Человек— гармония— природа

Уайт ищет в самой западной христианской традиции позитивные экологические тенденции и обнаруживает их, например, в деятельности Франциска Ассизского, призывавшего к любви ко всем живым существам. В «житии» основателя Троице-Сергиевской лавры Сергия Радонежского также говорится о его любовном отношении к животным. «И звери внимаху святое слово». Ясно, что подобная позиция снимает упрек в том, что христианство в противоположность, скажем, буддизму не учит доброте по отношению к животным. Впрочем, в любой религии любовь относится скорее к Творцу, чем к твари.

Ислам во многих существенных моментах напоминает то отношение к природе, которое обнаруживается в христианстве, хотя он и обладает, конечно, своими специфическими особенностями (концепция знания и т. п.). Сравним с цитированным отрывком из Бытия такое место в Коране: «Поклонитесь вашему Господу… который землю сделал для вас ковром, а небо зданием, и низвел с неба воду и вывел ею плоды пропитания для вас»{19}.

Концепция Уайта об исторических корнях современного экологического кризиса склонна отъединять религию в качестве культурного компонента от других культурных традиций — технологии, урбанизации и т. п. Попытки слегка подправить эту концепцию выявляют ее еще большую уязвимость. А вот Мерсье противопоставляет греческую традицию, в соответствии с которой главным в отношении к природе было удивление ею и восхищение ее красотой и таинством, и иудейскую, в соответствии с которой природа как творение бога дана людям в их распоряжение для ее эксплуатации{20}. По его мнению, не религия сама по себе в своей целостности виновна в экологических трудностях, а сам этот принцип эксплуатации природы. В дальнейшем капитализм смог, по Мерсье, в значительной мере воспользоваться этим принципом.

Таким образом, Мерсье, можно сказать, в какой-то мере попытался вскрыть социальные корни современного экологического кризиса. В связи с этим интересно отметить, что и в религиозных, и в нерелигиозных кругах часто в качестве причины экологического кризиса указывают на протестантизм. При этом всплывает имя Макса Вебера, который господством протестантской этики пытался объяснить развитие капитализма. Косвенно такие попытки указывают на то, что подобные причины в сознании западных ученых ставятся в определенную связь с причинами экономического и социального порядка.

На самом деле вопрос о конечной причине экологических трудностей значительно сложнее, поскольку многие отдельные причины взаимно переплетаются и проникают друг в друга. Иначе не может и быть, если учесть, что большинство сторон человеческой жизни так или иначе связано с воздействием человека на природу.

Итак, во времена язычества преобладало обожествление природных явлений и представление о природе-матери. В средние века в западном обществе природа рассматривалась преимущественно как некое опосредующее звено между богом и человеком, не имеющее самодовлеющего значения, но ценившееся в качестве божьего творения. Христианское отношение к природе было неким промежуточным звеном между языческим обожествлением природы и капиталистической агрессивно-потребительской эксплуатацией ее. Двойственность отношения к природе в христианстве, в частности, приводила к тому, что одни религиозные мыслители (Франциск Ассизский, Сергий Радонежский) прославляли природу как творение бога, тогда как другие считали, что человек как высшее творение бога — «венец природы» — может сделать с ней все, что угодно. Это двойственное отношение со стороны христианства определялось в большой мере двойственным отношением к природе в эпоху феодализма, коль скоро христианство было важным идеологическим инструментом в феодальном обществе. Последнее, с одной стороны, как общество преимущественно сельскохозяйственное, не могло не проявлять заботу о земле как одном из главных источников его богатства, с другой — в целях обеспечения растущего населения не останавливалось перед резким, зачастую имевшим негативные последствия изменения среды обитания.

Разрыв между человеком и природой начинается в классовом обществе. Он углубляется в эпоху капитализма.

Рубежом освобождения человека от религиозных догм стала эпоха Возрождения. Это не значит, однако, что человек в схемах своего мышления освободился от понимания себя как господина природы. Свое освобождение он использовал как раз для реализации данной идеи. Помогла этому и просвещенческая ориентация, сведшая духовное в человеке к рациональному и противопоставившая его телесному.

Рационализм западной культуры оказался очень хорошо увязан с капиталистическим строем. Он позволил все богатство мира свести в однозначно детерминированную систему, позволяющую за счет разделения труда и технических нововведений (и то и другое тоже в какой-то мере — следствие рационализма) обеспечить максимальную прибыль. Вот почему капитализм достиг своего расцвета именно в странах западного мира. Деятельностной направленности ума, связанной с рациональным мышлением, благоприятствовал умеренно континентальный климат данного региона. Имело место взаимовлияние природных и социальных факторов.

В эпоху Возрождения еще остается и даже выходит на первый план представление о гармонии человека, но уже исчезает постепенно представление об общей гармонии мира вслед за тем, как на второй план отходит творец этой гармонии — бог. Для эпохи Возрождения (поскольку она вдохновлялась античными образцами) еще была характерна идея о соразмерности объективной гармонии и гармонии субъективной, присущей душе человека.

Потом гармония обычно воспринималась уже только по отношению к человеку или окружающей природе, но не по отношению к целому.

Так, в философии нового времени находит отражение усиливающийся разрыв между человеком и природой в эпоху капитализма, проявляющийся в виде борьбы двух основных тенденций, одна из которых санкционирует этот разрыв, а другая пытается завуалировать его. Первая линия идет от Декарта и Ф. Бэкона через Канта к Ницше, вторая в виде побочной темы прослеживается в реакции на первую со стороны Спинозы, Гегеля, Шеллинга. Определенную, но слабую оппозицию природопреобразовательным тенденциям представляли утописты и романтики, внимательные к античной традиции.

Видными представителями новой западной ориентации на покорение природы были Декарт и Ф. Бэкон. Правда, следует отметить, что ни Декарт, ни Ф. Бэкон не доходили до крайних выводов, которые сделали их последователи. Декарт подчеркивал, что главным стимулом развития науки должен быть интеллектуальный интерес к постижению истины, а не практические блага, которые дает наука. Ф. Бэкон, хотя и призывал к господству над природой, уточнял, что «над природой не властвуют, если ей не подчиняются». Но начало было тем не менее положено.

В свою очередь, Лейбниц пытался обосновать гармонию между душой и телом, мыслящим и телесным. Но поскольку, как отмечал еще Фейербах, отправной точкой для Лейбница была картезианская противоположность между мышлением и протяженной массой, а природа и человек рассматривались как развивающиеся по своим вечным и неизменным законам в отрыве друг от друга, постольку и гармония между ними могла быть только «предустановленной свыше». Отсюда следует вывод Фейербаха, что «Лейбниц пришел к своей предустановленной гармонии, исходя лишь из механических предпосылок»{21}. При декартовском противопоставлении души и тела, человека и природы гармония могла быть только «чудом», а ее гарантом мог быть только бог (этот же вывод был сделан позже и Кантом) или Абсолютная Идея, как у Гегеля.

Спиноза декартовскому дуализму, разделившему человека и природу, противопоставил монизм. Он рельефно передал позицию нарождавшегося буржуазно-утилитарного отношения к природе, как и ограниченность тогдашних преобразовательных возможностей. Спиноза критикует (но не оборачивается ли его критика апологией?) и утилитаристское отношение к природе, и христианский взгляд на человека и природу, вытекающий, по Спинозе, из той же концепции «пользы». По крайней мере ему были ясны отрицательные последствия стремления к «пользе». Спиноза выявил противоречие, которое в определенной мере ответственно и за нынешний экологический кризис: люди изменяют природу, руководствуясь соображениями пользы, но последняя недостижима из-за ограниченности человеческих возможностей.

Немецкая классическая философия заострила обе точки зрения на отношение человека к природе — дуалистическую и монистическую. В кантовской философии возможность конфликтов человека с природой неявно подразумевается. Так, Кант, вопреки Лейбницу, ищет и находит гармонию в реальной связи между объектами, но говорит о гармонии между человеком и природой как о должном, в которое следует верить. Противопоставление им вещи-в-себе и явления приводит к тому, что гарантом искомой гармонии оказывается в конечном счете «мудрость творца».

Однако уже следующий представитель немецкой классической философии Фихте безапелляционно сформулировал призыв к управлению природой со стороны человека. Голос Фихте звучит гораздо настойчивее, чем голоса Ф. Бэкона и Декарта. Те поставили новую задачу да еще с оговорками, Фихте же говорит об этом, как о само собой разумеющемся. «Я хочу быть господином природы, а она должна служить мне. Я хочу иметь на нее влияние, соразмерное моей силе; она же не должна иметь на меня влияния… я должен быть независим от природы и вообще от какого бы то ни было закона, который не я сам себе поставил»{22}. Путь Фихте — путь управления природой со стороны человека.

Философия Шеллинга и Гегеля направлена уже на обоснование единства человека с природой.

Между шеллинговской и гегелевской точками зрения имеются принципиальные расхождения. Если для Шеллинга способом, удостоверяющим единство человека и природы, является интеллектуальное созерцание, для Гегеля единство становится в противоречиях, выступающих движущей силой развития.

Гегель прокламирует борьбу живого с неживым, хотя неживая природа, по Гегелю, не нечто чуждое живому, а его другое. Диалектика взаимодействия живого и неживого распространяется Гегелем и на отношение человека к природе. Природа для человека, по Гегелю, лишь исходный пункт, который должен быть им преобразован. А свои цели в природе человек осуществляет посредством хитрости разума.

Диалектика Гегеля, по существу, не имеет дела с человеком и природой как самоценными реальностями; все сущее — этапы становления Абсолютной Идеи, и борьба при таком подходе предстает ненастоящей. Из гегелевского принципа тождества следует фундаментальная монологичность мира. Гегель вполне отдавал себе отчет в том, то человек стремится уничтожить природу под влиянием своих эгоистических вожделений. Но экологический кризис все же, по Гегелю, невозможен.

Из гегелевской философии изначально и в конечном счете как бы по определению следует единство человека с природой, как из кантовской — конфликт. Подлинная же экологическая катастрофа, согласно Гегелю, в принципе невозможна, потому что гегелевскому человеку но противостоит никакое абсолютное другое, но он зависит от содержания, которое есть он сам (первое можно признать верным, второе — нет), все противоречия разрешаются через неизбежное восхождение идеи, а не посредством свободного самоценного действия. Однако выводы о необходимости снятия природного объекта вели именно к экологическому кризису.

Монистическая линия Спинозы, Шеллинга, Гегеля была чем-то вроде побочной темы (как в музыке) основному преобразовательному мотиву, не столько, впрочем, противополагаясь ему, сколько дополняя. Для Спинозы, Шеллинга и Гегеля единство человека и природы было не проблемой, а предпосылкой, и, следовательно, по существу, не предохраняло от реального уничтожения природы.

Гегель много внимания уделяет рассмотрению противоречий между человеком и природой, однако развитие данных противоречий для него — способ и путь восхождения от некоей нерасчлененной Абсолютной Идеи к ней же. Для Гегеля исходным и конечным пунктом взаимодействия человека и природы и их сущностью является тождество материального и идеального. Если признать наличие такого тождества, то нет смысла опасаться экологической катастрофы. Таковая (подлинная и трагичная) невозможна в данной системе. Кризисы лишь этапы борьбы противоречий, а оптимистический конец в целом обеспечен. Таким образом, хотя природа в конечном счете и отрицает себя посредством человека, этого, по Гегелю, не следует страшиться; наоборот, следует это приветствовать, поскольку природа как инобытие идеи не имеет собственной абсолютной ценности и с ней можно делать все.

Если в объективном смысле настоящий кризис во взаимоотношениях человека и природы невозможен, то стоит ли всерьез беспокоиться? Таким образом, побочная тема классической философии капиталистической эпохи порождала самоуспокоение определенной части общества в отношении перспектив воздействия человека на природу и тем самым фактически способствовала дальнейшему уничтожению природы.

Впрочем, поздний Шеллинг уже существенно изменил свою точку зрения, предвосхищая последующую критику взглядов Гегеля. В «Штутгартских беседах)? он пишет, что человек не оправдал свое предназначение и что это особенно заметно в его взаимоотношениях с природой: разрушена жизнь природы как целого. Сам факт смерти, по Шеллингу, свидетельствует о том, что нет гармонии между природой и духом. И, наконец, в своих лекциях курса «Положительной философии», прочитанных зимой 1832/33 г. и летом 1833 г., Шеллинг уже призывает привести «беспредельный, ничем не регулируемый человеческий произвол» в соответствие с природой. Вместе с тем Шеллинг отверг и идею непрекращающегося прогресса на том основании (явно не бесспорном), что это есть идея бесцельного прогресса. Ведь целью может быть не только покой, как полагает Шеллинг, но и гармония, о которой говорил сам же Шеллинг, но она (как, может быть, и покой) не есть нечто абсолютно достижимое.

Шеллинговско-гегелевская форма единства человека и природы неединственно возможная, причем ей противостоит, в числе прочих, индивидуалистическая, по которой единство трактуется как результат взаимодействия сходных по происхождению, но различных по особенностям функционирования самоценных индивидуальностей, не сводящихся к какому-либо предсущему общему. В таком направлении шла от Канта мысль Шопенгауэра.

Пожалуй, только в среде романтиков (особенно в США, стране, где уничтожение природы протекало в XIX в. наиболее интенсивно и заметно) раздавались настойчивые голоса в защиту природы. Линия романтизма, писавшего об утере гармонии с природой, идет от немецких романтиков начала XIX в. к Р. Эмерсону и Г. Торо. Новалис, Ф. и А. Шлегели, Ф. Шлейермахер и другие строили систему поэтически-религиозного восприятия природы, которая противостояла воззрению тех, для кого природа — дикое существо, которое надо обуздать. Природа для романтиков — объект поклонения, а не покорения. Человек проникает в ее тайны через искусство, не нарушая первозданной гармонии. Романтики часто ссылались на Гете, который сочувственно вспоминал о правременах, когда человек еще воспринимал звучащую мировую гармонию.

Интересную модификацию представление о соответствии гармонии природы внутренней гармонии человека претерпело в астрологической практике, когда из гармоничности или негармоничности состояния природы в момент рождения выводилось будущее человека. Кеплер, который, как известно, уделял много времени составлению гороскопов, утверждал, что если лучи гармонируют между собой, то новорожденный получает прекрасную форму души. Принцип использования природы для осуществления различных человеческих желаний лежит также в основе алхимии и различных форм магии и уходит своими корнями в древние языческие представления.

В русле романтического неприятия буржуазного прогресса находилось и течение «возврата к природе», основой которого служит представление о первоначальном единстве нецивилизованного человека с окружающей его природной средой, к которому следует вернуться. Это была слабая и неадекватная реакция.

Буржуазная ориентация на преобразование природы, гарантом правильности и безошибочности которой служит гегелевская философия, становится по мере роста технических возможностей человека все более агрессивной. И вот уже основатель позитивизма О. Конт предлагает уничтожить всякую «для промышленности бесполезную жизнь на Земле», что Д. С. Милль назвал видом сумасшествия на почве регулирования цивилизации.

Аналогичные тенденции развивались в политэкономии. По А. Смиту, богатство народов определяется совокупной ценностью ежегодно вновь производимых материальных благ. Здесь проступает узость классической политэкономии, упускающей из виду богатство природы и самого человека.

Понимание богатства в узкоэкономическом смысле привело к воспеванию А. Смитом разделения труда на том основании, что так может быть произведено гораздо больше изделий. Тщетно было бы искать у А. Смита упоминания об отрицательных последствиях классово-обусловленного разделения труда. Конечно, в то время они не были еще столь значительны и не влекли за собой таких социальных и экологических бедствий, как сейчас, но несомненно, что они были ощутимы, и то, что А. Смит не захотел их заметить, объясняет популярность его произведений в буржуазном обществе. Если бы на них своевременно было обращено внимание, одна из причин экологических трудностей перестала бы существовать.

Буржуазная политэкономия не поняла, что вместе с разделением труда «разделяется» (Энгельс) и сам человек, появляется «частичный индивид», который не способен предугадывать отдаленные последствия своей деятельности, поскольку ни природу, ни себя не осознает как целостность, что экологически особенно опасно в эпоху, когда деятельность человека становится все более масштабной и вызывает все более крупные отдаленные последствия.

Производитель, выполняющий какую-либо отдельную операцию, плохо представляет последствия целостного функционирования создаваемой технической системы и, стало быть, ее экологический эффект. В природе «все связано со всем», но это обстоятельство упускается из виду, когда отдельные фрагменты природы преобразуются в соответствии с частнособственническими интересами, что вызывает или, наоборот, вызывается разделением труда.

Разделение труда существует как «общественное воспроизводство особенной индивидуальности» (Маркс) и средство закабаления трудящихся. В капиталистическом обществе важнейшим является последнее. Разделение труда, доходящее до тейлоровской системы, ведет к разорванности человеческого бытия и, как следствие, упущению из вида целостности природы и человека. Классово-обусловленное разделение труда делает труд индивида все более частным, далеким от всеобщего. Противоречивость труда частичного, обособленного, достигает в системе товарно-денежного производства крайних форм обострения, и само это разделение труда перестает быть плодотворным, несмотря даже на тот факт, что, поскольку отдельные операции, выполняемые рабочими, становятся все более механическими, создаются условия для замены рабочего труда механизмами.

Следствием классово-антагонистического разделения труда является отчуждение человека от результата труда. Если продукт труда отчуждается, то и само производство становится деятельным отчуждением. А поскольку отношение человека к себе подобным определяет отношение к природе, ограниченное отношение людей друг к другу обусловливает их ограниченное отношение к природе. Отчужденный труд человека отчуждает от него природу, которую в процессе труда у него отбирают. Сама частная собственность есть причина и следствие такого труда, внешнего отношения рабочего к природе и самому себе. Как предмет отчужденного труда и частная собственность природа противостоит человеку, приобретая извращенную значимость. Человек и природа начинают выступать как две враждебные силы. Классово-обусловленное разделение труда, создавшее объективную основу господства товарно-денежного хозяйства, опредмечения природы и развития системы машин как адекватной формы капитала ведет к тому, что в современных условиях получило название экологического отчуждения.

Отрицательные последствия разделения труда (в частности, для развития личности) долгое время оставались в тени в буржуазном обществе и исследовались только в трудах утопистов. Теперь же оказалось, что в дополнение к тому, что закон разделения труда лежит в основе деления на классы, разделение труда имеет и отрицательные экологические последствия. Конечно, разделение труда привело к гигантскому росту производительных сил общества. Однако оно же способствовало и усилению общего давления на природу, причем не просто усилению, но искажению всех форм взаимодействия человека и природы.

Подчеркивая положительные стороны труда, которыми он действительно обладает как «положительная творческая деятельность», буржуазные политэкономы упускали из виду, что наемный труд (столь же антагонистический, как и рабский и барщинный) «еще не создал или лишился субъективных и объективных условий для того, чтобы он был самоосуществлением индивида»{23} и что таковым может быть только труд всеобщий.

Для чего вообще человеку трудиться? К. Маркс отвечал на этот вопрос, что «сам труд, сама жизнедеятельность, сама производственная жизнь оказываются для человека лишь средством для удовлетворения одной его потребности, потребности в сохранении физического существования»{24}. Но труд, отчужденный и частичный, ставит под вопрос само существование человека. При наемном труде опредмечивание выступает на деле как процесс отчуждения труда, и прекращается оно лишь «с устранением непосредственного характера живого труда как лишь единичного, с превращением деятельности индивидов в непосредственно всеобщую»{25}.

Разработанная английской политэкономией трудовая теория стоимости фактически становилась апологией капитализма, если учесть, что труд ставился Смитом и Рикардо в зависимость почти исключительно от наличия капитала. В этом, собственно, причина ее успеха. Само по себе природное богатство объекта оказывалось чем-то уже несущественным для его стоимости, а вместе с тем падало и значение природы как таковой.

В основе экономической эйфории А. Смита лежало убеждение в целесообразности организации человеческого общества подобно тому, как таковая существует в мире физических явлений. Смит говорит о «естественной гармонии», хотя здесь мы имеем дело со своеобразным политэкономическим вариантом «предустановленной гармонии». А. Смит не исследовал взаимоотношения экономики с другими отраслями человеческой деятельности. Если все целесообразно, то и развитие каждой части целесообразно. А. Смит не замечал, что экономика может подавить другие виды человеческой деятельности, и оказался таким образом проводником концепции обособленного экономического роста, который вел западную цивилизацию к кризису природы и человека. Здесь имеем дело с ловушкой плоскопозитивистского представления о прогрессе, которое, по существу, имморально.

Буржуазные экономисты до недавнего времени в силу самого характера их профессии и специфики капиталистического общества ставили во главу угла материальное производство (не включая в него производство самого человека). Капиталист спешит получить прибыль, так как действует принцип «все или ничего», и он преуспевает в этом, воздействуя на производство и психологию масс. Капитализм вовлекает всех в бездумную гонку производства и потребления. Предприниматель думает, что бы еще произвести, обеспечивающее прибыль; потребитель — как бы потребить нечто новое, считающееся престижным. В итоге получается, что в так называемых развитых странах производится масса ненужного, в развивающихся и наименее развитых отсутствуют товары первой необходимости. У А. Смита опять-таки в соответствии с тем, что он называет «естественной гармонией», интересы общества уже на стадии капитализма автоматически совпадают с интересами отдельной личности. Как же иначе, если «богатство страны слагается из суммы богатств отдельных лиц». Классическая западная политэкономия — апология производства и капитала, и зиждилась она на «процветании» до поры до времени капиталистической системы с ее пониманием богатства. Предостережения Мальтуса и некоторые осторожные высказывания Рикардо и других экономистов склонны были рассматриваться в ней как курьез.

Обосновывая принцип экономического либерализма, А. Смит писал, что в человеческих делах надо только дать полный простор природе. Это верно, но природу Смит понимал на свой лад, по существу, оправдывая ею капиталистическую анархию производства. В то же время Смит прав, когда, рассматривая капиталистическую экономику и имея дело с Капиталистом, пишет о том, что товарная экономика основывается на эгоизме. Действительно, при существующих свойствах капиталиста экономика развивается, разделение труда прогрессирует и вместе с тем приближается кризис человека и окружающей природы.

Человек в капиталистическом обществе — источник рабочей силы, а природа — источник сырья. «Выжимание пота» и «выжимание ресурсов» идут рука об руку. Господство одних над другими стимулирует стремление к господству над природой всех.

Кризис во взаимоотношениях человека с природой есть отражение кризиса в отношениях человека с человеком, и экологическое отчуждение есть отражение социального отчуждения. Отсутствие социальной справедливости и гармонии — одна из основных причин экологических трудностей человечества, и преодоление угрозы экологической катастрофы немыслимо без воплощения в жизнь высших социальных идеалов.

Социальная несправедливость влечет за собой и отрицательные экологические последствия, и, если бы это было своевременно замечено и исправлено, многие экологические трудности были бы преодолены в своем зародыше. Приведем пример, в простой и явной форме иллюстрирующий связь социальной несправедливости с экологическими трудностями. С вредными последствиями применения каких-либо новых синтетических веществ, служащих источниками загрязнения природной среды, сталкиваются прежде всего рабочие, изготовляющие их. Они первыми получают так называемые профессиональные заболевания. Вследствие социальной несправедливости это расценивается как нечто естественное, и только тогда, когда экологически негативные последствия применения данного вещества начинает чувствовать на себе большинство населения, общество бьет тревогу. Наличие социальной справедливости просто не дало бы возможности выпускать эти вещества или потребовало бы проведения более детальных предварительных исследований. Забота о рабочих и их участие в выборе того, что производить, были бы не только актом социальной справедливости, но имели бы и важные положительные экологические последствия.

Философия и политэкономия нового времени в целом внесли солидный вклад в оправдание эксплуатации природы, которая шла параллельно эксплуатации человека. Природа рассматривалась как пассивная копилка благ и объект эксплуатации, в лучшем случае как некий механизм, который должен быть переделан. И на это нацеливалась получавшая все больший авторитет техника. Результаты не заставили себя ждать.

Углубляющееся обострение противоречий между человеком и природой во второй половине XIX в. вело к тому, что романтизм в западной философии стал сменяться пессимизмом. В противовес гегелевскому оптимизму с его диалектическим восхождением от низшего к высшему пессимист Э. Гартман называл органическую эволюцию вырождением и животное царство в целом паразитом растительного (хотя и с оговорками).

Интересна реакция на гегелевскую философию А. Бергсона, в соответствии со взглядами которого единство не утверждается в процессе развития, а наоборот, разрушается. Бергсон отрицал возможность взаимного приспособления частей в процессе их развития и считал, что гармония бывает полной только вначале и происходит из первоначального тождества. Данное положение соотносится с общей гносеологией А. Бергсона, согласно которой подлинное знание достигается не наукой, а погружением в жизнь, развитием в человеке того, что тождественно жизни как предшествующему этапу становления человеческого сознания. По А. Бергсону, имеются два движущихся в противоположных направлениях взаимопроникающих друг в друга потока — жизненный и материальный, и жизнь не что иное, как творческое преобразование материи через компромисс с ней, который выражается в становлении организма. Если бы Бергсон дожил до экологического кризиса, то, исходя из своей концепции, объяснил бы его легко: интеллект приспособлен лишь для изменения мира, но изменение без внутреннего постижения жизни чревато катастрофой.

В своей преобразовательной эйфории западный мир остался глух и к пессимизму Э. Гартмана и к соображениям А. Бергсона. Преобразовательные тенденции нарастали, достигнув наивысшего выражения в философии Ф. Ницше, представившего волю к власти в качестве фундаментального принципа жизни, которому подчинены и познание, и практика.

«Добиться власти над природой и для сего известной власти над собой», — так представлял себе цель развития человечества Ницше. По существу, эта программа и реализовалась в западном мире. Заслуга Ницше в том, что он ясно выразил противостояние человека и природы, которое имело место и до него.

Воля к власти выступает как следствие обособления человека от природы и себе подобных, от породившей его целостности. Обособившийся человек пытается познать и преобразовать целое с помощью редукционистских и экспансионистских методов. Воля к власти — способ борьбы обособившегося от природной среды и собственной природы человека.

Ф. Ницше, а также З. Фрейд много сделали для анализа подсознания человека и идущих от него скрытых мотивов деятельности. Благодаря их исследованиям стало яснее видно, что одна из причин нынешнего экологического кризиса заключается в стремлении человека к власти над природой. Человек разрушает мир идеально в процессе познания, а затем материально в процессе преобразования. Вряд ли справедливо представлять страсть к разрушению и стремление к власти в качестве основополагающих особенностей природы человека, но несомненно, что они в большой степени присущи западной цивилизации и выходят на первый план в эпоху перерастания капитализма в империализм. Стремление к власти над природой ведет к экологическому кризису именно потому, что природа (о чем забывают в преобразовательной эйфории) есть порождающее человека начало и разрушение ее подрывает основу существования общества. Не случайно слово «природа» в русском языке сокоренно словам род, отрок, отрада, радость и представляет собой выраженное даже этимологически условие счастья человека.

Сделаем небольшое отступление. Именно в языке коренится и закрепляется отношение к природе, характерное для данного народа. Например, немцы обозначают человека при помощи слова «Mensch», связанного с латинским «mens», что значит «ум», «разум». Этот же корень используется для обозначения человека во многих других индоевропейских языках. Ману в «Ригведе» — имя собственное мифического родоначальника людей и, кроме того, имя нарицательное «человек». Следовательно, «Mensch», хотя и обозначает всего человека, тем не менее фиксирует в нем только разумную способность, как бы желая показать, что человек есть, по преимуществу, разумное существо.

Римляне пользовались для обозначения человека словом «Ноmо», которое некоторые этимологи сравнивали с «Humus», что значит «почва», «земля», и тогда «Ноmо» означало бы «земной», «происшедший из земли». Но уж во всяком случае «Humanus» «человеческий», откуда во всех европейских языках «гуманизм», несомненно связывает человека с землей в противоположность германским языкам, связывающим его с интеллектом.

Объяснение феномена стремления к власти над природой, исходя из идеи детерминированного цикличного развития культуры, пытался дать О. Шпенглер. Он рассматривал цивилизацию с ее бездушным практицизмом как последнюю фазу развития культуры, для которой характерен единый центр — город. Динамичную, деятельностную душу западноевропейской культуры Шпенглер называет фаустовской по имени героя Гете и прасимволом ее считает чистое беспредельное пространство в противоположность аполлоновской душе античной культуры, избравшей чувственно наличное отдельное тело за идеальный тип протяженности. По Шпенглеру, «природа», как мы ее понимаем, есть функция отдельной культуры. Руссоистский призыв к возврату к природе Шпенглер характеризует как отказ от культуры в эпоху цивилизации, а уменьшение деторождения как расовую смерть цивилизованного населения.

Философия Шпенглера дала идейную основу для провозвестников экологической катастрофы, которые прогнозируют гибель не только западной цивилизации, но мира в целом. Заявления о грозящей глобальной экологической катастрофе имеют под собой почву постольку, поскольку различные регионы мира втягиваются в русло развития западной цивилизации, берут ее за образец и в формальном плане, воспринимая ее деятельностную направленность, и в содержательном, индустриализируясь по западному типу. В результате во все районы планеты приходят экологические трудности, характерные для западной цивилизации, и одновременно усугубляются проблемы, специфические для различных уголков земного шара.

На рубеже XX в. произошел существенный перелом во взглядах на самое природу и гармонию в ней. Если в XIX в. наличие гармонии в самой природе считалось чем-то само собой разумеющимся, то в XX в. в литературе, а также в музыке и других видах искусства это было поставлено под сомнение.

Ощущение отчужденности человека от природы достигает апогея в XX в. Экзистенциализм указал на обманчивость антропоцентристского самоуспокоения с его лозунгом «Человек — царь природы» и как бы само собой разумеющимся, что природа должна приспосабливаться к человеку. Выдвинутая им на первый план проблематика отчуждения — это осознание разрыва, называемого абсурдом (абсурд — разлад, разрыв, по Сартру). Правда, оценка ситуации его последователями неоднозначна, и в этом смысле говорить о его реакции как целостного направления можно только по отмеченному выше ощущению кризиса.

Шедшее быстрыми темпами преобразование разрушало согласие в природе и с ней, а стало быть и целое. Ухудшение экологической обстановки отражалось в замене оптимистической преобразовательной эйфории пессимистическими прогнозами относительно будущего человечества в его взаимоотношении с природой. Складывалась беспрецедентная экологическая ситуация, которая определилась на нашей планете во второй половине XX столетия.

3. От кризиса к гармонии

Летопись сообщает о волхве, который проповедовал, что через 5 дней Днепр потечет вверх, но не имел успеха у киевлян, которые говорили ему: «Бес играет тобою тебе же на пагубу». Подобные предсказания сегодня в эпоху поворота рек имели бы гораздо больше шансов на успех. Никто не помышлял тогда о крупномасштабных изменениях природы, да и сил для этого не было. Вера в неизменность природной среды сохранялась до XIX в. включительно. «Чудный день! Пройдут века — так же будут в вечном строе течь и искриться река и поля дышать на зное». Тютчеву принадлежит немало удивительных прозрений, но предугадать огромные возможности в деле преобразования природной среды и желание их реализации он не смог.

К числу основных особенностей современной экологической ситуации можно отнести то, что наряду и во многом в связи с интенсивным и глобальным воздействием человека на среду его обитания возросли реальные и потенциальные экологические трудности., испытываемые современным человечеством, а также деградационные процессы в биосфере Земли.

Современный научно-технический прогресс влечет за собой негативные моменты (загрязнение атмосферы, гидросферы и т. п.), неблагоприятно отражающиеся на состоянии природной среды и здоровье человека. Продолжительность жизни людей в развитых странах имеет сейчас тенденцию к снижению. К числу потенциальных опасностей относится опасность генетического вырождения человечества. Таким образом, экологические трудности грозят не только ныне живущим, но и будущим поколениям. Нет сомнения в том, что дальнейшее развитие негативных тенденций может привести к нежелательным сдвигам в биологии человека, не говоря уже о том, что угроза экологической катастрофы ставит под вопрос самое существование человека и биосферы.

Многие последствия НТП трудно сейчас даже оценить в достаточной степени. Как, например, действует на живые организмы повышенный уровень электромагнитных излучений? Каков генетический эффект ДДТ и других ядохимикатов? Каковы допустимые пределы все более расширяющегося термального загрязнения? Не изменится ли гравитационное поле Земли в результате стремительного роста вверх современных городов? К чему приведет нарушение озонового щита, предохраняющего атмосферу от смертоносного ультрафиолетового излучения? Не изменится ли угол вращения Земли, если осуществится проект переброски северных и сибирских рек? Каковы долговременные последствия аварий на АЭС?

На основании феноменологического анализа экологической ситуации, проведенного, в частности, в нашей работе «Экология — наука — моделирование», можно, думается, заключить, что следует говорить скорее не об окончательном и абсолютном решении экологической проблемы, а о перспективах сдвига частных проблем, возможного в существующих условиях. За каждым шагом НТП следуют как тень негативные — реальные и потенциальные — экологические последствия, также экспоненциально нарастающие. Двойственный характер НТР порождает огромную массу литературы, в которой оцениваются все за и против. Часто, особенно в западной печати, можно встретить крайние точки зрения.

Некоторые ученые, рассматривая главным образом отрицательные последствия интенсификации и глобализации влияния человека на природную среду, требуют уменьшения технического воздействия на природу, перехода к глобальному равновесию, возвращения к естественному равновесию и т. д. Высказываются требования отказа от преобразовательной ориентации человека. В качестве одного из основных, как он их называет, законов экологии американский биолог Б. Коммонер выдвигает положение «Природа знает лучше», чем человек, что надо человеку. Некоторые ученые доходят до того, что говорят, что для них главное — защита биосферы, пусть даже если для этого потребуется, чтобы человек как нарушитель естественного равновесия в природе погиб — сохраненная биосфера создаст потом другие, более совершенные виды.

Ставится порой и прямо противоположная, по существу, самоубийственная задача уничтожения биосферы и создания вместо нее некоей искусственной среды, лучше якобы удовлетворяющей потребности человека. Гибельно это не только для природы, но и для человека и его культуры, которая в своей основе создавалась таким образом, чтобы гармонировать с природой. Поэтому создать некую далекую от нынешней искусственную среду означало бы уничтожить и культуру.

Еще одна точка зрения заключается в том, чтобы рассматривать человека и природу в качестве двух равнопорядковых величин. На одной из конференций было предложено перейти к мирному сосуществованию с природой, как будто это две системы с разным общественным устройством и с природой можно сесть за стол переговоров.

Так или иначе, фундаментальность противоречия между человеком и природной средой осознается все яснее, что, конечно, отнюдь не устраняет потребности в разработке и в стремлении к осуществлению некоего идеала взаимодействия между этими двумя компонентами единой системы.

Чаще всего при обсуждении проблемы отношения человека к природе приходится слышать слова господство, покорение, регуляция, оптимизация, гармонизация, защита, противоречие, единство. Последнее, пожалуй, наиболее употребительно. Единство человека и природы — это сочетание обычно в современной экологической литературе. Впрочем, так было и раньше. Можно даже говорить о завидном постоянстве в подходе к проблеме взаимоотношений человека с природной средой, если бы за одинаковой терминологией не скрывались существенно различные взгляды.

Практическая деятельность человека по преобразованию природы укрепляет его единство с ней в смысле роста сети функциональных связей, что позволяет функционально рассматривать человека и природную среду как единую систему. Однако подлинное единство человека и природы не есть только единство внешних функциональных связей, достигаемое в процессе утилитарно-технического переустройства мира, или генетическое единство порождения человека природой. Человек един с природой не только генетически (по своему происхождению) и функционально (преобразовывая ее в процессе своей деятельности), но также и сущностно (за счет своих сущностных потенций, причем последние в процессе актуализации приобретают способность квазиобособленного существования, из-за чего единство человека и природы приобретает диалектически противоречивый характер).

Существует точка зрения, отрицающая противоречия между человеком и природой на том основании, что ничего противоречащего человеку в природе не может быть в принципе или что ничего не может быть противоречивого, что человек не мог бы преодолеть. Первое утверждение — преувеличение гармоничности человека и природы, второе — его преобразовательных возможностей.

Диалектический синтез нескольких односторонне верных положений представляет собой основу диалектических представлений о единстве человека и природы. При этом и восточная концепция созерцательного единства человека и природы оказывается не совсем потерянной для диалектики, хотя является контроверсой западному, деятельностному по своей сути миропониманию. Правда, диалектическое единство человека и природы строится преимущественно на деятельностной основе, ио оно содержит в себе, не сводясь к нему, момент созерцания, осмысления действительности, так же, как, скажем, в более общем плане покой рассматривается диалектически в качестве момента движения.

В целом можно сказать, что финалистическое, генетическое, функциональное и созерцательное единство человека и природы — моменты целостной концепции единства, ориентированные на какую-либо одну сторону данного взаимодействия. Общий их недостаток заключается в том, что они не дают ответа на вопрос, как был и стал возможным разрыв и противопоставление человека и природы, чреватые угрозой экологической катастрофы и гибели живого на Земле. Только представление о природной среде и обществе как двух тесно связанных и в то же время относительно независимых друг от друга компонентах единой системы дает надежную основу для того, чтобы разобраться в печальном факте угрозы экологической катастрофы и выработать реальные пути преодоления существующего кризиса.

Человек не может существовать без природы не только физически (телесно), что само собой разумеется, но также душевно и духовно. Физическое, душевное и духовное единство являются тремя сторонами сущностного единства человека и природы. Для нормального взаимодействия человека и природы необходимо, чтобы человек не только физически был един с природой (это ясно, так как иначе жизнь его попросту невозможна), но чтобы он также был един с природой на душевном и духовном уровне (что не столь очевидно, но не менее важно, и забвение этого чревато обострением его взаимоотношений с природой).

Человек и природное существо в том смысле, что живет в природе и не может существовать вне ее, и духовное, стремящееся вырваться за пределы природно-данного, преодолеть его. Это стремление заложено в его природе (в современной психологии это рассматривается как коллизия между самоактуализацией и самотрансценденцией человека), и данное обстоятельство определяет фундаментальность экологического противоречия. Сложность ситуации заключается еще и в том, что успеха в стремлении превзойти природно-данное человек может достичь, только действуя по природе, в соответствии с внутренней и внешней природной средой. Он достигает успеха, когда стремление превзойти природу означает желание ее улучшить, а не подавить.

Природа составляет основу человеческой деятельности, предоставляет ему материал для деятельности, но это, конечно, далеко не все, что ему нужно. Человек изменяет природную среду, приспосабливая ее к своим целям. Диалектическая концепция единства человека и природы упитывает и воздействие человека на природу и воздействие природы на человека. Единство понимается не как одностороннее давление или какое-либо статичное идеальное состояние, а как двусторонний процесс взаимовлияния двух активных, лишь относительно обособленных компонентов.

Как справедливо отмечено в литературе, условием единства человека с природой является его отличие от нее, и чем сильнее отличие, тем глубже и богаче единство. Добавим: богаче как потенция, поскольку это же отличие ответственно и за обострение экологической ситуации, делающее будущее взаимоотношений человека с природой открытым вопросом.

Возможность противоречивости взаимоотношений человека и природы вытекает из активной самодеятельности каждой из подсистем единой системы, из двойственности положения самого человека: с одной стороны, он лишь небольшая (но неотъемлемая) часть природы, с другой — относительно противопоставлен ей и выступает в качестве преобразующего агента. Человек всегда изменял природные объекты и отношения между ними, насколько это соответствовало его возможностям, и старался приспособиться к тому, что не мог изменить в данный исторический период. Противоречивое единство человека и природы присуще всем стадиям развития биосферы. Противоречие между человеком и природой со времени появления человека существовало также и на гносеологическом уровне. Если человек в целях познания подвергает риску разрушения среду его обитания и свое собственное тело, то здесь мы сталкиваемся с фундаментальным противоречием, которое нельзя элиминировать, — противоречием между сознанием и материей (гносеологическое противоречие здесь конечно же является одной из сторон онтологического). Определенные противоречия всегда развивались и на ценностном уровне, поскольку человек руководствуется в своей деятельности собственными специфическими целями и ценностями. Однако, хотя противоречия между человеком и природой существовали всегда и на различных уровнях, именно сейчас разговоры о них стали наиболее злободневны вследствие их обострения. Последнее обусловлено как ростом масштабов познания и преобразования природной среды, так и социальными и ценностными причинами. Все они тесно переплетены между собой. Определяющим остается развитие производительных сил, которое стало по масштабу таким, что их неправильное направление может привести к гибели того, к чему они прикладываются: предмета и субъекта труда. Поэтому определение направления развития производительных сил становится первоочередной задачей.

Главная проблема, на наш взгляд, заключается не в том, преобразовывать природную среду или нет, поскольку человек преобразовывает ее вследствие самого факта своего существования (в процессе дыхания, например), и даже не в том, преобразовывать ли ее в процессе производства, поскольку производство столь же неотъемлемо присуще человеку, как и сама жизнь его, а в том, во имя чего и как именно преобразовывать, исходя из каких предпосылок, каким способом, в каком направлении и т. п.

Поскольку развитие представляет собой единство качественных и количественных изменений, обе эти стороны должны рассматриваться в определенном единстве, что, однако, не устраняет задачу достаточно четкого различия их. Говоря об экологически негативных последствиях тех или иных изменений, следует отметить, что вторые преимущественно ведут к росту реальных трудностей, первые — к увеличению риска. Подобная диалектика качества и количества, ответственная за увеличение риска и ухудшение экологического положения, заставляет вспомнить рассуждения Энгельса о том, что прогресс в одном направлении всегда окупается регрессом в других. Б. Коммоиер выражает это же в его экологическом «законе» «Ничто не дается даром».

Признание противоречивого характера единства человека и природы не означает спокойной созерцательности по отношению к этому факту, признания его неизбежной застывшей данности и удовлетворенности этим (в плане «негативной диалектики»), что тождественно абсолютизации «борьбы» с природой. Поскольку важнейшим моментом обеспечения прогресса является не наличие противоречий само по себе, а их своевременное выявление и эффективное разрешение, постольку позитивно диалектическая точка зрения наталкивает на поиски средств преодоления данных противоречий. Одни формы противоречий преодолеваются, им на смену приходят другие, однако такое последовательное разрешение противоречий вовсе не сизифов труд, если оно вносит свой вклад в создание все более адекватной человеку и природе формы их взаимоотношений.

Особенностью диалектики взаимоотношений человека и природной среды являются различие их основополагающих стремлений. Чтобы обеспечить полноценное экологическое развитие, необходимо продвигаться по пути гармонизации общества и его отношения с природой. Именно в этом случае можно надеяться на своевременное разрешение противоречий между человеком и природой, что и является свидетельством прогресса общества и всей системы «человек — природная среда».

Есть в русском языке слово однокоренное с единством — единение. Оно выражает большую степень близости. Следующая стадия соединения — лад, созвучие, гармония. Сочувственная, сопонимающая, сопереживающая взаимность человека и природы и есть их гармония.

Здесь возникает вопрос об объективных основаниях возможности и необходимости гармонизации взаимоотношений человека и природы.

Сначала о возможности. Последняя определяется прежде всего наличием таких объективных оснований гармонизации взаимоотношений человека и природы, как гармония в природе, социальный прогресс, практика взаимоотношений человека и природы, их сущностное единство. Начнем с последнего.

Гармония в соответствии с ее пониманием в диалектико-материалистической литературе предполагает, что составные части системы представляют собой определенное сущностное единство. Это условие, как показано выше, выполняется.

Второе объективное основание гармонизации взаимоотношений человека и природы — та ее «подчиненность мере и гармонии», о которой писал В. И. Вернадский. Иногда говорят о невозможности гармонии с природой, обосновывая это тем, что в природе гармонии нет. Это, конечно, крайняя точка зрения. Отрицать элементы гармонии в природе столь же неверно, как и отрицать в ней объективные противоречия. Часто подсознательной основой такого отрицания выступает представление о том, что там, где есть противоречия, нет места гармонии. Отрицание возможности разрешения противоречий (в рамках, скажем, «негативной диалектики») или, наоборот, бюрократическая боязнь их (свойственная, в частности, одному из героев повести А. Платонова «Город Градов», который рассуждает так: «Самый худший враг порядка и гармонии — это природа. Всегда в ней что-нибудь случается») служат питательной почвой для недоверия к гармонии. Такое отношение исторически объяснимо тем, что некоторые из философов рассматривали ее как нечто абсолютное и предопределенное («чудо»), а не относительное и становящееся, причем становящееся на основе борьбы противоположностей.

В каком смысле можно говорить о гармонии в природе? Мало кто, по-видимому, будет отрицать гармонию в смысле закономерностей сообразности, упорядоченности, обеспечивающей существование и развитие целого при неизбежной борьбе и гибели отдельных частей. Регулярность явлений, их упорядоченность — характерные особенности мира. Эти закономерности пытались обобщить еще пифагорейцы, заложившие основы музыкальной гармонии и создавшие концепцию гармонии небесных тел. Интерес к данному направлению исследований стойко сохранялся и в философском, и в естественнонаучном плане на протяжении всей последующей истории человеческой культуры и в наше время находит свое продолжение в попытках сформулировать законы структурной гармонии.

Для нас в плане гармонизации взаимоотношений человека и природы важнейшим аргументом выступает учение Вернадского о биосфере, то удивительное соответствие живого со средой, которое он выявил в своих работах. В какой степени искомая гармония выразима математически (т. е. насколько можно «поверить алгеброй гармонию»), остается проблематичным, хотя в этом направлении достигнуты интересные результаты.

Гармония в природе выступает в качестве объективной предпосылки гармонизации взаимоотношений человека и природы, потому что, как совершенно справедливо полагал еще Лейбниц, универсум только тогда будет совершенным, когда при сохранении «общей гармонии» соблюдаются и «частные интересы», т. е. гармония общего предполагает внутреннюю гармонию отдельных сторон целого и подсистем единой системы. Стало быть, когда мы говорим о гармонизации взаимоотношений человека и природы, речь должна идти о внутренней гармонии человека, общества, природы. Однако, даже если считать, что гармонии в природе нет, это не значит, что надежды на гармонизацию взаимоотношений человека и природы совсем нет. У Н. Заболоцкого есть стихотворение «Я не ищу гармонии в природе», где проводится мысль о том, что именно человек призван внести гармонию в природу.

Важной объективной предпосылкой гармонизации взаимоотношений человека и природы является социальный прогресс в том смысле, что закономерный процесс смены общественно-экономических формаций ведет к внутрисоциальной гармонии, а гармония социальных отношений предполагает все большее внимание к конкретному индивидууму, становящемуся целостной гармонически развитой личностью и самоцелью исторического процесса.

Наконец, четвертой объективной предпосылкой гармонизации взаимоотношений человека и природы выступает историческая практика их взаимодействия, то, что сама человеческая культура формировалась как способ разрешения противоречий между человеком и природой. Конечно, эта практика не может интерпретироваться как прямолинейное движение ко все большей гармонии без противоречий. Речь идет о разнообразных традициях гармоничного взаимодействия человека с природой, которые накоплены человеческой культурой.

Относительно перспектив обретения гармонии человека и природы следует заметить, что развитие, как подтверждает современная наука, идет не только по жестким законам детерминистского типа. На определенных этапах развития системы ее внутренняя перестройка под влиянием внешних факторов может создавать состояние объективной неопределенности, когда невозможно точно предсказать, в каком направлении пойдет развитие системы дальше, хотя можно наметить определенные варианты. На наш взгляд, система «человек — природная среда» сейчас находится именно в этой точке. Подтверждением этому служит то обстоятельство, что современная экологическая ситуация характеризуется неустойчивостью, что дает основания говорить об экологическом кризисе. Заметим при этом, что поскольку система «человек — природная среда» находится сейчас в переломном пункте своего развития, гармонизация предстает не как жестко детерминированное предсказание исполнения определенного закона, а как один из возможных проектов будущего. Объективные социальные и природные основания для реализации данного варианта имеются. Поэтому гармонизация не просто ценностная установка; она имеет вполне реальное значение для определения путей экологического развития и будущего человеческой цивилизации.

Перейдем к вопросу о необходимости гармонизации взаимоотношений человека и природы. Таковая порой отрицается исходя из представлений о гармонии как о чем-то неподвижно-безжизненном и утерявшем потенции развития.

Иногда спрашивают: зачем нужна гармония, опасаясь, что человек, достигнув ее, перестанет совершенствоваться. Один из героев романа Г. Уэллса «Машина времени» утверждал: «Существо, которое живет в совершенной гармонии с окружающими условиями, превращается в простую машину». Но такая абсолютная гармония без противоречий может быть только в фантастических произведениях. В действительности же утверждение гармонии требует постоянных напряженных усилий, а не сваливается с неба, требует борьбы (при этом важно всегда помнить о цели борьбы, чтобы она не стала самоцелью). Гармония — не некое статичное состояние, а процесс взаимного согласованного развития, или, пользуясь научной терминологией, коэволюции, причем в процессе этого развития согласованность увеличивается.

В отличие от единства человека и природы гармония — не данность и нечто легко достижимое, а идеал, к которому можно, как к горизонту, бесконечно приближаться (аналогично бесконечному пути познания). Гармонизация как стремление к гармонии представляет собой ценностную перспективу, норму поведения, которая реализуется в определенных социальных и гносеологических обстоятельствах.

Следует учитывать исторически ограниченный характер самого этого понятия, поскольку фундаментальность противоречия между человеком и природой не дает возможности достичь некоего абсолютного и неизменного идеала гармонии между ними. Единство человека и природы не исключает в силу своей диалектичности драматических моментов, обусловленных онтологическими, гносеологическими и социальными причинами. Это предупреждает об иллюзорности надежд на окончательную «победу» над природой или на установление абсолютной вечной гармонии между человеком и природой. На каждой стадии взаимоотношений человека и природы существуют определенные противоречия между этими двумя компонентами единой системы; имеются и предпосылки для их разрешения.