знание применить. В случае Макса Вебера рекомендую эту сдержанность проявить с самого начала. Вебер, безусловно, создал самую впечатляющую версию социологической методологии, разветвленную, философски фундированную, изощренную до невероятных степеней, и когда это изучаешь, возникает желание дальше с этим работать. Но нужно понять следующее: это история социологии, а не сегодняшний день. Веберовская методология в огромной степени завязана на философию его времени, на ту философию, которая в его эпоху была очень влиятельной. Это были люди, находившиеся в авангарде тогдашней философии. Даже когда они из авангарда начали перемещаться немножко назад – они не оказывались в арьергарде.

Оглядываясь назад, мы можем поставить вопрос: что было бы, если бы знакомым или другом Вебера были не Риккерт, не Ласк, и если бы решительное влияние на него оказала не вся школа юго-западного немецкого неокантианства, а какие-то другие философы? Не будем преувеличивать степень личного влияния, но, в конце концов, в том же «Архиве» одновременно с «Протестантской этикой» публиковались статьи, авторы которых относились к Риккерту куда более критически, чем Вебер. Вебера они, видимо, не убедили. Есть исследования, в которых показано, какую роль в становлении веберовской методологии сыграл Гуссерль. Как ни странно, мы почти не находим у Вебера ссылок на Гуссерля, но Вебер его, безусловно, читал. Ну и что? Где-то что-то можно найти, но доказать радикальное влияние Гуссерля на Вебера не удастся никогда. Зиммель, друг Вебера и также близкий к юго-западной школе неокантианства, в последний период своего творчества отходит от неокантианства и обращается к философии жизни. Вебер, насколько мне известно, на нее специального внимания как на философский ресурс своей социологии никогда не обращал. Он был внимательным читателем Дильтея, но с течением времени – все более критическим, это видно по его цитатам и замечаниям. Нет у него ссылок на Бергсона, на поздние сочинения самого Зиммеля. Философия пошла своим путем, причем многие философы испытали влияние сочинений Вебера, но это совсем другой вопрос. Философская критика Вебера у Макса Шелера или Лео Штрауса очень интересна, но в случае Шелера она ведет лишь к кратковременному появлению оригинальной социологической программы, а в случае Штрауса нет даже этого… Если мы посмотрим сейчас на историю немецкой философии, в особенности в аспекте понимания, то, пожалуй, скажем, что Дильтей и его ученики сыграли более значительную роль, чем юго-западное неокантианство. Одну историю я прочитал у американского исследователя Гая Оукса, о том, как в конце 20-х годов в Гейдельберге Ясперс довольно резко, даже грубо сказал Риккерту, недостаточно почтительно отозвавшемуся о философских дарованиях Вебера (а Риккерт, скажу от себя, в это время строил собственную систему философии, сильно продвинувшись по сравнению со своими более ранними сочинениями), мол, вас если и вспомнят потомки, то лишь потому, что Вебер цитировал. И, конечно, Ясперс был прав. Вебер – это историческое оправдание неокантианцев Баденской (у нас ее чаще так называют, а немцы чаще говорят о юго-западной) школы. Но не наоборот. При этом философия неокантианцев, повторю еще раз, – это основная ресурсная база Вебера, и по другим ссылкам мы всегда это можем установить. Ну, например, Вебер вплоть до последних работ (я имею в виду главу «Основные социологические понятия» в «Хозяйстве и обществе») с большим одобрением, хотя и без цитат, ссылается на работу Фридриха Готтля (который в 1909 году получил дворянство и стал зваться непроизносимым для русских сочетанием «фон Готтль-Оттльлилиенфельд») «Господство слова». Этот самый Готтль, в будущем поклонник фордизма, еще позже, увы, нацист, был в 1900-е годы сторонником Виндельбанда и Риккерта, писал методологические работы, в том числе и для публикации в веберовском «Архиве», и, в свою очередь, щедро хвалил Вебера. И это только один пример. В общем, что там было бы с Вебером дальше, мы не знаем, а наш-то вопрос и более простой, и более сложный. Можем ли мы просто взять у Вебера самое лучшее, а устаревшую философию выбросить или сделать вид, будто она не важна?

Что мы не поймем в Вебере, не обратившись к Риккерту? Все наше образование навязывает нам представление о разных объектах как о некоторым образом устроенных вещах. Это, конечно, напоминает терминологию Дюркгейма, но это не то. У нас в голове сидит устойчивое представление – как устроено общество, как устроен институт (хоть сто раз повтори, что это комплекс особым образом соблюдаемых правил, все равно будет свербить дополнительная идейка, что есть такая ощутимая, зримая и как-то устроенная вещь – институт). Если у нас это представление есть, то Вебера понять невозможно. Вебер не говорит о вещах ни в дюркгеймовском смысле, ни в марксистском. Вебер – антимарксистский и антигегельянский автор. Я упомянул об этом в прошлой лекции, когда объяснял, отчего нам надо понять про констелляцию. Сейчас повторю, поскольку это очень важно. В гегельянском марксизме мы имеем дело с «большой» вещью, у которой есть сущность (я упрощаю, но образованных марксистов, чтобы меня растерзать, здесь нет), и эту сущность надо распознать, узнать закон ее развития. И затем в явлениях эмпирического мира опознавать то, как манифестирует себя эта сущность. Неважно, как это будет называться, – закон прибавочной стоимости или закон смены общественно-экономических формаций. Главное, что мы вольно или невольно будем исходить из механизма сложных внутренних реакций, благодаря которым однажды происходит нечто предсказуемое и предсказанное: кризис перепроизводства, революция со сменой формации и тому подобное.

Для Вебера история и социальная жизнь выглядят совершенно по-другому. Он категорически возражает против такого рода законов, хотя некое представление о химии у него есть, но, как говорят, совершенно архаическое. Я читал когда-то исследование о понятии избирательного сродства (Wahlverwandtschaft): это из старой, XVIII века, химии, которое пыталось найти объяснение соединениям веществ. Не все со всем может соединиться, а только избирательно. Гёте перенес это на отношения между людьми и так назвал даже свой известный роман. А Вебер использует этот термин, когда объясняет действие определенных факторов во взаимных сочетаниях. Это остроумно, но не уверен, что годится в качестве основного руководства по его методологии. В прошлый и позапрошлый раз, когда я говорил об отдельных линиях, сочетание которых привело к констелляции, известной нам как условие возможности западного капитализма, я показывал это на примерах. Сейчас я говорю об этом в общем, принципиальным образом. Никогда большой вещи с единым законом развития, по Веберу, не было и нет. Это значит, что существует некое множество, никакой сущностной связью не схваченное и не упорядоченное. В этом множестве есть отдельные каузальные линии. Что такое каузальные линии? Мы могли бы сказать просто: это причины, связанные со следствиями. Для узкого, неизощренного взгляда на происходящее бывает достаточно того, что мы видим, как некто бросает камень, и тот падает – мы говорим: вот причина, вот следствие. Но, в сущности говоря, это не так, ведь мы не знаем, почему некто взял камень, бросил его, бросил именно с этой силой; почему камень упал на откос и прокатился гораздо дальше, чем если бы он упал на ровную поверхность. Мы это все элиминировали, вычли и сказали: вот причина, вот следствие. Ученый так не имеет права говорить, он может сказать: я вычленил некоторую связь и назвал ее причинной, но, на самом деле, переплетение причин и следствий там такое, что мы вправе лишь допускать, что некоторые воздействия и их результаты пренебрежимо малы. И это подтверждается тем, что, не обращая внимания на них, он может построить модель какого-то процесса, предсказать события. В наши дни социальные ученые часто пытаются действовать так же, но их основные успехи больше относятся к объяснениям прошлого, чем к предсказаниям будущего.

Как выходят из этого положения неокантианцы? Они говорят, что мир упорядочен только познавательной деятельностью человека. Все, что мы знаем как упорядоченное, упорядочено потому, что прошло через некоторого рода процедуру. То, что эта процедура разная в случае наук естественных и наук гуманитарных, и является центральным моментом. Мы хорошо знаем о различии между номотетическим и идиографическим методами. Как раз когда Вебер готовился переквалифицироваться из юриста в экономиста, Вильгельм Виндельбанд, знаменитый в те годы историк философии, произнес «Ректорскую речь», на четверть века ставшую главным ориентиром для юго-западных неокантианцев и примкнувших к ним ученых. Это нас приводит от истории к самой современной проблематике социальных наук.

Что, говоря в общем, было большой проблемой для немецких гуманитариев времен Вебера? Естественники совершенно неожиданно для немцев где-то в середине XIX в. страшно оживились, у них пошли сплошь и рядом разного рода успехи. Да, немецкая история, философия, юриспруденция, национальная экономия – это были привычные предметы гордости, тогда как где-то там англичане и американцы занимались вещами приземленными и неинтересными для гордого гуманитарного ума. И вот с середины XIX в. стало видно, как здорово поперли, извините за вульгаризм, естественные науки в Германии. Успехи в химии, биологии, физике и других точных дисциплинах. И возникло движение, которое всегда в таких случаях возникает со стороны естественников: взять под крыло заблудшие дисциплины.

Наследник великой немецкой классической философии мог ответить, что история есть область действия духа, а природа духа – свобода и творчество. То, что создается историей, – создается людьми мыслящими, болящими, которых нельзя просто интерпретировать как марионеток природных каузальных процессов. За всеми этими рассуждениями о якобы научности, которая требуется гуманитарным дисциплинам и которую могут принести только естественники, стоит очень много принципиальных решений, приняв которые, мы оказываемся перед угрозой потери специфики самих гуманитарных наук. Ни и черт с ними, можно сказать, главное же истина. Но что мы теряем вместе со спецификой? Если вы признаете, что человек свободен и способен принимать самостоятельные волевые решения, что эта область не находится в прямой зависимости от природных каузальных процессов, тогда вы получаете шанс создавать не просто одну дисциплину, а целую дисциплинарную область, в которой (иногда прямо, а иногда непрямо высказанным предположением) задается самое главное: мы изучаем, говорят в таком случае гуманитарии, результаты действия человека как свободного существа. Если мы говорим, что человек, в первую очередь, – существо природное, на которое воздействуют многообразные каузальные процессы, то он – просто одно из звеньев огромной каузальной сетки природы. Тогда для нас нет большой разницы – думает о себе человек как о свободном, или нет. Если бы камень, летящий с десятого этажа, обладал сознанием, он думал бы, что летит свободно.

Остается выяснить, является ли человек таким камнем, брошенным с десятого этажа. Или его уверенность в собственной свободе имеет другие, дополнительные основания, кроме простого нежелания признавать печальный факт. Мало того – дальше встает очень много интересных и разнообразных вопросов, например, для юристов. Если человек не имеет свободы воли, тогда за что вы его судите? Он не мог не совершить преступление, раз оно каузально обусловлено. Если не мог не совершить, значит, не за что наказывать. Если вы борец за права угнетенных, то хотелось бы знать, чего вы кипятитесь: когда сплетутся известные каузальные связи, угнетенному и без вас станет хорошо? Когда у нас, в России, говорили «среда заела», то смысл был таков: на смену представлениям о свободном человеке, который несет ответственность за свои поступки, приходит жертва обстоятельств.

Но есть на все это мощный ответ: кто хочет остаться при свободе, ответственности, культуре как области духовного творчества, при истории с различными возможностями того, что дела пойдут иначе в результате осознанного усилия, – тот считает, что будущее открыто и зависит от нас и нашей ответственности. Понятно, на какой стороне стоял Вебер.

Очень маленький, касающийся Вебера, пример. Я вам говорил, что он был исследователем первой русской революции, был за либералов и против царизма. Но анализ перспектив приводил его к печальной мысли, что ничего хорошего не будет. Он не ждал ничего хорошего ни от революции 1905 года, ни от февральской революции 1917 (об октябрьской он специально не судил). И часто делается вывод, что Вебер доказал невозможность демократического развития в России или чего-то в этом роде. Здесь все немножко сложнее, и мой учитель, Юрий Николаевич Давыдов, специально обращал на это внимание. Вебер не ограничивался объективным анализом. Он говорит, что ничего нового в либеральных требованиях и программах у русских нет, все кажется эпигонским по отношению к более ранним эпохам европейской истории, но не ограничивается этим! Он с симпатией пишет об отдельных людях, отдельных судьбах, о тех, кому приходится вести борьбу с чудовищем. Он говорит, что объективный анализ показывает существо дела сейчас, но напоминает, что Германия дала свои лучшие создания в области духа миру как раз тогда, когда экономически и политически находилась в ничтожестве. Иначе говоря, Вебер настаивает, что есть место для свободного решения, героической борьбы – и шанс на победу. Это есть везде, в поведении каждого человека. Поэтому и как юрист он может сказать: «Мы вменяем решения, не будь решений, нельзя было бы говорить о вменении вины». Без понятия вменения нет вообще всей веберовской методологии.

Он не просто выбирает специфику гуманитарных наук. Да, безусловно, он с теми, кто настаивает на специфике гуманитарной науки. Но не с теми, кто говорит, что у гуманитарных наук нет метода. (Я все время произношу гуманитарный, но по-немецки это «Geisteswissenschaften», что буквально означает «науки о духе», по-русски теперь так уже не говорят. В свою очередь «гуманитарные науки» – это тоже перевод на немецкий с английского.) Сейчас для Вебера, как и для его философских учителей, главное – не объект. Как и все юго-западное неокантианство, он говорит, что главное – это метод.

У нас дальше будет некоторое дребезжание, потому что есть привычный для нас способ употребления слов, привычные слова, которые не совсем то же самое значат в этой традиции, это касается истории и культуры. Кроме того, есть некоторая неустойчивость или развитие взглядов у Вебера, который долгое время говорит о «социальной науке», но не о социологии, и размещает свои исследования в области «наук о культуре», причем опять-таки традиционно все его работы того периода, когда он пишет про «науки о культуре», относят по разряду социологии, социологической методологии. Конечно, не вопреки его желанию, он же сам собирал их вместе в конце жизни, но все-таки осторожность здесь нужна.

В чем разница в методах между науками естественными (науками о природе, Naturwissenschaften) и науками историческими? Они по-разному упорядочивают несвязанное многообразие, о котором я только что говорил. Виндельбанд, глава школы, метод естественных наук называет номотетическим. Буквально – законодательствующим. Мы предписываем законы. Это значит, что мы отвлекаемся от всего частного и интересуемся только общим, тем, что повторяется, а если не повторяется, то лишь в силу изменения условия. Со стороны наук исторических имеет место идиографический метод. Никто не описывает идею – запишите правильно, уберите «е»: «идиос» – это частное, особенное, отдельное. Это метод описания частного, особенного. Как говорит Виндельбанд, те и другие науки являются опытными, но одни – это эмпирические науки о законах (о том, что есть всегда), а другие – о событиях (о том, что было однократно). Закон и событие несоизмеримы. Мы вычленяем самое уникальное, самое неповторимое и начинаем его описывать – таково ремесло историка, другое дело, что исторический метод применим и в отношении природы. Риккерт, в отличие от Виндельбанда, у которого он защитил диссертацию и занялся преподаванием во Фрайбурге как раз тогда, когда там начинал профессорствовать Вебер, почти не обращается к истории философии, посвящая себя систематической философии – пишет огромную книгу «Границы естественно-научного образования понятий». На русском языке эта книга есть в очень плохом переводе. Перевод не столько неточен, сколько невозможно архаичен. Риккерт задается вопросом, которым задается и Виндельбанд, о том, откуда берется то частное, которое мы описываем. Помните, я говорил вам про одинаковые шестеренки, когда стоял вопрос об историческом индивиде, и обещал подробности? Вот они, эти подробности.

С точки зрения чьей-нибудь неповторимости, весь мир состоит из уникальных вещей, событий и так далее. Они похожи, но уникальны, как два лежащих на дороге камня. Важно нам это или нет? Мы говорим: «Дорога покрыта ровной или почти ровной галькой». Может быть, и важно, но скорее всего нет. Почему это неважно? Почему в других случаях нам, наоборот, важны мельчайшие различия? Мы говорим: «Не путайте, эта картина написана лично Леонардо, а другая написана человеком из круга Леонардо». Но какая нам разница? Оказывается, разница есть, и ученые много об этом спорят.

Почему в отношении гальки на дороге такие выводы не делаются, а в отношении картин делаются? Я не стану повторять то, что говорил о шестеренках и историческом индивиде. Но вот более важный пример, который приводит Вебер. Он задает замечательный вопрос: если мы хотим выяснить, в чем состоит уникальность такого человека как Гёте, что у него есть такого, чего нет больше ни у кого? Начнешь выяснять по поводу каждого из его сочинений, что в них уникального, и выяснится, что по части рифм, организации повествования и других замечательных вещей всякий раз можно найти если не аналогичное, но нечто похожее. Он великий, уникальный. Это не значит, что ничего сопоставимого нигде больше нет. Есть, но меньше, хуже, слабее, иначе, в иных сочетаниях. Иначе кто бы признавал его великим поэтом?! Но есть такая штука, которая у Гёте точно есть, а ни у кого другого больше нет. И научный метод позволяет это выявить совершенно надежно – это отпечатки пальцев. Мы могли бы сейчас сказать, что у Гёте уникальны не только отпечатки пальцев, но и зубов. Но почему все в нас сопротивляется тому, чтобы опознавать Гёте по отпечаткам пальцев? Это, конечно, важно для некоторых областей науки. Но не о том речь. Тем ли определяется значение Шиллера, что Гёте нашел его останки? Есть у Гёте стихотворение довольно жуткое, надо сказать, как он побывал в некотором анатомическом заведении, по-немецки оно называется «Beinhaus», что переводится как «склеп». Ну, в общем, это какое-то место, где были выставлены кости из разрытых могил, и среди них – череп, который приписывали его другу Шиллеру. И вот что пишет Гёте: члены тел, оторванные от своих прежних носителей, совершенно не уникальны, кости как кости, а ведь были люди с их мыслями и чувствами. Но вот особый череп, он выделяется, здесь явно жила великая душа, и бог-природа (это термин Спинозы, которым он восхищался) открывает себя в человеке, и прочное «истекает» в великий дух, а дух, в свою очередь, обретает в черепе свою прочную форму. Я так подробно пересказываю Гёте, потому что он очень важен для немецких интеллектуалов того времени и для Зиммеля, и для Вебера, который цитирует его много и охотно. И, между прочим, Риккерт, который считал себя неспособным к занятиям историей философии, потому что у него не было такой мощной памяти, какая требовалась тогдашними стандартами немецкой учености, один раз сделал исключение и написал книгу про «Фауста» Гёте. Многое от мировоззрения Гёте вошло в оборот и обиход. Так вот, для Гёте тела обычных людей одинаковы, а у такого человека, как Шиллер, даже череп особенный. И эта уникальность особенная, мы потому его останки рассматриваем, что Шиллер для нас важен. А важен потому, что он уникален. А тем более сам Гёте, и даже смешно говорить про отпечатки пальцев, хотя в сомнительных случаях, как мы знаем, как раз такие низкие материи оказываются большим подспорьем.

Значит, что-то добавляется именно нами – теми, кто изучает. Мы в чем-то готовы искать уникальность, а в чем-то нет, но даже если мы находим уникальность природную, то видим в ней другую ценность, чем в уникальности культурной. Риккерт говорит так (и Вебер в более ранних методологических статьях его повторяет): существует экстенсивное и интенсивное многообразие. Экстенсивное – это бесконечное разнообразие предметов. Интенсивное – бесконечное разнообразие сторон предмета. Наука и всякое познание есть упрощение, редуцирование этого множества, превращение его в обозримое единство, пригодное для познавательной операции. А познавательные операции могут быть двух видов: первый – генерализующий метод, нацеленный на отсечение всего частного, обобщение. Обратите внимание: речь идет не о том, что больше или меньше подходит под процедуру генерализации, а о том, какова сама по себе процедура генерализации. Она может быть применена к чему угодно. Противоположный обобщающему метод – метод индивидуализирующий. Если идиографический метод – это метод описания частного, особенного самого по себе, то индивидуализирующий метод – это навязывание, если угодно, индивидуального тому множеству, которое мы изучаем. Оно не само по себе индивидуально, за исключением того, что уже рассмотрено, – мы намеренно ищем индивидуальное в высшем смысле. Откуда мы его берем, почему нам важно неповторимое, что мы объявляем неповторимым? Риккерт, в общем, следуя Виндельбанду, называет это методом исторических, а не гуманитарных дисциплин. Историческая наука, следовательно, – это наука, которая отличается от естественной науки не по предмету, но по методу. Исторической наукой может быть хоть геология, хоть астрономия. Если нас интересует, как сформировались геологические пласты, значит, нас интересует историческое, индивидуальное в неживой природе, процесс, который привел к образованию пород. Но не в том смысле, что все уникально по-своему в природе, а в более точном: это интересно, это важно в определенной исследовательской перспективе. Грубо говоря, то, что при извержении вулканов в состав извергающихся газов будет входить сернистый ангидрит, – это такой вот закон природы, точнее, действие сразу нескольких законов, что приводит к совершенно неуникальным процессам. Но то, что в результате извержения, произошедшего в определенном месте в определенное время, образовались совершенно новые, никогда не бывшие на этом месте геологические формации, важно и интересно ученому-естественнику, даже если он уверен в неизменности законов природы. Важно, интересно с точки зрения тех наук, которые имеют историческую составляющую, хотя предмет их – природа. Но в первую очередь такой исторический интерес направлен на мир культуры. Как замечает Виндельбанд, и по отношению к отдельной человеческой жизни, и по отношению к историческому процессу имеет силу одно и то же: его ценность обусловлена его уникальностью. А поскольку весь мир для него представляет собой множество уникальных событий, он начинает колебаться, он как-то зашивается в своем методизме, хотя все акценты в пользу ценности культурно-уникального он расставляет.

Ценность – это было новым словом для Германии. Не то чтобы неокантианцы его ввели, конечно, нет, но они пользовались словом, сравнительно свежим и отчасти уже благодаря им меняющим значение. Понятие ценности как того, что может быть отделено от вещей, что может представлять особую философскую категорию, описывающую особый род, относящийся не к материи и не к духу, – такое понятие появляется в Германии во второй половине XIX века. Было несколько направлений «философии ценностей», в последнее время историки социологии все чаще пишут о том, что генеалогия здесь должна быть прослежена до Рудольфа Германа Лотце (1817–1881). От него идут рассуждения о значимости ценностей у немецких неокантианцев юго-западной школы (которую у нас чаще всего называют Баденской) конца XIX, начала XX века.

Риккерт, говоря о ценностях, предлагает различать две процедуры (они также важны и для Вебера). Одну он называет «отнесением к ценности». Это русский перевод термина «Wertbeziehung», он плохой, но встречается повсюду. Если вы вместо этого скажете «соотнесение с ценностью», вам сразу станет легче, хотя слова так похожи, что это может показаться, с моей стороны, придиркой и косметической операцией. Просто попробуйте, прикиньте, что вам покажется более понятным, то и берите. Что угодно можно соотнести с ценностью прекрасного, доброго, высокого и так далее. Можем ли мы сказать, что смотрим на изучаемое нами с точки зрения ценности? Если да, значит то, что мы с вами изучаем, становится культурно значимым. Природа, рассматриваемая с ценностной точки зрения, – есть культура. Человек соотносит свое поведение с ценностью, то есть видит в нем не просто событие в ряду мировых, природных событий, но нечто осмысленное. Собственно, так у Риккерта, помимо действительности и ценностей, появляется еще и царство смысла как единства ценности и действительности в человеческом акте. Посмотреть с ценностной точки зрения можно двумя способами.

Один способ – практический, другой – теоретический.

Давать оценки – не дело науки, не дело ученого. Но индивидуализирующий метод связан не просто с признанием того, что события уникальны, а события истории ценны своей уникальностью, но именно с теоретическим акцентированием важного, ценность которого определяется через соотнесение. Вообще-то и соотносить с ценностью, выказывать к чему-либо интерес можно ненаучным, обыденным образом. Научным же индивидуализирующее представление может быть названо только тогда, говорит Риккерт, когда оно руководствуется всеобщими ценностями, ценностями культуры. Где таких ценностей нет, там объекты интересны лишь как «экземпляры» своего рода. Но если ученый воздерживается от оценок, что остается? «Соотносящее с ценностями изображение», которое признается не одним человеком, но кругом людей, для которых несомненны культурные ценности науки, литературы, права, церкви и так далее. Конечно, ссылка на «определенный круг людей» кажется нам вульгарно-социологической, то есть подозрительно слабой для философа. Однако Риккерту представляется иначе. Как раз опровергать точку зрения ценности, непременно сомневаться в ней – вот что является «догматизмом», говорит он. Ведь сам ученый не сомневается, что совершенно невозможно пройти мимо определенных явлений и событий, личностей и процессов. И другие ученые с ним согласны. А как можно обосновать противоположную точку зрения? Как можно оспорить их воззрение? Если же это невозможно, то, значит нам самим – нам, то есть ученым, эти ценности представляются абсолютными. Так чего мы еще хотим? Исследования Вебера, кстати говоря, как раз и привели его к сомнениям в убедительности этой позиции. Но мы пока поставим другой вопрос. Как можно теоретически соотносить действительность с ценностью, удерживаясь от оценки? Каким усилием мы вообще парализуем, так сказать, эту оценку, и возможно ли это? До сих пор это вызывает споры, кажется таким же непонятным, как холодное, чистое следование долгу в этике Канта. Есть такой замечательный историк немецкой социальной мысли – Гай Оукс, у него есть книга «Вебер и Риккерт»[138]. Он Риккерта атакует как живого и доказывает, что освободить теоретический акт от практической оценки невозможно. Но с Вебером, как мне кажется, справиться сложнее, потому что он подходит к делу как ученый, которому приходилось заниматься, в том числе, и социальной политикой, он даже в самых ранних сочинениях рассказывает о том, что позже Луман, ехидно и вызывающе парадоксально, назвал практикой теории.

Вебер, как только берет в руки «Архив социальной науки и социальной политики», начинает с вопроса об объективности науки. На первый взгляд все просто: ученый – это эксперт, который может сочувствовать каким-то политическим действиям и принимать участие в борьбе. Как эксперт, он основывается на научных знаниях и процедурах, на результатах собственных исследований; как гражданин, он ставит знания на службу политическим целям и задачам. А как же быть с объективностью, если он пристрастен? Как быть с политической позицией, если, как ученый, он должен быть объективным? Вебер – сам пристрастный человек, участник политического движения немецких либералов, но утверждает, что ученый должен объективно выяснить, какие политические решения к каким результатам приведут. Он может не одобрять политические решения как гражданин, но, будучи ученым, должен воздержаться от оценки их эффекта как положительного или негативного. В науке нет места оценкам, говорит он, – но это совсем не очевидно для его современников. Катедер-социалисты – а это же все значительные люди, это же они и основали Союз за социальную политику, то есть это и Шмоллер, и Луйо Брентано (кафедра которого досталась Веберу в конце жизни в Мюнхене) – говорили, что социализм – это этический идеал. Близких позиций придерживался и Рудольф Штаммлер, с которым позже Вебер вступил в полемику и жестко его критиковал (кстати, одна из лучших методологических статей Вебера – как раз против Штаммлера; но в этой более ранней работе он Штаммлера не касается).

Безусловно, этический идеал – вещь замечательная, однако как ученые вы не имеете права смешивать действительное и желательное. Но так ли это просто? Неужели те современники Вебера, которые считали национальную экономию «этической наукой», не интересовались реальностью, не понимали таких простых вещей? Как ни странно, Веберу приходится указывать на то, что профессиональные исследователи проявляют наивность, утверждая, что социальные ученые должны зафиксировать некий принцип, исходя из которого можно потом однозначно дедуцировать «нормы для решения отдельных практических проблем». В чем тут наивность? Ведь Вебер оспаривает здесь, в сущности, вот что: действительность многообразна, и если мы говорим, что в ней есть проблемы, что они должны быть решены, что именно решение этих проблем и есть тот общий знаменатель, благодаря которому может идти речь об отношении идеала и действительности, то это близко не только идеалистам его времени, но и нашим современникам, которые говорят о задачах социологии! То есть он оспаривает не какое-то частное заблуждение своего времени, которое развеялось вместе с исторической школой в национальной экономии и катедер-социализмом, но более или менее осознанную как таковая установку множества социальных ученых и, не забудьте еще об этом, их заказчиков. Еще раз: чем должна заниматься социальная наука? – Тем, что важно. – Важно для кого? – Для общества. – А что важно для общества? – Чтобы были решены какие-то проблемы. Но решение проблем – это осуществление чего-то желательного, а желание не выводится из факта, оно как раз предполагает ценностную точку зрения. Зиммель говорит в «Философии денег», что интеллект инструментален, подобно деньгам, но у Вебера ценности втягиваются внутрь этой инструментальной установки!

Вот несколько довольно тонких моментов, которых касается Вебер. Конечно, было бы более правильно рассказывать отдельно про тех, кого он критикует, про философов, на которых опирается, а уже потом про его точку зрения, но это нас бы совсем запутало. Итак, он различает «мыслительное упорядочивание фактов», которое является делом социальной науки, и «демонстрацию идеалов» – это дело социальной политики, а значит, и для него он обещает найти место в журнале. Наука не формирует и не формулирует идеалы, с этим все ясно. Но наука позволяет отрефлектировать ценностные суждения. Наука позволяет растолковать тому, кто чего-либо хочет, чего же именно он хочет на самом деле, каково, как не устает повторять Вебер, культурное значение его идеалов и императивов. Тонкость состоит в том, что вообще-то далеко не всегда действующему такие толкования нужны. Если ценностная позиция является религиозной, то обязательность желательного не подвергается сомнению, а вот если нет, если когерентность ценностного мира под вопросом, тогда нужна наука, но не в качестве замены религии, а в качестве просвещения, аппарата рефлексии. Как афористически выражается Вебер, наука не способна сказать человеку, что он должен делать, но только – что он может и чего он хочет. Таким образом, от вопросов организации эмпирического знания он переходит к довольно сложным философским проблемам.

Вебер вновь и вновь возвращается к вопросу о «культурном значении», демонстрируя, что довольно сложно – или вовсе невозможно – удержать вместе теоретическое знание о ценности и практическое воление, которое этим знанием пользуется, но при том содержательно от него не зависит. Наука помогает достичь ясности сознательной воли, но идеалы побеждают лишь в борьбе с другими идеалами. В конце концов, везде речь идет о борьбе: для одних людей святы одни ценности, для других – другие, здесь нельзя ничего поделать, нельзя ничего изменить. В конце жизни Вебер эту позицию разовьет с еще большей определенностью, назвав ценности и идеалы «богами». Однако он был, так сказать, готов к этому уже в начале XX в. Наука является одним из важнейших способов упорядочивания действительности, но универсальность науки, ставка на науку как на род высшего знания оказывается для Вебера проигранной. Хотя некоторые важные шаги в этом направлении он не решается сделать. Он не произносит это в такой форме, в какой делаю я. Он делает это по-другому, он формулирует свои сомнения в науке и претензии к ней лишь в конце жизни, в своей великой речи «Наука как призвание и профессия», говоря о том, что наука есть лишь один из частных, обособившихся космосов. Есть и другие космосы: космосы религии, этики, искусства, экономики. Все пошло вразнос в современном мире, и сохранить научный взгляд на мир, строгость научного суждения и ставку на истину можно только при условии, что ты отдаешь себе отчет в том, насколько не безусловны и не универсальны научные ценности, научные интересы, через которые просвечивают те самые ценности, с которыми ты соотносишь изучаемую тобой историческую действительность. И вот, если мы сейчас, будучи, так сказать, еще недостаточно просвещены Вебером, спросим: а что самое важное с научной точки зрения, то получим ответ, который, я уверен, будет с энтузиазмом встречен также и многими современными учеными: важными являются закономерности, повторяющиеся цепочки событий – то, что позволяет предположить или даже с уверенностью заключить о существовании некоторой «сущности». Если она есть, она дает о себе знать, ищите повторяющееся, а найдя его, будьте уверены, что нашли самое главное в исторической реальности.

Итак: именно с точки зрения ценности можно найти важное, значит, закономерности, которые важны для естественных наук, представляют собой нечто ценное! Но что отсюда следует для социальной науки? Вебер обращается к астрономии, чтобы утверждать: никаких повторяющихся закономерностей, вроде тех, что должны были бы обнаружиться при развитии некоторого изначального состояния в то, которое мы наблюдаем сейчас, астрономия не ищет. Она имеет дело с законами, уже установленными в математике, и находит их проявление в движении и сочетаниях небесных тел. Другое дело, что как бы ни было уникально каждое природное явление, интересно здесь прежде всего именно количественно измеримое, повторяющееся по законам механики. А вот в социальной жизни, сколько бы повторений и закономерностей, за ними стоящих, ни было обнаружено, все равно это не так важно.

Представим себе, говорит Вебер, что однажды благодаря психологии удалось бы выявить все связи, все каузальные закономерности, например, в становлении капитализма (через несколько страниц он показывает, что и это невозможно). Но что следовало бы отсюда для понимания его культурного значения? Конечно, это важная работа. Но только предварительная. Из нее нельзя было бы вывести действительность жизни, как нельзя ее вывести, например, применительно к биологии из знания химических процессов в организмах, потому что для нас важны констелляции, в которых соединяются, группируются и приобретают особое культурное значение определенные «факторы». Конечно, каждая данная констелляция обусловлена предыдущей или предыдущими, а каузальная связь является примером или случаем действия общих законов. Но здесь решаются несколько задач: (1) выявление этих «законов и факторов»; (2) анализ и демонстрация этих констелляций; (3) выявление специфического, культурно значимого в том, что в конце концов получилось, и (4) еще может получиться. Давайте я процитирую тут одно важное место, немного изменив перевод М. И. Левиной, чтобы максимально точно сохранить единство и последовательность терминологии Вебера: «Понятие культуры есть понятие о ценности. Эмпирическая действительность есть для нас „культура“, потому что (и поскольку) мы соотносим ее с идеями ценности, она охватывает те – и только те – составляющие действительности, которые благодаря этому соотнесению становятся значительными для нас. Мельчайшая часть рассматриваемой в данный момент индивидуальной действительности окрашивается в цвета нашего интереса, обусловленного этими идеями ценности, только эта часть имеет для нас значение, потому что в ней обнаруживаются соотнесения, связанные с этими идеями ценности и вследствие этого важные для нас»[139]. Вновь и вновь Вебер повторяет, что из «общего», даже из системы общих законов, не говоря уже об отдельных законах, невозможно вывести реального свершения отдельных исторических событий, обусловленных неисчислимым множеством причин. Мне в этом отношении он снова напоминает Гоббса, который не видел никакой возможности сделать вывод о том, что произошло в действительности, исходя из общих законов[140]. Грубо говоря, что у треугольника сумма углов всегда будет 180 градусов, он прекрасно знал, но не видел возможности доказать, что реальная фигура, с которой приходится иметь дело, – идеальный треугольник. Можно вести безупречные подсчеты в бухгалтерии, но если в самом начале внесены неправильные данные, никакой подсчет их не исправит, думал он. Так думает и Вебер, и это сказывается на характеристиках социального знания, то есть знания о поведении людей, которые могут и хотят вести себя рационально. Мы к этому вернемся.

Познание «культурной действительности» предполагает какую-то точку зрения, позволяющую различать важное и неважное. Что с этим делать? Да ничего с этим не сделаешь. Этот акт различения важного и неважного, исходя только из моего интереса, ничего не дает – мне интересно, потому что мне это важно, потому что у меня такие ценности. У другого они другие, и нам не договориться. На личном отношении, конечно, никакой науки не построить, но ученый в каждый данный момент общается с другими учеными, у него ценности не личного откровения, которые в предельном случае никому нельзя передать, но ценности (тут мы используем модернизированное понятие) его научного сообщества, то есть ценности эпохи плюс профессиональной среды. Без этой самоочевидности Вебер никуда бы не вырвался из того круга, в который сам себя загнал. Нам сейчас его читать труднее, чем его современникам, потому что не все самоочевидности его эпохи сохранились, не все важное для него в смысле «а как же иначе» столь же значимо для нас. И тяжелее всего, если у нас нет такого же исторического чувства культуры, такого же внимания к действительности, справиться с тем, что он отсюда выводит: понимающую социологию как науку о действительности. Ничего из исследования регулярностей не должно пропасть, никакие закономерности не оказываются малоинтересными, потому что иначе нельзя обнаружить каузальные связи. Но культурное значение надо понимать. Все это методически непросто.

Для того, чтобы историк мог реально начать работать, у него должен быть некий более изощренный инструмент. Работа идет не с простым отнесением к ценности мельчайших частей действительности, а с идеальными типами. Это означает, что мы в исторической действительности благодаря отнесению к ценности выявляем, вычленяем некие важные для нас стороны. При этом и средством, и результатом нашей работы может быть идеальный тип. Идеальный тип – это усиление, очищение важного, которое было найдено именно в действительности, но нами же и превращено в то, чего реально не было.

Как был получен идеальный тип? Полной ясности, на мой взгляд, у Вебера нет. Но примерно он получается таким образом: то, что представляет важность и интерес в исторической реальности, выпячивается, высвечивается, соотносясь с этой ценностью, и как бы оседает, находит свое место в некоторой теоретической картине. Мы стягиваем вместе какие-то значимые, важные черты явления, стягиваем таким образом, чтобы только самое типичное, характерное появилось в нашем теоретическом изображении. Когда мы осматриваем то, что смогли вместе связать, мы видим, что такого, как мы придумали, никогда не было. Понятно, вы можете набирать огромное количество исторического материала и работать с ним так, как работает вся социологическая шпана, подбирающая распространенное. Вебер говорит: нет, у нас не обобщающий метод, не генерализующий, у нас идеально-типическая методология, мы вычленяем типическое. Типическое – это не общее, а наиболее характерное. Чтобы обозначить типическое, у нас должна быть ценностная точка зрения, согласно которой мы определяем то, что важно. Важно христианство, важен капитализм, важны отдельные формы капитализма, важно развитие капитализма в Западной Европе. Если нам важно это, мы выявляем, что наиболее типично в той линии, которую мы объявляем значительной для истории с точки зрения культурной ценности, а не в смысле распространенности. Когда мы построили идеальный тип, мы имеем некоторые типические черты, связанные между собой сильными логическими связками, глубокой смысловой сопряженностью. Но этого никогда не было в таком виде в исторической реальности. Если мы хотим присмотреться к чему-то поближе, то образуем другие и новые типы, причем не забываем, что общие законы, статистика регулярностей, точно установленные каузальные связи никуда не делись. Поэтому Вебер говорит, что идеальный тип имеет в себе нечто от утопии в смысле того, что этого никогда не было. И именно поэтому мы можем опрокинуть это на реальность и смотреть, что совпадает, а что нет. От реальности через идеальный тип обратно к реальности. Можно придумать тип влияния вероисповедания на трудовую этику, но нельзя придумать такого описания, в котором грубые материальные интересы, как называет их сам Вебер, не играли бы никакой роли.

Идеальный тип – это и результат, ради которого мы работаем, и инструмент, который служит тому, чтобы дальше заниматься изучением исторической реальности. Когда мы смотрим, что делает Вебер с изучением капитализма, мы понимаем, как это работает: не было никогда духа капитализма и подобного этоса как реальности в полном смысле, поэтому очень многие историки терпеть не могут Вебера. Но Вебер и сам копался в истории – просто у него другая процедура. Он построил, опираясь на некоторый набор того, что уже сделано в науке, некоторый первичный идеальный тип капитализма, затем этот тип опрокидывается на реальность, обогащается и обретает новые черты. А затем уже этот усовершенствованный идеальный тип капитализма вновь используется как инструмент для дальнейшей работы. Это очень сложно, поэтому через какое-то время идеально-типическому методу Вебера пришлось потесниться в пользу более простых и традиционных средств. Но мы должны иметь в виду: понятия социального действия, государства, хозяйственной этики, понятие мистики и аскезы – это все идеальные типы. Их нельзя назвать просто общими понятиями, ибо последние предполагают отсечение частного и упор на повторяющееся. Идеальные типы – это упор на важное. Если для Вебера важны такие вещи как рациональность, расколдовывание, инструментальный характер действия – то именно для этого и сконструированы в значительной степени его понятия, именно так их и надо понимать. Здесь мы снова оказываемся в опасной близости от социальной политики. Велик соблазн – выработать чистое понятие, установить, что действительность от него отклоняется, но, в отличие от исторического исследования, когда приходится снова и снова решать, надо ли просто учитывать отклонения или нужны иные, дополнительные идеальные типы, в политике заявить: это недостаточно рациональная бюрократия, недостаточно либеральное государство, неправильная (отклоняющаяся от задуманной) социально-экономическая система – и начать работу по приведению действительности в соответствие с идеальным типом. Почему бы и нет? Но только в политическом смысле, не претендуя на то, что наука требует такого рода действий. Конечно, это ставит, до известной степени, под вопрос все предприятие. Но мы не критикуем Вебера, мы пытаемся разобраться в его понятиях.

Работа с понятиями Вебера у нас впереди.

Лекция 14

Макс Вебер. Основные социологические понятия

Сегодня мы продолжаем рассматривать социологию Макса Вебера. У нас очень сложная тема. Обычно я мало что зачитываю, потому что письменный текст плохо идет на слух, но читать все равно придется. Сегодня будет больше цитат, чем обычно. У нас пойдет речь об основных понятиях Вебера и о том, как он их вводит. Все рассмотреть нам не удастся, но следует разобраться в существе веберовского подхода, как работает его научная машинка. Если мы это поймем, рассуждения, которые могут представиться темными, запутанными, внезапно окажутся довольно ясными, предсказуемыми. В прошлый раз мы говорили о различии между науками о природе и науками о культуре, между соотнесением с ценностью и практической оценкой, а также об идеальном типе. Предваряя то, что будет сказано сегодня, я хочу еще раз напомнить, что большинство конструкций Вебера носит идеально-типический характер. Они не предназначены давать усредненное представление того, что встречается чаще всего или обязательно соответствует некоторой закономерности. Это может быть также связано с закономерностью, но главное для Вебера лишь совпадает (или не совпадает, если речь идет об исторически однократном) с регулярностью, а не есть регулярность сама по себе. Социолога интересует как объяснение причин происходящего, так и понимание смысла. Это очень трудная задача. Объяснение – это про естественные науки, про законы, про повторение каузальных цепочек в разное время, но с одним и тем же результатом. Понимание – это разъяснение культурного смысла, в том числе – внимание к тому, что для объясняющего подхода кажется идентичным, а фактически имеет разное смысловое наполнение.

Для того, чтобы разобраться с этим получше, нужно сделать дополнительные пояснения. Мы начнем с определений, которые даются Вебером в начале одного из самых известных его текстов – главы «Основные социологические понятия». Этот текст мы полностью находим в работе «Хозяйство и общество», а частично – в сборнике сочинений по методологии. Вообще у Вебера есть два главных текста про понятия. Если я правильно трактую результаты современного вебероведения, то получается вот какая история. Когда Вебер более радикально сдвинулся в понимании своей дисциплинарной принадлежности именно в сторону социологии и даже принял участие в организации Немецкого социологического общества, он принял также предложение своего издателя взяться за издание «Handbuch'a» по экономике, который с течением времени превратился в «Grundriss» и так и не был завершен. У Вебера там должен был выйти, как у автора, один из томов. Эту историю я вам рассказывал в первой лекции о Вебере, а сейчас только напоминаю. Я там же говорил и о том, что тексты разного времени потом оказались под обложкой одной книги. Но чего я не говорил и о чем хочу сказать сейчас, так это про судьбу «Трактата о категориях понимающей социологии». Принявшись за «Handbuch / Grundriss», Вебер написал большую, принципиальную методологическую работу. Она могла стать первой главой, но еще до того вышла отдельно, в 1913 году в журнале «Логос», который издавался параллельно в России и Германии. Но полной параллельности там не было, в русский «Логос» статья Вебера не вошла, она есть только в немецком варианте. И русские читатели в массе своей узнали ее только тогда, когда она была переведена уже по сборнику методологических работ («Собрание сочинений по наукоучению»). Она называется «О некоторых категориях понимающей социологии». Вебер под конец жизни предпринял попытку заново переписать свой труд и полностью переделал методологическую главу об основных понятиях. Нельзя считать, что здесь прогресс и отмена раннего более поздним. Многое сохранилось неизменным, но многие формулировки и определения лучше всего изучать в обоих вариантах. Мы ограничиваемся, однако, более поздним, он проще, лучше выстроен и носит, я бы сказал, менее поисковый и более догматический характер. Это позволяет чаще использовать его в преподавании. Кроме того, оно так структурировано, что можно взять лишь часть его параграфов, что и было сделано еще тогда, когда до выхода «Хозяйства и общества» шесть (а позже и семь) параграфов первой главы были перенесены в сборник по наукоучению и образуют в нем совершенно самостоятельный фрагмент (тогда как статья из «Логоса» там присутствует целиком; мне кажется, ее бы не удалось так порезать).

С чего мы начинаем? Мы рассматриваем знаменитое веберовское определение социологии. Оно на слух совершенно чудовищно. Вебер, пожалуй, в этом сочинении дает себе волю как юрист, то есть стремится к такому определению понятий, которое обладает наивысшей юридической точностью, когда буквально одно неточно сформулированное определение меняет весь смысл. Эта юридическая въедливость утомляет. Я цитирую несколько строчек:

«§ 1. Социологией (в том смысле, в каком здесь понимается это весьма многозначное слово) будет называться наука, которая намерена, истолковывая, понять социальное действование и тем самым дать причинное объяснение его протекания и его результатов. „Действованием“ будет при этом называться человеческое поведение (все равно, внешнее или внутреннее делание, воздержание или терпение), если и поскольку действующий или действующие связывают с ним субъективный смысл. „Социальным“ же действованием будет называться такое, которое по своему смыслу, предполагаемому действующим или действующими, соотнесено с поведением других и ориентировано на него в своем протекании»[141].

Об этих нескольких предложениях можно было бы прочитать отдельный курс лекций. Прочитаем их теперь не торопясь, но очень сухо. Итак, на что нам указывает Вебер? Что понимать социологию можно по-разному. И он сужает это многозначное понятие, его значение, оговаривая, что использует его здесь только в одном значении. Социология для него – это наука (внимание!), которая намерена истолковывать социальное действование и тем самым дать причинное объяснение его протеканию и его результату. Это очень трудная штука, давайте ее раскрутим.

Во-первых, речь идет о действовании. Почему здесь используется такое странное русское слово? Мне раньше пытались говорить, что его вообще нет, но это не так. Оно есть и встречается в переводах Гегеля, сделанных в 30-е гг. Чем действование отличается от действия? Тем, что действие – это одно, уникальное, атомарное событие. Поднял руку – действие, опустил – действие. В немецком языке для этого есть слово «Handlung». А Вебер здесь использует другое слово, близкое ему, с тем же корнем и от того же глагола, но образованное без специального суффикса, через субстантивацию и добавление артикля: «das Handeln». Если взять английский язык, то это будет, примерно, как «act» («Handlung») и «action» («das Handeln»), хотя в английском это переворачивается, конечно, да и вообще я бы не всех и не всегда стал бы так переводить ни с английского, ни с немецкого, но в данном случае это неизбежно, и, возможно, в отношении Парсонса, поскольку он перерабатывает терминологию Вебера, тоже целесообразно.

Итак, социология – это наука не о действии (одном, двух, трех, десятке отдельных действий), но о действовании – то есть о некотором непрерывном процессе, о том, что свершается и протекает (он использует слово «ablaufen»). Что должна делать социология? Она должна (внимание!), истолковывая, понять социальное действование. То есть первая задача социологии – истолкование и понимание (deuten и verstehen, interpreting и understanding). Почему здесь добавляется интерпретация? Потому что Вебер отличает от актуального, моментального понимания интерпретирующее понимание. Социология занимается вторым. Истолкование смысла составляет ее главную заботу. Само по себе это не отличает социологию от других гуманитарных дисциплин (наук о духе) – они все трактуют смысл. Но социология не просто толкует смысл, ее предмет – действование – то, что происходит в действительности. Например, пишет кто-то книгу – литературовед может ее интерпретировать. Создан набор церковных догм – религиовед может заняться их интерпретацией. Социология интерпретирует не тексты, хотя интерпретация текстов может быть важна (как делал Вебер в работе над «Протестантской этикой»), – она интерпретирует смысл поведения, смысл действования[142]. Мало того, она намерена дать причинное объяснение его протекания и его результатов. Вебер здесь ломает всю стройную картину, в которой различается естественное объяснение и, так сказать, противоестественное. Ничего подобного, – говорит Вебер. Задача социологии – дать причинное объяснение протекания и результата. Что значит объяснение протекания? Мы интерпретируем действие, и тем самым понимаем, почему оно протекает так, а не иначе, почему оно приводит к определенного рода результатам. А что будет, если мы его не проинтерпретируем и не поймем? Тогда мы не сможем дать его каузальное объяснение. Для того, чтобы знать причину того, почему действование именно таково, надо его понять. Но понимать его нужно для того, чтобы знать причину – одно нельзя оторвать от другого. И так же с результатами.

Что такое действование? Я любил раньше приводить наизусть перевод определения, сделанный Пиамой Павловной Гайденко, которую я не устаю вам рекомендовать. Целый текст она не трогала, но в своих статьях о Вебере переводит это так: «„Действием“ следует… называть человеческое поведение (безразлично, внешнее или внутреннее, деяние, недеяние или претерпевание), если и поскольку действующий или действующие связывают с ним некоторый субъективный смысл»[143]. Он прекрасно ложится на память, мне и сейчас его легче вспомнить, чем то, что я написал и процитировал вам раньше. Напомню, у меня это выглядит по-другому: «внешнее или внутреннее делание, воздержание или терпение». Можете пользоваться тем, что вам больше понравится. Теперь пояснение. Что Вебер имеет в виду? Он работает как юрист – максимально точно определяет (причем в таких терминах, которые сильно смахивают на термины криминалиста), что такое действие. Действие есть некое поведение. Поведение – более широкое понятие. Но если с поведением не связан смысл, оно не является действием. Вспомните, кстати, краткое пояснение относительно того, что понимал под смыслом Риккерт. Если человек сам действительность своего поведения не связывает с ценностью, то оно бессмысленно. Вебер не повторяет Риккерта, но помнит, конечно, его рассуждения. Итак, бывают у человека автоматические реакции. Понятно, что эти реакции тоже человеческие, но социология их не изучает. Например, врач на приеме ударяет пациента по коленке, и нога поднимается на тот или иной угол. Ничего особенного здесь нет. Коленный рефлекс – не действие и, возможно, даже поведением его трудно назвать. А когда Вебер говорит о социальном действии, он указывает, что подражательное поведение без внятного осмысления – не есть социальное действие. Это он говорит очень неудачно. Есть пример, который ему понравился, про людей, которые открывают зонты во время дождя. Пример плохой. В одном случае (в более ранней статье) он как-то мутно говорит о «массово однотипных действиях», в другом (в более поздней) – о том, что здесь нет согласования, а просто все по отдельности хотят укрыться от дождя. Что здесь плохо? Ему требуется отделить однотипное поведение от осмысленных согласований. Это правильно. Но ему знакомы исследования по психологии толпы, он понимает, что бывает много ситуаций, когда массовое поведение есть, а осмысленного согласования не происходит. Однако мы же знаем, что люди часто открывают зонтики на улице, заметив, что другие прохожие уже открыли свои. Они не спасаются от дождя и не согласуют действия с другими, но действуют не просто единообразно, а именно под влиянием друг друга. У Вебера не получается толком разобрать такие случаи, хотя отнесение их к области социальной психологии, с его стороны, видимо, разумно. Но вот когда смысл внятен самому действующему, тогда мы действительно говорим о действовании и изучаем его как социологи. Мы забежали уже к социальному действию, но тут без этого не обойтись. Вернемся, однако, к базовому определению.

Какого рода действование рассматривает социология – внешнее или внутреннее? Учитель, который рисует на доске доказательство теоремы Пифагора, совершает внешнее действование. Ученик решает пример в уме, и мы не видим этого процесса, но видим результат, – значит, его внутреннее действование является собственно действованием, осмысленным человеческим поведением. Делание, воздержание или терпение – чисто юридическая формулировка, возможно, как раз перевод Гайденко лучше всего это показывает. Если А ударит В, это внешний процесс. Или недеяние, воздержание: мог бы совершить действие, но не совершил, не оказал помощь, не донес. Это недеяние в определенном контексте осмыслено и может рассматриваться как действие, хотя никакой активности мы не наблюдаем.

Какой отличительный признак у всех типов этого поведения? Субъективный смысл. Это значит – осмысленность происходящего для самого действующего. Часто в обыденном словоупотреблении мы можем сказать: это действие или поведение бессмысленно. Спрашивают кого-то, кто не совершил ожидаемого поступка (не побежал за автобусом, не подал документы на конкурс, не сказал ни слова в свое оправдание): почему ты ничего не делал? И слышат в ответ: это было совершенно бессмысленно. Что это означает? Что не было бы результата у делания, а потому было недеяние, но ведь смысл у этого недеяния-действия был! Обиходные рассуждения, которые легко перекочевывают в социальную науку, Вебер отвергает, потому что для него важно, чтобы был субъективный смысл, связанный с самим действующим.

Обратите внимание, мы привыкли к тому, что постоянно используем слова, обладающие большой философской нагрузкой. Иногда это ничем не грозит, а иногда нужна осторожность. Понятия «субъект» или «личность» нельзя использовать бездумно и безоглядно – за этими словами стоит очень много. Мы сами не замечаем, как некие традиционные смыслы проникают потом в наши рассуждения, и мы не можем от них освободиться. Вебер здесь использует очень неудобное для произнесения слово, неудобное на русском и немецком, но очень точное – «контекстуально связанное». Мы изучаем действование действующего, не личность и не субъект. Это значит, что нас на самом глубинном уровне не интересует, какой расы и национальности тот, кто действует; мы интересуемся только тем, что он действует. Социологию интересует действующий, и действующий – только с этой стороны.

От чего мы тем самым избавляемся? Например, от того, чтобы называть кого-то акцентированно, с ударением, «личностью» с большой буквы. Или наоборот, уничижительно: «Разве про такого-то можно сказать, что он личность?» Конечно, человек эпохи массового общества, «одномерный человек», – тот, кто еще не сформировался как личность, безответственная фигура, тот, кого язык не поворачивается назвать личностью, не действует: мы видим, что активна не личность, а набор социальных ролей. Но не надо становиться на эту дорожку слишком быстро. Всякий раз наши оценки и уточнения будут уводить от главного – от того, что действие имело место, у него был некий автор – действующий. Об этом говорит Вебер. И хотя технический характер слов «действие» и «действующий» все равно можно поставить под сомнение, мы должны понять его замысел.

Социальное действование – вот что, пожалуй, мы заучили лучше всего. Это такое действование, которое по своему смыслу ориентировано на другого. Что значит быть ориентированным на другого, Вебер раскрывает очень плохо, над этим еще предстоит поломать голову последующим социологам. Что считает нужным оговорить сам Вебер? Подробно мы это разбирать не будем, но упомянем. Прежде всего, еще раз о смысле:

«„Смысл“ здесь [рассматривается] как субъективно предполагаемый либо а) фактически самими действующими а. в некотором исторически данном случае или b. в среднем и приблизительно в некоторой данной массе случаев, либо b) действующим или действующими, который или которые мыслятся как тип в некотором сконструированном в понятиях чистом типе. [Этот смысл] не является каким-то объективно „правильным“ или метафизически постигаемым „истинным“ смыслом».

Совсем нехорошо. Только что нам казалось все ясным – и опять тьма. На самом деле Вебер имеет в виду следующее: нас, как ученых, интересует смысл, в первую очередь, фактический. Вот мы наблюдаем за кем-то, за человеком или группой людей, и говорим: эти действия осмысленны, потому что с совокупностью этих действий или действований они связывают некий субъективный смысл. Здесь все понятно, но бывает и по-другому. Бывает так, что мы говорим: мы сейчас не на конкретных действующих обращаем внимание, не на то, что происходит здесь и сейчас, а высказываем некое обобщающее суждение. «В среднем и приблизительно… в данной массе случаев…». Это значит, что бывает, что в массе случаев смысл сопрягается с определенного рода действием, а в других – не сопрягается. Потому что одни и те же действия могут совершаться одними людьми с полным осознанием того, что они делают, а другими – по привычке, не задумываясь. Мало того, одни и те же люди вначале совершают действия осознанно, а потом доходят до автоматизма, но для нас важно, что они в принципе вначале были осмысленны. Потому что если они и вначале не были осмысленны – то что мы изучаем? Мы же изучаем смысл, но если смысл действующему не ясен? Тогда что мы интерпретируем?

Мало того, мы не можем удовлетвориться только этим возможным обобщением, этой усредненностью. Вебер понимает, что это важно, но одно только это его не интересует. Есть еще и сконструированный тип. Что это означает? Это означает, что когда мы переводим наше рассуждение в разряд операций с идеальными типами, мы уже в меньшей степени заинтересованы в том, чтобы разбираться с каждым отдельным случаем или даже с некоторой усредненной их массой. Мы работаем с такими типами действий, в которых осмысленность является принципиально важным моментом. Буквально через несколько минут мы увидим, почему это так важно. Мы не все время будем цепляться за текст Вебера – у нас будут короткие минуты отдохновения от этого тяжелого и совершенно неудобоваримого текста. Кстати, помните, я говорил про книгу Вольфа Лепениса «Три культуры. Социология между наукой и литературой»? В частности, он там указывает, почему Вебер избирает такой путь и такой способ письма. Это сделано сознательно. Вебер прекрасный стилист и может писать блестящие публицистические статьи. А здесь, подобно тому как у Платона висела надпись перед входом в Академию «Не знающий геометрии да не войдет», Вебер говорит своим читателям: «Не можешь пробраться через этот текст, уйди, ты не ученый». Я знаю многих умных людей, которых Вебер отбросил. Может, это и неправильная стратегия у него, но что есть, то есть, другого Вебера у нас для вас нет.

Теперь посмотрим на другой очень важный момент. Именно границы между осмысленным действием и сугубо реактивным поведением чрезвычайно подвижны. Что это означает? Это означает, на самом деле, ужас и кошмар (ужас и кошмар не столько для нас, потому что мы не веберианцы в чистом виде, а некоторые – вообще ни в каком смысле; это ужас и кошмар для самого Вебера, хотя он, возможно, и не отдавал себе отчет, к какой пропасти приблизился и на что покусился). Конечно, можно сколько угодно говорить, что бывает и так, и по-другому, что бывают действия такие, а бывают другие, но если мы признали, что граница между осмысленным и реактивным поведением подвижна, то остается загадкой, что может сказать социология о реактивном поведении, если она занимается интерпретацией смыслов. Может ли она проинтерпретировать поведение, в котором этот смысл не явлен самому действующему? Немного дальше по тексту Вебер говорит о мотивах действия.

Мотив – это основание действия, внятный как таковой самому действующему. То есть если сам действующий не опознает, на основании чего он действует, почему он действует так, а не иначе, – его действие не мотивировано. Но если оно не мотивировано, если его основания не ясны действующим, если нет субъективного смысла, – тогда что? Что делает социология? Как она его интерпретирует? Если она не интерпретирует, может ли она дать каузальное объяснение? А если не может, то где она как наука? Подрываются самые возможности социологии. Это действительно одно из самых тяжелых мест. Но надо иметь в виду, что Вебер идет первым, прибивает дорогу через такие дебри, через которые наша дисциплина в каком-то смысле не пробилась до сих пор. Об актуальном понимании я говорить не буду, потому что это уведет нас в слишком далекие и тяжелые рассуждения. И сразу перехожу к тому, что важно зафиксировать для себя именно сейчас.

Вебер недаром называет социологию наукой и связывает между собой интерпретацию и объяснение. Дело в том, что научное объяснение предполагает, что результатом его будет действительно научный результат – всеобщий, воспроизводимый и передаваемый другим. В том, что касается объяснения, это более или менее понятно, например, если мы спрашиваем, почему яблоко, брошенное с пятого этажа, летит вниз, ответом будет: на него действует сила тяжести. А любое яблоко полетит? Любое, можете проверить. По крайней мере, на этом поверхностном уровне объяснение работает. Конечно, существует очень известный анекдот, который любил Батыгин, – про уши таракана. Мы говорим ему: «Беги!», он бежит; потом отрываем ноги, говорим: «Беги!» – и он не бежит. Вывод – уши у таракана на ногах. Понятно, что таким образом построить полноценное научное объяснение невозможно. Из того, что яблоко всегда летит вниз, из одного этого нельзя получить свидетельство о законе тяготения, здесь требуются гораздо более сложные построения. Но не заморачиваясь сейчас этой большой проблемой логики и философии науки, мы можем, тем не менее, сказать, что для Вебера повторяемость, воспроизводимость и транслируемость результата была важнейшим признаком научности. Однако что мы получаем, если переходим на позиции понимания? Если наше понимание «вчувствующее» (когда мы хотим поставить себя на место другого человека, повторить внутри себя то, что происходит в его духовном мире), о чем, в общем, говорили в то время сторонники «понимающей психологии» и прежде всего Вильгельм Дильтей, один из самых влиятельных философов того времени, тогда шансы на получение научного результата в том старом смысле науки крайне малы. Зиммель, в своих замечательных исследованиях понимания во втором издании книги «Проблемы философии истории», рассуждает так: «Если мы внутри себя воспроизвели элементы чужой духовной жизни, то не нужно думать, что они стали нашими». Нет, мы внутри себя, в нашей душевной жизни производим некое явление, последовательность переживаний и мыслей, но это наши переживания и мысли, которые мы идентифицируем как чужие, но сами они остались у того, у другого, перенести их внутрь нас невозможно. Проникнуть в душу другого, его сознание и эмоции нельзя. Так и Риккерт рассуждал, и это вообще важный пункт расхождения более кантиански ориентированных авторов с Дильтеем.

Отсюда, однако, сначала Зиммель, а потом и Вебер, делают вывод о том, что понимание все-таки возможно, но это особое, не психологическое понимание. Вебер здесь говорит: «Не нужно быть Цезарем, чтобы понять Цезаря». Иначе историей вообще невозможно заниматься. Мы многое понимаем сразу, актуально, а кое-что не сразу, не актуально, а посредством интерпретаций, только построив некую типологическую схему. Схему чего – чужой душевной жизни? Нет. Вебер критикует Зиммеля за то, что тот не удержался на высоте собственных достижений, дает слабину и соскальзывает в психологизм. Что мы понимаем? Смысл действия. Не действующего, а смысл того, что он делает. В разных вариантах эта мысль присутствует у Риккерта, Зиммеля и у Вебера.

Иначе говоря, вместо того, чтобы интерпретировать смысл действования из сложной связи душевной жизни того, кто действует, мы интерпретируем его из смысловой связи того, чем он становится в наблюдаемом нами мире. Но как же так, мы же сказали, что действие, действование (я оговариваюсь, потому что по-русски говорить «действование» ужасно неловко) имеет субъективный смысл? Ведь, напомню, все же на это завязано! Смысл – не хороший, не правильный, не эффективный, но фактический, субъективный смысл! Правильно, действование имеет субъективный смысл, но этот субъективный смысл в его субъективной связи, в связи переживаний, ассоциаций, объективных содержаний с эмоциями (например, когда человек решил задачу и радуется при этом) – мы это все убираем. Нас интересует субъективный смысл постольку, поскольку он доступен научному пониманию, научной интерпретации. Чужую радость, горе или гнев мы можем «актуально понять», не будь этого, про понимание вообще вряд ли бы говорили. Говорили бы, что есть некое основание, мотив, нам недоступный, но дающий о себе знать в поведении. А мы некоторый оттенок понимающего сопереживания никуда не денем, но сосредотачиваемся на объективно доступном субъективном смысле. В сущности говоря, надо сразу согласиться с тем, что огромный массив смыслов человеческого поведения оказывается для социологии либо полностью недоступным, либо доступным лишь в небольшой части. И Вебер с этим согласен. Он пытается прикинуть, где лучше всего искать этот доступ к субъективно значимому смыслу как к тому, что мы можем как ученые правильно понять, проинтерпретировать так, чтобы сделать отсюда вывод о причинах и результатах поведения.

Вот здесь мы видим, как методологическая формалистика внезапно наполняется мощным культурно-историческим содержанием. Разумеется, Вебер пытается создать понятия максимально абстрактные, максимально универсальные, но не надо забывать, что с самого начала своего методологического проекта он совершенно отчетливо говорит: нельзя представить себе, что социальная жизнь построена таким образом, что если мы, например, работаем с какими-то понятиями, чистыми понятиями науки, то чем больше мы будем эти понятия уточнять и утончать, тем ближе мы подберемся, наконец, к самой реальности. Или наоборот, если мы возьмем какие-то описания происходящего, какие-то понятия, которые отражают то, что есть на самом деле, и начнем потом из них составлять нечто все более и более абстрактное и общее, мы, наконец, получим вполне работающий, обобщающий аппарат – не получится ни то, ни другое. Нельзя дедуцировать из общего понятийного аппарата историческую и социальную конкретику, действительность (мы говорили об этом на прошлой лекции). Нельзя из понятий, с которыми мы работаем, годных применительно к данной ситуации, составить некое обобщающее видение социальной действительности.

Это, кстати говоря, объясняет, почему так тяжело бывает читать огромные разделы в «Хозяйстве и обществе», где Вебер пишет о разных формах организации господства, о том, как построены те или иные средневековые или античные модусы социальной жизни. И я все время пытаюсь избежать слишком привычных и слишком о многом говорящих понятий, вроде «общества», «государства», «феодализма». Вебер старается как историк не убегать слишком уж далеко от исторической реальности, хотя историки этого подвига не оценили и считают его социологом, применяющим обобщающие категории там, где их применять нельзя. Но все-таки понимание этого у него было, стремление сочетать внимание и любовь к историческому материалу с любовью к абстрактным конструкциям, методологическим вниманием к теоретическим ходам.

Что для нас это означает здесь, в части методологических построений? Мы можем представлять себе дело поначалу так, будто Вебер предлагает нам некий универсальный аппарат; куда бы нас ни занесло, мы всюду достаем томик Макса Вебера и говорим: давайте сюда действующего, субъективный смысл, мотивы и так далее. И Вебер, конечно, заманивает нас именно к такому пониманию. Тем не менее, это не совсем то, что есть на самом деле у Вебера. Еще раз, посмотрите – он нам говорит: осмысленное поведение, мотив, который внятен действующему; понимание, которое возможно, в отличие от актуального понимания, именно для ученого, то есть воспроизводимое и надежное понимание субъективного смысла как в некотором роде объективного – о чем это нам говорит? О том, что понятия Вебера скроены в методологической части в большой степени по мерке его основополагающего проекта, состоящего в объяснении того, как появился современный Запад, как появилось, говоря языком современной социологии, общество модерна, что появилось, как это произошло и чем все кончилось, когда произошла рационализация социальной жизни и ее расколдовывание. Если это все не иметь в виду, становится совершенно непонятной методологическая работа Вебера. Это, кстати говоря, впоследствии пытался преодолеть Шюц именно на уровне методологии. Он исходил из того, что слабости веберовских построений можно преодолеть за счет сугубо методологической работы, за счет того, что будет использована более изощренная философия, в которой будет дана более тонкая трактовка того, что такое смысл, а также – что такое мотив, намерение и многое другое. Но при этом, естественно, Шюц кое-что приобретает (и не так мало), но кое-что и теряет: теряет он эту фундаментальную связь между методологической работой и большим историческим проектом.

Возвращаемся к основным понятиям Вебера. Ясно, что для того, чтобы эта теоретическая конструкция показала свою действенность, Вебер должен найти такие действования, которые очень хорошо ложатся в его рассуждения. Вот его знаменитая типология, четыре типа действия. Вебер говорит: более всего нам (не Максу Веберу лично, не каждому из нас с вами, а нам – ученым) понятны некоторого рода действия, мы можем их проинтерпретировать, но самое главное, что здесь будет трепетная радость узнавания чего-то подобного тому, что мы и так знаем. Наука – это воплощенная рациональность, это рациональное систематизированное знание, и нам как ученым более всего понятно рациональное действование. Очень важный момент – что мы понимаем применительно к рациональному действованию. У него их два типа – целерациональное и ценностно-рациональное. Их роднит между собой ясность, внятное представление со стороны действующего того мотива, который служит основанием его поведения, – это во-первых. Во-вторых, это ясное представление о реальной или возможной взаимосвязи его собственных действий и последствий этих действий. У действующего есть полная ясность, почему он так действует и что будет в результате его действий. Эта ясность есть у действующего и тогда, когда действие ценностно-рационально, и тогда, когда оно целерационально. Именно потому оно в обоих случаях называется рациональным. Теперь двигаемся дальше.

Связь причины и следствия – вот что ясно для действующего. Того следствия, которое уже наступило? Нет, того, которое он предвидит, т. е. он предполагает, что существует некий порядок вещей, в рамках которого его действие будет иметь некий предсказуемый для него результат – поэтому он так и действует, он хочет этого результата. Правильно ли он рассуждает? Еще один очень важный момент – для Вебера совершенно несомненно, что знания обладают разным достоинством, и чем более рационально знание, тем более высоким достоинством оно обладает – полнота научного рационального знания обнаруживает свою мощь способностью правильно предсказать результат там, где обычный человек может промахнуться. Это значит, что ученый заведомо умнее тех, кто наблюдает. Не потому, что у него больше способностей, но потому, что у него есть наука.

Подлинно научное – это когда нам представляют характеристики поведения «as is». Здесь все хорошо до одного очень важного критического момента. Как только наш с вами коллега говорит: «Эти ведут себя рационально, а эти нерационально, эти отсталые, а эти прогрессивные», как только социолог пишет про людей, которых он изучает, что они что-то еще не понимают, он отождествляет свою позицию с позицией науки, науку – с безошибочным знанием, безошибочное знание – с движением прогресса, которое многократно дискредитировало себя. Ученый не умнее тех, кого он изучает, но Вебер этого еще не знает, дело не в гордыне Вебера, а в положении науки его времени. Поэтому (возвращаясь к его типологии) он говорит, что мы можем различать несколько типов целерационального действия. Один из них – это действие, практически полностью совпадающее с чистым типом рациональности, то есть, если есть задача, состоящая в целедостижении, и наука говорит нам, что есть наиболее эффективный способ решения, то мы берем лекало номер один (самый эффективный способ решения задач) и говорим: да, посмотрите-ка. Неважно, кто это будет – школьный учитель, доказывающий теорему Пифагора, инженер, который следует точным инструкциям и организует производственный процесс, – что угодно и кто угодно. Всякий раз, когда мы это обнаруживаем, мы говорим: «Вот оно, вполне рациональное действие». Но, к сожалению, мир не совершенен. Бывает так, что люди совершают действие совсем неправильно. То правильно, то неправильно, то ближе, то дальше от того самого идеального, самого лучшего типа рациональности. Не назовем ли в этом случае действование целерациональным? Назовем, но это уже другой тип, либо речь идет о том, как, в среднем, чаще всего ведут себя люди, старающиеся поступать рационально. Есть обстоятельства, сбивающие их с пути, и наблюдая, как они себя ведут, мы говорим: «Это наиболее частое целерациональное поведение, наиболее распространенное, хотя возможно, что оно довольно далеко отстоит от высшего идеального типа». Есть другая возможность целерационального поведения, которое максимально подходит к высшему идеальному типу, насколько это вообще возможно. Представим себе, что для выполнения неких операций нужно запомнить некое количество цифр и есть объективные возможности человека – оказывается, что запомнить все эти цифры невозможно, но запомнить некое наибольшее количество цифр – вполне. Это максимальное приближение будет отдельным, максимально возможным типом.

Теперь сделаем следующий шаг. Совершенно ясно, что научная правильность, хозяйственная правильность, бюрократическая правильность – это не очень-то большой набор того, что есть. Почему, тем не менее, это стоит на переднем плане? Потому, что Вебер рассматривает историческое движение в некоторых важных чертах точно так же, как его рассматривают другие классики социологии, в том числе немецкие. Целерациональное действование это «Gesellschaft», по Тённису. Когда Тённис выпускает в 1931 году свою последнюю книгу «Введение в социологию», он совершенно четко это определяет – вот у Вебера четыре типа, а на самом деле их всего два: по одну сторону Gesellschaft'y соответствует целерациональное, по другую – все остальное, Gemeinschaft. Если мы посмотрим на сочинения Зиммеля, то обнаружим расчетливость, интеллектуализм, эгоцентрическое стремление, действие ради своего интереса и расчет следствий того, что я делаю исходя из своего интереса; математизацию, десубстанционализацию всего в пользу количества и приведения к общему знаменателю, денежному расчету – все те вещи, которые Зиммель фиксирует как характерные черты своей эпохи. Вебер фиксирует то же самое, говоря о современной жизни. Он показывает, как она появилась в исследовании о протестантизме, и он показывает, как она выглядит в исследованиях по социологии политики, по экономической социологии и, в том числе, в своих методологических сочинениях. Несмотря на то, что круг феноменов, внятно охватываемых целерациональным действием, не так-то велик, – для Вебера это ключевой, основополагающий феномен современной жизни. По другую сторону находится аффективное и традиционное действие, но Вебер не так много говорит о них. А ценностно-рациональное требует небольшого рассуждения.

Это совершенно удивительная вещь. Мы немного забежим вперед, к трем типам легитимного господства – легальному, соответствующему целерациональному действию, традиционному, соответствующему традиционному, и харизматическому, соответствующему аффективному. Обратите внимание, ценностно-рациональному ничего не соответствует и не может соответствовать, потому что это совершенно особая штука, которая в полной мере показывает нам противоречивый, поисковый характер конструкции Вебера. Что такое ценностная рациональность? Это внятное понимание того, какие следствия могут быть у моих действий. И при этом, что очень важно, ставка делается не на то, что получится в результате действия, а на само это действие. То есть не действие как средство для чего-то, а действие как самоцель. Вебер, таким образом, открывает совершенно новую перспективу взгляда на действие. Лучше понятно это тем, кто помнит, что такое категорический императив. В данном случае речь идет не о той формулировке морального действия по Канту, где говорится о максиме и всеобщем законодательстве, но о том, что последствия морального действия не важны по сравнению с необходимостью совершить само действие. Если долг тебе предписывает совершение некоторого действия – ты должен это действие совершить. Какие будут последствия – не так важно. Именно это мы обнаруживаем у Вебера, и велик соблазн понять его как перетолкование Канта, но Вебер часто использует это понятие там, где его вряд ли можно рассматривать как сугубо кантианское. Тем не менее, основной принцип его именно таков. Вебер говорит нам: представьте себе, что бывает такое действование (это не аффективное действие – аффект быстро преходящ; это не традиционное действие, которое совершается на автоматике), когда самое главное – ясное осознание того, что «на том стою и не могу иначе». Иначе говоря, существуют действия, мотивы которых не продлеваются дальше, не встраиваются в каузальные цепочки – действие ради действия, с полной ясностью. И эта полная ясность – мотив, чтобы вести себя так, а не иначе. Это всегда было большой проблемой и предметом для критики Вебера. Его пытались критиковать те, кто говорили, что столько энергетики, столько мотивационно насыщенных усилий не может быть вложено в действие, если в нем нет либо аффекта, либо эгоистического расчета. Но мы видим у Вебера, на что способен человек – на бескорыстное, не замутненное страстями поведение. Когда Вебер говорит, например, о политике, что его действия отличают страсть и холодный глазомер, то имеет в виду и целерациональное, и ценностно-рациональное действие. Политик опознает свои действия как свои собственные; результаты своих действий – как результаты, за которые он отвечает. Он понимает, что мир может быть устроен так, что это могут быть не те результаты, которых он добивается, но продолжает их добиваться вопреки всему. Если он действует в первую очередь в согласии с убеждением, его ценностная рациональность не приветствуется, хотя Вебер ее понимает. Но расчетливость политика-вождя невозможна без страсти, а это значит, что чистая целевая рациональность – не для него, а для бюрократа, который участвует в работе его аппарата.

Это важная составляющая рассуждений Вебера, без которой их невозможно понять, в первую очередь социологию религии и политическую социологию. В социологии религии это бьет в глаза – не одни только безумцы творят религиозные реформы и мощные движения, а люди в высшей степени интеллектуальные, но которые не строят все на основании голого расчета. Лютер не знает, чем все кончится, – может статься, что его постигнет та же судьба, что и других противников католической церкви. Тем не менее, он прибивает свои 95 тезисов к Виттенбергской церкви и говорит: «На том стою и не могу иначе». Напомню, что и во время первой русской революции Вебер говорит о либерализме вопреки всем объективным условиям.

Этот момент важен для нас, потому что показывает, как содержательные рассуждения попадают внутрь методологии Вебера. Если мы, например, сведем все действие к рациональному и своекорыстному расчету, что получится? Вот есть природа, природа есть взаимосвязь причин и следствий. Внутрь этой взаимосвязи внедряется человек со своими желаниями и расчетами. Если он будет вести себя вопреки законам природы, он проиграет. Чем больше его действие подчинено законам природы, тем более оно рационально. Чем человек отличается от просто одного из звеньев большого космоса природы? Или, если брать не большой космос, а другие? Вебер говорит: есть космос современной науки, есть экономический космос, космос современного государственного управления. Сейчас принято говорить об автономных сферах. Это означает, что там своя взаимосвязь причин и следствий. Посмотрите, как аргументирует Вебер, когда выступает в 1917 г. перед офицерами австрийского генштаба (знаменитая лекция о социализме). Он говорит: есть современное предприятие (это специфический термин; предприятие, как пишет Вебер в § 15, – это «непрерывное целевое действование определенного рода»). Есть у промышленного предприятия устройство? Есть, оно объективно. Хотите получить чугун – загружаете соответствующее количество кокса, обогащенной руды и так называемых флюсов в домну, где процесс идет непрерывно, и – вперед! Но если ты совершил промашку, где-то ошибся – ничего не получится. Так же и в бюрократическом предприятии, будь то заводоуправление того самого завода, где плавят чугун, или министерство, или научная лаборатория, или церковь.

Так устроено предприятие как организация целерациональных действий тех, кто компетентен эти действия организовывать, направлять, совершать, то есть внедряться в эту цепочку, здесь нужен компетентный работник. Что говорит социализм? Управлять будут сами трудящиеся. Но они либо компетентны, либо нет. Но кто компетентен? Те, кто и сейчас компетентны. Следовательно – уберите собственника, оставьте предприятие, и вы оставите тех, кто знает, как оно устроено. То есть ваш социализм будет властью бюрократии – вот основной его аргумент. Что означают эти связи в контексте наших рассуждений? Что в рационализированном мире, по Веберу, объективные связи (не только связи природные – это особый сложный разговор о том, как Вебер понимает физическую природу), которые организуются в разных космосах, – это связи рациональных действий как причин и следствий. Оставляют ли они простор для человеческих решений и человеческой свободы? Нет, не оставляют. Оборотная сторона того, что человек совершает целерациональное действие в обстоятельствах, представляющих собой связи причин и следствий, состоящие из рациональных действий, – то, что у человека не остается пространства для выбора. Человек включен в цепочку совершающихся операций, в которой он – бездушный бюрократ, бессердечный профессионал. И вот появляется ценностно-рациональное действие, то есть действие без оглядки на последствия. Когда вы не принимаете в расчет последствия, вы не позволяете последствиям залезть в свою мотивацию. То есть ваши действия совершаются не в расчете на последствия, а в расчете на то, что само действие будет совершено.

Это показывает, что Вебер здесь выступает не просто как тонкий методолог. Как тонкий методолог он придумал типологию действий. Через ценностно-рациональное действие к нему заползает немецкая философия и проблематика свободы, а через традиционное и аффективное действие к нему заползает чудовище необъяснимых для социологии и не поддающихся пониманию событий, которые и являются основным субстратом социальной жизни.

Таким образом Вебер, в этом наилучшем и тончайшем философском сочинении, не решает ни одной проблемы, а открывает нам пропасть проблем. Без него, однако, мы бы даже не знали, что эта пропасть существует. Что касается дальнейшего выстраивания веберовского концептуального аппарата – там все выглядит довольно логично и легко запоминается. Сначала – действие или действование. Потом социальное действование, которое предполагает по смыслу ориентацию на другого. Мы это уже затронули. Если хотя бы двое ориентируются друг на друга – это уже социальное отношение. Не забываем, что ориентация происходит по смыслу. Какими могут быть социальные отношения? Открытыми и закрытыми. Открытые – это те, которые по смыслу таковы, к которым могут присоединиться другие участники, другие действующие. Закрытые – те, к которым другие присоединиться не могут. Фактически все может быть наоборот, а именно так, что закрытые отношения урегулированы правилами членства и идет кооптация все новых и новых. А открытые могут быть таковы, что вспоминается анекдот о неуловимом Джо, которого никто не может поймать, потому что он никому не нужен. Но по смыслу одни открытые, другие закрытые. Когда отношения закрытые, присоединения к ним могут происходить благодаря урегулированию правил членства. Правила членства могут быть таковы, что кто-то их должен сформировать, следить за их соблюдением и поддерживать связанный с этим порядок. Так мы получаем на месте отношений союз, то есть то, что Вебер называет управленческим штабом.

При этом мы не забываем, что есть важное в этой связи ответвление в сторону таких понятий, которым Вебер посвящает особое внимание – «господство» и «власть». Опять-таки, куда от этого денешься? Только что мы говорили, что отношения есть там, где есть взаимная ориентация на другого, друг на друга. Да, это так. А в чем она состоит? Это может быть ориентация кооперативная, солидарная, и тогда появляются союзы. Но это может быть ориентация тех, кто противостоит один другому, и Вебер, подобно Зиммелю, отказывается считать позитивное отношение главным и единственным предметом для социологии, тем главным и единственным, что она намерена обнаружить в социальной жизни. Не позитивное, не взаимное утверждение воль, как говорил Тённис, а любое отношение является важным и интересным для социологии, в том числе и борьба, то есть противостояние воль. Эта борьба может быть мирная, и тогда она называется конкуренцией, либо вооруженная, с риском гибели, она называется войной. Может быть и так, что эта борьба приводит к тому, что один другого побеждает. Может быть, она даже не начинается, потому что кто-то кого-то победил, навязал свою волю. Мы здесь снова, конечно, вспоминаем Гоббса! В этом месте возникают знаменитые определения власти и господства у Вебера. Здесь появляется у меня резон еще раз дать вам точное определение:

§ 16

«Власть означает любой шанс осуществлять свою волю в рамках некоторого социального отношения даже вопреки сопротивлению, на чем бы такой шанс ни был основан. Господством называется шанс встретить повиновение у определенных лиц приказу определенного содержания. Дисциплиной называется шанс у определенного круга людей встретить немедленное, автоматическое, схематическое, в силу привычной настроенности, повиновение».

Что это означает? Вернемся назад, к действиям. Вот понятие отношения. Отношение значит, что там есть, по меньшей мере, двое, и один, возможно, согласовывает свои действия с другим. Это мы уже видели. Но, возможно, один навязывает волю другому. Обратите внимание, как Вебер представляет это дело: навязывать свою волю даже вопреки сопротивлению, на чем бы этот шанс не был основан.

Внимание, сразу несколько прекрасных и фантастических по глубокомыслию ходов Вебера. Почему шанс? Потому что, в частности, благодаря исследованиям Зиммеля, уже ясно: никогда не бывает так, чтобы просто один действовал на другого, как активное начало на бездушный предмет – всегда есть некоторое встречное движение. Это движение может быть кооперативным, но может быть и движением сопротивления. И заранее не ясно. Есть некоторое отношение, в котором один участник обладает властью, и у обладателя власти есть шанс навязать волю. У него была уверенность, что другой будет действовать так, как ему прикажут, но другой взял и не стал подчиняться. Вывод-то какой? У действовавшего не было власти, он заблуждался? Оказалось, не было. Но до тех пор, пока это «оказалось» не стало внятным, считалось, что она есть, потому что сохранялся шанс. Вебер говорит, что само понимание власти социологически аморфно. Тем не менее, если есть шанс навязывать волю, есть власть. Понятие господства Вебер счел социологически более удачным. «Шанс встретить повиновение у определенных лиц приказу определенного содержания». Чем отличается власть от господства? С властью многое непонятно. Ребенок в колыбельке заплакал, и мать подбежала к нему. У него есть власть над матерью? Кажется, что есть. Но если ребенок попытается отдать ей приказ властным тоном, то может оказаться, что господства над ней у него нет. Понятие господства более конкретное и более социологически работающее.