Человек— гармония— природа

А. А. Горелов

ЧЕЛОВЕК-

ГАРМОНИЯ—

ПРИРОДА

*

Ответственный редактор

доктор философских наук

А. Л. НИКИФОРОВ

Рецензенты:

доктора философских наук

Ф. И. ГИРЕНОК, Н. М. МАМЕДОВ

Редактор издательства

С. Н. ЛЕБЕДЕВ

© Издательство «Наука», 1990

Введение

Ухудшение экологического положения стало особенно заметно с 60-х годов XX в. Именно тогда в печать начали широко проникать сообщения об отрицательных последствиях применения ДДТ и других сильнодействующих пестицидов, резком увеличении количества выделяемых в атмосферу и гидросферу неусваиваемых природной средой отходов антропогенной деятельности, дефиците материальных и энергетических ресурсов и т. п.

Все это можно назвать экологической реальностью, и ее учет определяет серьезность отношения к проблеме взаимодействия человека и природы. Есть глубокий смысл в словах, что сейчас у человечества две важнейшие проблемы: предотвращение ядерной войны и экологической катастрофы. Сопоставление не случайно: увеличение антропогенного давления на природную среду грозит тем же, что и применение атомного оружия, — уничтожением жизни на Земле.

Ученые предупреждают, что механизмы адаптации естественных систем и самого человека к быстрым антропогенно обусловленным изменениям природной среды перестают срабатывать, вследствие чего природные экосистемы деградируют, и это как бумерангом ударяет по самому человеку.

Противоречия между обществом и природной средой обостряются во всех основных сферах его деятельности. Промышленное производство, развивающееся преимущественно за счет невосполнимых природных богатств, лишь 1–2 % используемого сырья сохраняет в конечном продукте, тогда как остальные 98–99 % превращаются в отходы, количество которых растет гораздо более быстрыми темпами, чем само производство, и которые природная среда или вообще не может переработать или делает это со все большим трудом. В сельском хозяйстве стратегия воздействия на природные системы определяется желанием обеспечить их наибольшую продуктивность, в то время как сами эти системы «стремятся» к максимальной устойчивости, достигаемой благодаря увеличению их разнообразия. В области энергообеспечения ставка делается на более экономичную атомную энергетику, которая влечет за собой риск огромных и не поддающихся полному учету потенциальных опасностей.

История свидетельствует о том, что и в прежние эпохи неоднократно обострялись противоречия между человеком и природой и это приводило к экологическим кризисам. Но то были локальные и региональные кризисы, поскольку само воздействие человека на природу имело преимущественно локальный и региональный характер и никогда не было столь значительным, как в современную эпоху. Древние охотники могли, истребив животных на какой-либо территории, перейти на другое место; древние земледельцы и скотоводы могли, если почва истощалась и кормов для домашних животных становилось меньше, освоить новые земли. Правда, такие переселения зачастую сопровождались социальными потрясениями, которые с каждой эпохой развития человечества становились все более драматичными, но тем не менее теоретически и практически они были осуществимы. Ныне такие возможности ограничены.

Характерной особенностью нашего времени является интенсивное и глобальное воздействие человека на окружающую среду, что сопровождается интенсивными и глобальными негативными последствиями. И если раньше человечество испытывало локальные и региональные экологические кризисы, которые могли привести к гибели какой-либо цивилизации, но не препятствовали дальнейшему прогрессу рода человеческого в целом, то теперешняя экологическая ситуация чревата глобальным экологическим кризисом, поскольку современный человек разрушает механизмы целостного функционирования биосферы в планетарном масштабе.

Фактический анализ современной экологической ситуации приводит к выводу, что обострение противоречий между человеком и окружающей его природной средой вызвано усилением антропогенного давления на среду при существенном различии стратегии человеческой природопреобразовательной деятельности и механизмов развития экосистем. Это противоречие способно обостряться, помимо всего прочего, из-за того, что не существует наперед заданного предела росту материальных потребностей человека, в то время как способность природной среды удовлетворить их в каждый данный момент времени ограниченна.

Резко проявившиеся в последние годы отрицательные для природы и самого человека последствия антропогенной деятельности заставляют пристальнее всмотреться в систему экологических взаимоотношений и задуматься над проблемой их гармонизации. К этому все настойчивее призывают ученые, писатели, общественные деятели. В новой редакции Программы КПСС подчеркивается, что «в улучшении жизни народа все большее значение приобретает гармоничное взаимодействие общества и природы, человека и окружающей среды»{1}.

Почему речь должна идти именно о гармонии человека с природой и недостаточно говорить, скажем, об их единстве? Дело в том, что в силу своей объективной диалектичности противоречивое единство человека с природой имеет место и на тех этапах их взаимоотношений, когда эти отношения обострены, как, например, в настоящее время. Вместе с тем потребность выхода из кризисного экологического состояния вызывает необходимость становления особой формы единства человека и природы, которая обеспечила бы это. Таковой и является гармония человека с природой.

Итак, поскольку очевидно, что без природной среды человек существовать не может, разрешение экологических противоречий возможно лишь на путях гармонизации взаимоотношений между человеком и природой, а так как экологические противоречия имеют свои социальные и гносеологические причины, развиваются и в преобразовательной и познавательной сфере, а также затрагивают этические и эстетические аспекты человеческой деятельности, гармонизация взаимоотношений человека и природы должна быть проведена на нескольких уровнях: природопреобразовательном, познавательном и личностно-ценностном.

Если оставить в стороне соображения об извечной психологической склонности человека к разрушению или о его первородном грехе, в качестве непосредственных причин обострения экологической обстановки предстают, как это ни парадоксально, социальный и научно-технический прогресс. Поэтому основополагающее экологическое значение имеет внутренняя гармонизация общества, а также науки, техники и производства как составляющих сейчас наиболее существенную часть экологических отношений, в огромной степени определяющую их как систему.

В истории человеческой культуры много сказано о гармонии в природе — от представления о природе как «организованном космосе», «гармонии сфер» в Древней Греции (Пифагор, Платон и др.) до понимания ее современным искусством и наукой. «Невозмутимый строй во всем, созвучье полное в природе», — эти слова Ф. И. Тютчева создатель учения о биосфере В. И. Вернадский, утверждавший, что «в биосфере все учитывается и все приспособляется… с тем же подчинением мере и гармонии, какую мы видим в стройных движениях небесных светил и начинаем видеть в системах атомов вещества и атомов энергии»{2}, совсем не случайно взял в качестве эпиграфа первого очерка своей книги «Биосфера».

Резкое увеличение масштабов человеческой природопреобразовательной деятельности впервые, пожалуй, остро ставит вопрос о гармонии взаимодействия человека и природы. Как этого достичь? Не подвергая сомнению научно-технические, экономические и другие рецепты, выскажем соображение, что не обойтись здесь и без философского рассмотрения проблемы.

Относительно роли философии в решении экологической проблемы высказывались различные взгляды вплоть до ее отрицания, поскольку-де данная проблема сугубо практическая. Нам представляется, что одна из важных причин того, что экологическая проблема до сих пор не решена практически, заключается в недостаточности внимания к ее философским аспектам и не только в плане методологии.

Сегодняшний интерес к ценностным, мировоззренческим проблемам науки далеко не случаен. Пока наука в целом решает поставленные перед ней задачи, и в обществе господствует, не подвергаясь сомнению, вера в торжество и всесилие науки, на первом месте стоят вопросы методологии. Коль скоро же пересмотру начинают подвергаться сами основы научного подхода к действительности, ценностные, мировоззренческие аспекты науки выдвигаются на передний план. Сейчас создалась именно такая ситуация, и это весьма знаменательно. Выдвижение на передний план мировоззренческой проблематики не элиминирует, конечно, методологические вопросы, а, напротив, дает возможность по-новому взглянуть на методологию науки как на целое.

В настоящее время в мире выходит немало работ, посвященных научно-техническим, демографическим, экономическим, юридическим, философским и прочим аспектам взаимоотношения человека и природы. Некоторые другие затронуты далеко не достаточно, хотя они являются исключительно важными. К числу таковых относится освещение экологической проблемы в научно-популярной философской литературе. Важность и актуальность данной задачи определяется тем, что трудности современной экологической ситуации вызваны во многом структурой человеческих потребностей и ценностей и связаны с судьбой каждого человека. Поэтому преодоление кризисного положения предполагает модификацию отношения к миру каждого человека, его соучастие в духовном творческом процессе формирования экологически позитивного отношения к природе. Каждый должен быть не просто наблюдателем и потребителем культурных ценностей, а активным созидателем экологической культуры.

Глава 1

Преобразование природы

1. «С природой одною он жизнью дышал»

О начальном периоде взаимоотношений человека с природой, с которого можно вести рассказ, не осталось письменных данных, и судить о нем приходится на основании археологического и в какой-то степени этнографического материала. Соображение, что все культуры проходят в своем развитии через сходные стадии, оправдывает привлечение материала ряда современных культур.

Общепринята точка зрения, в соответствии с которой само происхождение человека есть результат эволюции природы, а его становление шло через изменение им в процессе труда природной среды. Непосредственной же предпосылкой появления человека по некоторым современным представлениям были мутации у высших гоминид, обитавших в районах повышенной радиоактивности, т. е. определенное состояние среды обитания.

Развитие человека определялось, по-видимому, сложным набором внутрисоциальных и экологических факторов. Нас в этой работе будут привлекать преимущественно вторьте, а именно то, насколько природа и взаимоотношения с ней первобытного человека способствовали его становлению.

По мнению Б. Ф. Поршнева, «экологический анализ показывает нам колоссальную связанность палеоантропа со всем окружающим животным миром… палеоантроп… был абсолютно безопасен для всех зверей и птиц, ибо он никого не убивал. Но зато он как бы отразил в себе этот многоликий и многоголосый мир»{3}.

В качестве подтверждающего аргумента приводятся, в частности, современные данные о безопасном длительном проживании натуралистов в контакте с медведями, волками, позволяющие сделать вывод, что эти животные не имеют инстинкта нападать на человека, а, напротив, проявляют склонность к сотрудничеству, если только человек ведет себя так, как, вероятно, вел себя палеоантроп. Возможно, именно контактность палеоантропа с хищными животными позволила одомашнить одну из разновидностей волка — предка собаки. Есть данные, что в прошлом человек успешно одомашнивал и ныне дикие виды животных (кабанов, волков и даже крокодилов). Возможность активного воздействия на центральную нервную систему животных высокоорганизованным предкам человека давали, по Поршневу, особенности развития их высшей нервной деятельности. Эффективность дрессировки хищников подтверждает этот вывод, а их неодинаковая дрессируемость может свидетельствовать о степени их палеоконтакта с первобытным человеком.

Как бы то ни было, у нас нет оснований рассматривать первобытных людей непременно как суперхищников, которые оказались сильнее всех представителей животного мира и занимались их истреблением. Взаимоотношения первобытного человека с окружающим миром были гораздо сложнее, насыщеннее и многограннее.

Однако чем ближе к порогу собственно человеческой истории, тем больше данных о важной роли охоты в жизни первобытного общества. По мнению М. И. Будыко, экономической основой жизни человеческого общества в верхнем палеолите (40–15 тыс. лет назад), когда была создана его первая культура (правда, и представителя гоминид верхнего палеолита — кроманьольца не все ученые склонны считать человеком в его сформировавшемся виде с присущей ему речью, разумом, психикой), была охота на крупных животных.

Используя метод математического моделирования, Будыко пришел к выводу, что «окончание культуры палеолита в Европе, возможно, было в известной мере результатом неразрешимого противоречия между созданной человеком верхнего палеолита техникой массовой охоты на крупных животных… и ограниченностью природных ресурсов для этой охоты, которые через некоторый период времени оказались исчерпанными»{4}. Ряд исследователей считает в какой-то степени антропогенно обусловленным исчезновение мамонтов и других крупных млекопитающих. Главная причина данного экологического кризиса, по Будыко, в более высокой скорости эволюции человека по сравнению со скоростью эволюции преследуемых им животных.

Исследования Будыко ценны в том плане, что показывают опасность агрессивно-потребительского устремления по отношению к природе. Конечно, последнее в определенной степени требуется для существования человека в «сфере необходимости», но оно должно преодолеваться культурным прогрессом, который, например, в описанный период выразился в переходе от присваивающего к производительному хозяйству, к земледелию и скотоводству. Возможности для этого в самом человеке существовали; надо было, чтобы это стало реальностью.

Если экологический кризис верхнего палеолита действительно имел место, то он несомненно оказал в той или иной степени влияние и на эволюцию человека, по крайней мере способствовал развитию новых форм его отношения с природой.

Для единства первобытного человека с окружающей его средой характерно, что он не выделял себя из природы и не рефлектировал над своим отношением к ней. Имел место тесный контакт со средой обитания, который диалектически сочетался с борьбой с природой. Это дает основание заключить о непосредственности единства первобытного человека с природой, хотя, строго говоря, непосредственное единство живого со средой мы имеем на стадии первой сигнальной системы, когда внешнее раздражение вызывает определенный постоянный импульс. На стадии второй сигнальной системы, характерной для человека, возникает опосредование словом, которое тормозит рефлексы первой сигнальной системы. Такое опосредование возникает и при применении орудий труда.

Существует обоснованная концепция образования языка в процессе трудовой деятельности человека и социальной коммуникации, вызванной трудовой практикой. Не подвергая сомнению основополагающую роль труда, стоит здесь обратить внимание и на материал, демонстрирующий связь возникновения речи и образования языка с особой формой отношения к природе, которое А. Н. Афанасьев назвал сочувственным созерцанием.

Сочувственное созерцание природы наряду с двумя основными видами деятельности (трудовой и общения) определило специфическую форму опосредования взаимоотношений человека и природы речью, что позволяет говорить о речевом единстве человека с природой (психофизиологической базой его были особенности развития высшей нервной деятельности человека), поскольку творческий процесс наименования вещи позволяет раскрыть ее суть, заложенные в ней внутренние потенции. Своеобразием речевого единства человека и природы является то, что предмет природы только тогда начинает поистине существовать для человека, когда он назван и в самом названии усматривается суть данного предмета. Это связано и с особым мистическим значением слов для первобытного человека.

Причем интересно, что даже так называемые «отсталые» народы, у которых процесс развития языка в целом закончился давно, поражают этнографов и лингвистов совершенством своего языка. Вопрос о совершенстве языка малокультурных народов остается до сих пор одним из самых таинственных. По мнению французского ученого Ж. М. Дежерандо, богатая лексика и сложные грамматические формы соответствуют разнообразному и детализированному общению «дикарей» с природой и между собой.

Возникновение языка несомненно связано со словесным творчеством и, в свою очередь, ведет к становлению словесных и иных форм искусства. Перечисленные выше моменты, важные для развития языка, важны и для становления первобытного искусства, что подтверждается тем, что самые первые наскальные изображения представляют собой рисунки животных и выполняют ясно выраженную ритуальную функцию, необходимую при охоте. Отметим, что Поршнев обосновывал идею о том, что исходный психофизиологический механизм развития искусства тот же, что и возникновения речи — преодоление внушения со стороны других индивидов.

Древнейшие памятники искусства свидетельствуют об отношении человека к природе, которое можно назвать мифологическим. Немецкий философ Кассирер утверждал, что именно чувство единства с природой — самый сильный импульс мифологического мышления. Примитивный человек, по Кассиреру, способен делать различия между вещами, но гораздо сильнее у него чувство единства с природой, от которой он себя не отделяет, ощущение мистической всесвязанности.

Становление мифологических представлений накладывается на речевое единство человека и природы. А. Н. Афанасьев даже выводил мифологию из особен-костей образования языка и словотворчества. Творчество языка (видоизменяющееся в процессе смены орудий и способов производства), которое со временем иссякает и предается забвению, продолжается, по Афанасьеву, в новом виде творчества — мифологическом. Выскажем предположение, что речь была формой единства человека с природой в той мере, в которой имел место процесс словотворчества. С иссяканием этого процесса язык уже мог разделять человека и природу, и нужны были иные формы единства. Таковыми стали мифы и вообще первобытное искусство.

Каждый вид единства имеет свое качественное своеобразие, которое формируется на основе некоторых общих компонентов и существенных специфических особенностей. Так, мифологическое единство как бы объединяет речевое и трудовое (важное для всех стадий развития человека и само служащее основой периодизации в соответствии с используемыми орудиями труда на каменный, бронзовый и железный века), поскольку содержит в себе и языковой и трудовой аспекты. Но в мифе большое значение имеют особенности психологии народа и его своеобразных представлений о жизни и смерти, которые не всегда присутствуют в наличном языке.

Для мифологического единства, помимо сочувственного созерцания природы, о котором говорилось выше, значение имеет все более полно осознаваемая любовь к ней, которая, впрочем, занимает важное место и на стадии речевого единства, что подчеркивается, в частности, в древнейшем памятнике индийской культуры «Ригведе». При этом любовь понимается не как только специфически человеческое свойство. В соответствии с присущей мифологической стадии мышления параллели между природой — макрокосмом и человеком — микрокосмом сопоставления идут не только по линии уподобления внешнего облика человека явлениям природы (солнце, луна, гром, ветер, а в человеке очи, глас, дыхание и «мгновение ока — яко молния»), но и по линии его душевного состояния и поведения. Любовь приобретает поэтому космическое значение и уподобляется теплоте от огня (сравни выражение «пламя страсти»), весеннему брачному соитию неба и земли.

В своем мифологическом мышлении человек воспринимал природу как живое существо, одушевлял и одухотворял ее. Отголоски этого находим в языке («солнце всходит» и «ревела буря» и т. п.). Последнее, по-видимому, подтверждает идею А. Н. Афанасьева о том, что в самом начале творческого создания языка силам природы придавался личный характер и таким образом речевому единству человека с природой также было присуще одушевление и одухотворение природы. Афанасьев объясняет всеобщее обожествление неодушевленных предметов внушением метафорического языка и выводит, стало быть, мифологическое единство человека и природы из единства языкового. Спецификой мифологического единства, по-видимому, является не данное обожествление и не его более творческий характер, чем у единства речевого, а скорее целостность, попытка представить человека и природу и их взаимодействие в космическом масштабе.

Символом обожествленного космоса с подчеркнутой идеей связи земного и небесного была концепция древа жизни. Природа мыслилась совершенной и гармоничной. Человек в своем творчестве также стремился достичь состояния совершенства и в то же время как бы обязывался поддерживать и прославлять совершенство в природе, чувствовал себя ответственным за это, поскольку не воспринимал природу как функционирующую совершенно независимым от действий человека порядком. На поддержание и сохранение порядка в природе были направлены ритуально-драматические действия, элементы которых организовывались в соответствии с принципами соразмерности и гармонии. Гармония здесь являет собой общий признак, одинаково присущий и творчеству и природе.

Для мифологического единства человека и природы часто характерны персонификация всей природы в виде единого божества с дополняющей его иерархией богов и представление о вечном воспроизводстве (возвращении) этого единства.

Оба эти свойства присутствуют в различных мифологических культурах, в том числе у предков славян. В работе «Язычество древних славян» Б. А. Рыбаков проследил, как культ солнца и дождя, в качестве главных стихий природы, влияющих на человека, соединился в первой культуре, к которой имеют отношение протославяне, — трипольской (культуре индоевропейского массива населения), в культе Рода и рожаниц, олицетворяющих собой всю природу и представляющих объект почитания, персонификацию всей природы.

У единого божества Вселенной очи изображались в виде двух солнц, брови — дождевыми полосами, ручки сосуда, на котором изображалось божество, воспринимались как уши.

Из наличия единого божества Рода Рыбаков выводит однокоренность столь разных по современному значению слов как природа, народ, родина, родник, урожай, рожь (сюда же относится слово доброта?).

Род как небесный бог, находящийся в воздухе, управляющий тучами и вдувающий жизнь во все живое, есть конкретное выражение единства человека и природы в языческое время. Род — творец и человечества (народ), и воды (родник), и всего, что получает человек (урожай), и всей природы в целом. В этом языческом образе и в самом имени его зафиксировано представление о едином творческом плане, создающем все сущее. Название этого божества как бы подтверждает мысль о тесном взаимоотношении слово- и мифотворчества.

Персонификация природы в виде единого божества была главенствующей в мифологическом отношении к природе в различных культурах. Аналогом единого божества трипольской культуры является, по мнению Рыбакова, космическая богиня Адити — Прародительница Мира, описанная в «Ригведе». О поразительном сходстве религии восточных славян с первоначальной религией арийских племен писал и историк С. М. Соловьев, отмечая, однако, отсутствие в первой следов героического элемента, так сильно развивающего антропоморфизм.

Порой специфику мифологического мышления видят в многобожии и считают, что этим подрывается единство. Однако, хотя богов и было много, один из них (Зевс, Род) мог быть главным в пантеоне и как бы средоточием единства. Специфика скорее не в многобожии, а в одухотворении природы. При этом бог рассматривается и в качестве порождающего начала (само название Рода свидетельствует об этом).

Здесь же хотелось бы сказать еще об одном славянском божестве, важном в плане нашей темы. Это Лада — богиня брака и веселья, по А. С. Фаминцыну, связанная с весенними свадебными обрядами. Называя ее еще и богиней растительного плодородия, Б. А. Рыбаков сопоставляет ее с греческой богиней Лато и римской Латоной. То, что именно Лада является богиней брака и семейной жизни, вполне понятно по самой этимологии слова, поскольку для семейной жизни столь важна гармония тех, кто семью составляет. Но наделение ее еще и функцией растительного плодородия может свидетельствовать о зачатках соединения гармонии семейной, социальной с тем, что может быть названо гармонией экологической.

Вторая важнейшая для мифологии идея — идея вечности единства человека и природы (которое понималось мифологическим мышлением именно как вечно повторяющееся, а не как развивающийся во времени процесс) и его вечного воспроизводства (но не исторического возвращения к себе, как в христианском эсхатологизме или философии Гегеля) — выражалась в представлении о непрерывности бега Времени, что изображалось повторением одних и тех же фигур на дошедших до нашего времени сосудах.

На более поздних стадиях развития культуры миф заменяется философской рефлексией, научным познанием, новыми формами религии. Впрочем, в различных районах земного шара мифологические представления оказались достаточно прочными, и мы встречаемся поныне с остатками мифологического отношения к природе. О том, каково оно было на практике, косвенно можно судить по отношению к природе современных так называемых нецивилизованных народов, для которых отношение к природе столь же основополагающе, как отношение к жизни и смерти.

У таких народов, в том числе коренных народов, населяющих северные и восточные районы СССР, до сих пор сохраняются анимизм, аниматизм и тотемизм, на протяжении тысячелетий предохранявшие систему взаимоотношений человека с природой от слишком резких и поспешных изменений.

Если ненец на охоте «встретится с медведем, то он тотчас его не убивает, а сначала вступает с ним в разговор, начинает восхвалять его достоинства, спрашивает, для чего он встретился с ним, просит, чтобы он не поцарапал его своими острыми когтями». После «беседы», во время которой медведь якобы соглашается быть убитым, охотник его убивает и «считает себя в своих действиях оправданным против родных медведя, которые за смерть своего члена могли бы отомстить»{5}. Разговор с животными как таковой мог быть конечно следствием аниматизма (считалось, что животные понимают человеческую речь). Но интересно здесь и само его содержание.

Как бы ни относиться к причинам соответствующего поведения, нельзя не видеть его экологически позитивного смысла. Разговор со встреченным зверем до его убийства, конечно, можно рассматривать как чудачество и следствие культурной отсталости, но можно воспринять это и как проявление свойственной вполне развитой культуре ответственности за свои действия. Охотник сознает, что причиняет зло зверю и окружающей природе, хотя и понимает, что без этого зла само его существование будет невозможно. Для чего же нужно осознавание зла, коль скоро оно неизбежно в определенных пределах? Именно для того, чтобы осознавать эти пределы и не переступать их и сознательно принять на себя моральную ответственность за совершенное зло, которое, будучи необходимым, не становится благодаря этому и морально оправданным. В конце концов оказывается, что это «чудачество» необходимо также самому человеку для его нравственного здоровья.

Северные народы к растениям и животным традиционно относились как к некоему роду людей, распространяя на них внутрисоциальные моральные нормы. Пропагандируемые универсальной этикой А. Швейцера принципы благоговения перед жизнью и современной экологической этикой принципы включения природы в сферу моральных норм человека, по-видимому, имели аналоги в древности. Правда, основой этичного отношения к растениям и животным мог быть скорее страх, чем осознание ответственности за судьбу природы, когда, скажем, в тюленях нивхи видели морских людей или когда они верили в существование «лесных» людей. Источник страха коренится и в представлениях о связях животных с высшими силами, с духами-хозяевами: рябчика, например, с духом неба, медведя — с хозяином тайги и т. п., но от этого позитивный экологический смысл здесь не становится менее значимым.

Аналогичные формы поведения сохранились у многих народностей, живущих на Земле. Они тесно связаны со своеобразными представлениями о душе человека, животных и всего движущегося (ветра, грома, солнца, признаваемых живыми). Представители еще одной из северных народностей, кеты, считали, что живой человек являет собой обязательное единство двух половин — видимой и невидимой, и называли невидимую половину человека душой. От нее зависит не только здоровье, но и сама жизнь. Душа представлялась маленькой копией хозяина, невидимой, но материальной. Ее жизнь после смерти хозяина зависела от того, как он жил, и сама она (или мысль, ум) реинкарнировалась в нового человека, а также в животных. Возможно поэтому нивхское слово «мудь» («умереть») означало «стать», «перевоплотиться». А вот в нанайском языке и вовсе нет эквивалента слову «смерть».

Причиной обожествления нивхами медведя могла служить вера в переход души убитого медведем человека в медведя. Когда убивали большого старого медведя, говорили: «Убил деда (дядю и т. д.)». У нанайцев бытовали представления о родстве убитого медведя с человеком, нашедшим берлогу. Таким образом, одна из причин осторожного обращения с животными (и не только с ними) связана именно с идеей перевоплощения. Представления северных народностей о наличии семи душ, реинкарнации схожи с представлениями древних египтян о душе (двойник, в которого после смерти вселяется душа; душа в виде птички и т. п.), с соответствующими представлениями других народов. Представляется несомненным, что подобные верования играли позитивную экологическую роль.

Другая причина бережного обращения нецивилизованных народностей с природой — генетического порядка. Толстому дереву, выделявшемуся среди других в тайге, нанайские охотники кланялись, если им приходилось заблудиться в незнакомом месте. Л. Я. Штернбергу удалось записать легенду о происхождении рода Заксор от необыкновенной березы. Согласно представлениям одного из родов нивхов, они ведут свое происхождение от лиственницы.

Обе отмеченные причины вытекают, собственно говоря, из одной главной: — из тягального, целостного рассмотрения бытия, которое присуще так называемым примитивным народностям.

Поражает удивительное соответствие во взглядах на природу народов, живших в совершенно разных частях света и в разных условиях. Американские индейцы, которые, по утверждению Дж. Калликотта, относились к природе с большим благоговением, чем цивилизованные европейцы, завоевавшие Америку, так же, как и египтяне, верили, что Великий Дух присутствует во всем и объединяет человека со всем в природе. Для индейцев человек, животные, растения и даже оживотворяемые (хотя и признаваемые в меньшей степени сознательными) камни — члены одной универсальной семьи, дети одной Матери-земли и неба-Отца{6}. Такие же понятия встречаем в «Ригведе». Символическим выражением мифологического единства человека и природы может служить изображение сфинкса, в котором соединены части животного и человека.

Причины экологического кризиса, по мнению А. Тойнби, сводятся к возникновению монотеизма, и поэтому лекарством от этой болезни является переход к политеистическим представлениям, более древним и наиболее универсальным, когда природа понималась не как сокровище, а как божество, Мать-Земля, и все стихии и феномены природы почитались божественными{7}.

Однако уже самые знаменитые из древнейших цивилизаций, от которых остались достоверные письменные источники, реализовывали широкий диапазон вариантов отношения человека к природе, свидетельствующий о растущих возможностях человека изменять природную среду.

Преобразование природы велось в Междуречье несколько тысячелетий тому назад в больших масштабах, что было вызвано, в частности, не столь благоприятной ситуацией с орошением земель, как, скажем, в Египте, где основную роль играли естественные разливы Нила. Именно ошибки в ирригационном строительстве были, как считают некоторые современные историки, причинами упадка и гибели Вавилонского государства. Правила, регулирующие взаимоотношения человека и природы у народов Ближнего и Среднего Востока, в частности, отражены в мифологии. Шумерский и аккадский бог Ану на совещании богов говорит: «Умереть подобает тому, кто у гор похитил кедры», имея в виду Гильгамеша и его друга Энкиду. Ливанские кедры оказались все же истребленными, причем, согласно эпосу, только для того, чтобы прославилось в веках имя Гильгамеша. В результате наказывается смертью лишь Энкиду, срубивший всего один кедр (правда, такой, которому не было равных в мире) для того, чтобы сделать из него дверь храма, посвященного другому верховному богу Шумера и Аккада Эллилю.

Персы задолго до принятия ислама имели много правил соблюдения чистоты, в частности чистоты водоемов. Митра был сначала древнеиранским богом договора, а позднее — солнца [mithra — согласие]. В «Авесте» утверждается, что человек был создан для любования природой. Следовавшее за зороастризмом манихейство также имело много природоохранных правил и предписаний. Манихеи верили, что плод испытывает боль, когда его срывают с дерева, режут и т. д. Отсюда следовала «печать руки» — запрещение убивать людей и животных, уничтожать растения. Правила чистоты играют большую роль и в исламе («чистота — половина веры», по Мухаммеду). Все это, впрочем, не спасло и природу Персии от разрушения — обезлесения и эрозии почв.

Вообще накапливается все больше данных о том, что древнейшие цивилизации гибли не только от нашествия завоевателей, но и от собственных экологических трудностей, с которыми не могли справиться. Господство мифологического отношения к природе сдерживало преобразовательную деятельность человека, но, конечно, не могло в силу фундаментальности противоречивого единства человека и природы полностью уберечь от экологических кризисов. В связи с этим интересна идея о созидательных и разрушительных экологических кризисах, точнее о творческом ответе на кризис и об отсутствии такового. Как пример созидательного кризиса можно рассматривать переход от охоты к земледелию в верхнем палеолите. Творческий ответ на кризис мог способствовать прогрессу, нетворческий приводил к катастрофе.

Противопоставление подхода к определению места человека в природе, свойственного восточным цивилизациям и религиям, современному западному миропониманию, сейчас очень модно на Западе. В западной культуре, пишет Ф. Капра, где доминирует механистическое, фрагментированное воззрение на мир, все большее число людей видит в этом основную причину широко распространенного недовольства обществом, вследствие чего многие обращают свои взоры на восточный способ жизни{8}.

Многие западные исследователи отмечают, что древневосточные, прежде всего дальневосточные, учения стремятся к целостному пониманию мира в качестве единственно возможной реальности, все стороны которой коррелятивно взаимосвязаны, и находятся в органическом единстве. Представление о Вселенной как о живом существе известно и Древней Греции.

Идея единства, целостности многообразного природного мира, каждого его фрагмента, части является фундаментальной для индуизма и буддизма. Согласно веданте: «Ты есть то». Согласно буддизму, «все в одном, одно (один) во всем». Буддизм, в определенном смысле основываясь на индуизме и в то же время противополагая себя ему, продолжает линию мифологической всесвязанности и сопричастности. Уже в индуизме эта линия оказывается тщательно логически проработанной и вполне осознанной, а в буддизме к этому добавляется, причем становясь главенствующей, нравственная составляющая. Она накладывает существенные и принципиальные ограничения на природопреобразовательную деятельность человека.

Идеологической и религиозной основой восточного единства человека с природой является проповедь слияния человека с единственной подлинной Реальностью, недифференцированным Абсолютом. Целью является познание истинной сущности всего существующего и отождествление себя с нею, а неразделенное «единство» со всем окружающим именно и достигается через познание и отождествление себя и всего иного с единственной Реальностью. Человек должен осознать себя и все существующее как часть океана, однокачественную с ним и между собой. И его реальность не более чем реальность части океана.

Сравнение сознания человека с Изначальным Сознанием, или Абсолютом, иллюстрируется мыслителями Индии и в сопоставлении воздуха в запечатанном кувшине с воздухом, окружающим кувшин. Человек должен в соответствии с этими представлениями стремиться к мистическому ощущению внутреннего единства с миром. Это, так сказать, проповедь духовного (и чисто идеального), созерцательного единства с природой, которого человек достигает в особом психологическом состоянии. Речь идет об интуитивном чувстве единения с природой в состоянии нирваны, самадхи, сатори. Кто научится достигать этого состояния по своему желанию и войдет в него в момент нирвана — кальпа самадхи, тот освобождается от цепи рождений. Так восточная мысль расценивала значение гармонии с природой.

Может показаться, что многие из концепций «слияния» с природой выражают как бы желание вернуться к тому первоначальному непосредственному единству человека с природой, которое предшествовало и речевому и мифологическому единству. По крайней мере в дзен — буддизме, как и в некоторых аскетических проявлениях христианства, такую попытку можно обнаружить. Возможно, что это является своеобразной реакцией на сложный противоречивый характер развития человеческой культуры, соответствующий диалектике социального развития.

Единство, представленное данным типом культуры, противопоставляемым ныне западному подходу, может быть названо созерцательным по отношению к деятельностному, по существу своему, западному строю мышления. Природным состоянием тела, как и всех вещей, в том числе речи и сознания, в буддизме считается состояние совершенного покоя. И как образ: если вода остается неподвижною, она обретает чистоту. В этом начальном неизменяемом состоянии пробуждается знание и обретается в его полноте.

Нельзя сказать, что индийская философия против деятельности вообще, но она рассматривает деятельность как направленную преимущественно внутрь, а не вовне, к обретению внутренней гармонии, а не внешних результатов. В индийской философии большую роль играет понятие «саттва» (гармония, уравновешенность, ясность). Действие должно быть подчинено гармонии. Здесь и не боязнь природы и не уподобление ей, а сознательное стремление к гармонии. При этом дхарма рассматривается как закон, поддерживающий Вселенную в состоянии гармонии. Большое внимание, уделяемое понятию гармонии, которой так не хватает ныне, заставляет по-новому взглянуть на древнюю мудрость.

Хотя индийская философия пропагандирует бесстрастность и непривязанность, тем не менее это уживается в ней с пафосом сострадания по отношению ко всем существам как одним из необходимых качеств для совершенной жизни. В одной из древнейших книг буддистского канона «Сутта-Нипате» в «Сутте о дружественности» есть такие строки: «И, как мать, не жалея собственной жизни, заботится о единственном сыне, так ко всем живым существам должно воспитывать в себе безмерное чувство. Дружественность ко всему живому должно в себе растить»{9}. «Все живое надо жалеть» — подобный принцип характерен для индуизма и своими корнями восходит к авторитетнейшему памятнику древнеиндийской мысли «Махабхарате», в котором говорится о сострадании ко всему живому и непричинении вреда всем существам помыслом, словом, делом.

Великое сострадание испытывает ко всем чувствующим существам, которые еще не распознали свою истинную природу, тот, кто в соответствии с учением буддизма достиг Освобождения, т. е. отождествления с Абсолютом. Такое отношение объясняется до некоторой степени тем, что с буддистской (как и с индуистской) точки зрения все чувствующие существа могли быть в процессе многочисленных перевоплощений нашими родителями и прародителями (сравни с верой северных народностей СССР). В то же время они такие же отдельные капли в океане Абсолюта, как и человек (и столь же нереальны в своей феноменальности), качественно, в сущности, не отличающиеся от него, а стало быть, и друг от друга, представляя собой «неразделенное единство» (буддийский термин).

Нельзя сказать, что в этих вопросах индийская мысль вовсе не обходится без противоречий. В «Сутте о муни» (из упоминавшегося выше буддийского памятника «Сутта-Нипата») об отшельнике, реализующем в своем поведении буддийский этический идеал мудреца— «муни», говорится: «Любви ему ничто уж внушить не может. Ведь, постигнув вещи, он уничтожил ее семя». В других же буддийских памятниках — «Джатаках» — говорится не только о сострадании, но и о любви, свойственной буддийским отшельникам.

Следует подчеркнуть во избежание недоразумений, что природа, о единстве с которой идет речь в данном контексте, понимается в смысле Универсума. Природа же как соотносящаяся с человеком часть Универсума (как бы его внешняя среда) рассматривается в большинстве «даршан» — школ индийской философии как нечто нереальное (это относится и к индивидуальному сознанию), как сновидение Единого Сознания. Такое суперскептическое отношение к внешней природной среде приводило к тому, что вопросы реального взаимодействия с материальной действительностью считались малозначащими и это, в конечном счете, не могло не сказаться на благосостоянии населения Индии.

Следовавшее из тотальности рассмотрения бытия единство человека и природы имеет свой специфический характер в различных системах дальневосточной мысли. Индийская философия ищет и находит его за феноменальным миром, в той сфере Единого, которая в качестве истинной реальности объемлет мироздание и служит источником и природной, и социальной действительности. В японской культуре единство человека и природы связано с обожествлением и одушевлением природных явлений как таковых. Большое значение для японцев имеет представление как о внутренней чистоте, так и о чистоте природной среды. Призыв «Будь чистым», по мнению симпатизирующего японской культуре знаменитого американского архитектора Ф. Райта, является одним из основных смыслообразований исконной японской религии синто{10}. При этом чистота означает «сохранение значимого». Однако в целом, японская культура скорее феноменологична, чем глубока, и, возможно, поэтому она столь подвержена иным влияниям (в настоящее время преимущественно западным).

Несколько особняком от индийской и японской стоит китайская культура, которая является преимущественно культурой социума. Г. Миш выделяет три типа философской позиции: мистически-религиозную, характерную для индийской философии, этически-социальную — в китайской и научно-понятийную — в греческой. Имеются в виду, конечно, основные тенденции, поскольку и в Китае были даосы, и в Индии социальные проблемы служили предметом рассмотрения. Тогда как в индийской философии главное — отношение человека к Единому, в японской — к природе, в китайской — долг по отношению к социуму. Впрочем, основания говорить о восточной культуре в целом, противопоставляя ее западной, есть, поскольку интенсивно развивались некоторые сквозные направления, пробивавшие национальные границы, как, например, буддизм, и при том даже для различных направлений характерны сходные основополагающие идеи (сравни: индуизм и даосизм).

Китайское понятие «дао» означает, по существу, как и понятие «саттвы», естественную гармонию природы (см.: текст «Чжуан Цзы»). О гармонии говорится и в «Дао де дзине» Лао Цзы. Его понятие «недеяния» представляет собой гармонию деятельности и созерцания. «Совершенномудрый… вызывая изменения вещей, не осуществляет их сам; создавая, не обладает»{11}.

В Древней Греции в эпоху становления и расцвета рабовладельческого общества происходит формирование философского видения мира, по-новому ставящего проблему значения человека и его места в природе. Собственно, именно в Древней Греции сформировалось то представление о космосе как гармонично устроенной Вселенной, которое затем перешло в новое время и дошло до нас. Конечно, оно имеет свои корни и, по-видимому, связано в какой-то степени с древнеиндийскими и ближневосточными представлениями, но западная мысль позаимствовала его именно от греков. Древней Греции мы обязаны и одним из первых определений гармонии как согласия разногласного (Филолай). Древние греки понимали природу прежде всего как основу чего-либо, в том числе как исходный материал деятельности. Что же касается природы, в согласии с которой, по античным представлениям, должен жить человек, то под ней понимался прежде всего разум, а не окружающая природная среда. Однако, поскольку античный Логос рассматривался как созвучный внешней природе и как бы основа ее, разумная природа человека (она же часть Логоса) оказывалась соответствующей и окружающей человека природе.

В античной мысли большое значение имело понятие рока. Последний выступал, особенно в древнегреческих трагедиях, в виде воли богов. В философии Демокрита рок трансформировался в понятие необходимости, а у Гераклита — в единый всеобщий Логос. Следование ему необходимо, так как человеку все равно не уйти от судьбы. Сопротивление Логосу, по Гераклиту, бесполезно и безрассудно. Лучше подчиниться Логосу, которому подчиняется все на свете, по собственной инициативе. В этом и состоит мудрость. Нет ли здесь некоторой параллели с аналогией мыслителей Индии о воздухе, запечатанном в кувшине и окружающем его?

В соответствии с античной традицией Гераклит придерживался концепции круговорота, и она сейчас оживляется экологами, для которых круговорот веществ, природные циклы и равновесное состояние — важнейшие понятия. С ними солидарны и те, кто полагает, что избежать экологической опасности можно путем отказа от индустриального роста и приоритета экономических целей. Не случайно авторы «Пределов роста» взяли в качестве эпиграфа к своей книге слова Гераклита «все возвращается на круги своя»{12}.

В античной философии этика (поведение человека, его поступки) обосновывалась онтологически. На фоне общей покорности человека («букашки однодневной», как называет его Эсхил) природе, судьбе, Логосу необходимо этический рационализм («живи в соответствии с разумом» — Сократ) оправдывать рационализмом онтологическим («живя в соответствии со своим разумом, будешь жить сообразно природе», т. е. Логосу, всеобщему разуму — стоики). Если же признать, что человек есть высшее создание природы, ее случайной или закономерной эволюции, призванной внести разум в неразумную природу, этический рационализм оказывается самодостаточен, что и продемонстрировала впоследствии западная философия.

Отношение к природе как основе человеческой деятельности в смысле материала труда, путеводителя и высшего судии характерно для различных периодов античной истории и противоборствующих школ, например, стоиков и эпикурейцев. Сенека, несмотря на разногласия с Эпикуром, сходился с ним в одном: надо жить в согласии с природой. Сенека в соответствии с античным приматом чистого, неутилитарного познания оспаривает мнение Посидония, что изобретение ремесел — дело философии, считая это второстепенным занятием.

Однако сама попытка возражения со стороны Сенеки против преувеличения роли преобразовательной деятельности человека дает основания для существенно иной оценки античного отношения к природе, привлекающей известное изречение Протагора «человек есть мера всех вещей». Дж. Хьюс утверждает, что то, что для греков было философским взглядом (а именно, что все в природе должно оправдать свое существование посредством связи с целями человека), для римлян стало практической реальностью{13}. Римляне продемонстрировали свою способность доминировать и использовать большинство вещей в своих интересах. Они рассматривали природную среду, как если бы она была одной из захваченных провинций. Если они нуждались в каком-либо оправдании своих действий, то могли обратиться к греческой философии, которая дошла до римлян в своей скептической форме, отошедшей от освящения природы и сделавшей ее объектом манипуляции со стороны мысли и действия. По мнению Хьюса, греческое влияние и римская практичность помогли выработать такой подход к природе, который во многом напоминает западный. Из всех других древних народов римляне обладали самой развитой техникой и в этом отношении наиболее близки Западу.

Платоновско-пифагорейское представление о душе бессмертной и, по существу, чуждой и враждебной физическому миру, вторит Хьюсу Дж. Калликотт, оказало глубокое влияние на европейское отношение к природе{14}. Этому способствовало и аристотелевское учение о природных иерархиях, в соответствии с которым низшие формы существуют для высших. Оно находилось в определенной связи с христианскими взглядами и поэтому было воспринято в средние века. Да и вообще антропоцентризм греческого мировоззрения во втором периоде развития античной философии перешел в христианство, соединяясь в нем с геоцентризмом.

Следует, видимо, признать, что в античной культуре имели место различные тенденции, и с постепенным забвением мифологии и попыток ее рационализации, предпринятой Платоном, называвшим праоснову звучащего мирового порядка «гармонией сфер»; эволюцией философии в сторону скептицизма, античная мысль все дальше отходила от природы и ее понимания. Этому способствовал и усиленный процесс урбанизации, что стало объектом критики и даже рассматривалось как определенный негативный символ в раннем христианстве.

В этих условиях настойчивые призывы стоиков оставались «гласом вопиющего в пустыне». Рушились традиционные формы единства человека и природы.

2. «Откуда, как разлад возник?»

Назревал разрыв человека с природой, такой разрыв, который, по Марксу, нуждается в подробном объяснении. Конечно, единство не было таким уж прочным и в прежние эпохи. Становление и развитие человеческого общества сопровождалось локальными и региональными экологическими кризисами антропогенного происхождения. Таковые имели место в истории развития многих культур. Достаточно вспомнить массовое уничтожение лесов в горных районах Апеннин, Динарских Альп, в горах Македонии и Греции. Образование пустынь, в частности Сахары, тоже связывают с человеческой деятельностью. Площадь орошаемых земель в Средней Азии в древности превышала современную, но орошение велось неправильно и привело ко вторичному засолению почв и засыпанию их подвижными песками. Гибель цивилизации майя, по мнению некоторых ученых, частично обусловлена слишком интенсивной обработкой нестойких почв тропического пояса.

Во всех этих случаях, как и в целом ряде других, противоречие между человеком и природой нарастало главным образом в сельскохозяйственной сфере. Новым фактором обострения экологического положения стало развитие капиталистического способа производства. Однако, поскольку основным идеологическим интегрирующим началом в европейской культуре в средние века и позднее был католицизм и влияние его простиралось на эпоху капитализма, некоторые исследователи видят причину современного западного экологически опасного отношения к природе в господстве мировоззрения, находящегося в русле этой религиозной традиции.

Основными чертами отношения человека к природе, которое присуще этой традиции, являются, по мнению А. Тойнби и Л. Уайта{15}, противопоставление духа человека его телу (плоти) и представление о том, что Бог санкционировал господство человека над землею и всеми живыми существами.

Что касается первого из этих тезисов, то он довольно традиционен, и, как известно, еще Ф. Энгельс в середине прошлого века писал о том, что чем больше будут люди сознавать свое единство с природой, «тем невозможней станет то бессмысленное и противоестественное представление о какой-то противоположности между духом и материей, человеком и природой, душой и телом, которое распространилось в Европе со времени упадка классической древности и получило наивысшее развитие в христианстве»{16}. Можно отметить, что и вдохновленное Ж.-Ж. Руссо течение «Назад к природе» было в какой-то мере негативной реакцией на господство данных религиозных представлений. Что же касается второго из приведенных тезисов, то он находит свое подтверждение в известном тексте из книги Бытия: «И благословил их Бог, глаголя: раститеся и множитеся, и наполняйте землю, и господствуйте ею, и обладайте рыбами морскими и зверями и птицами, и всеми скотами, и всею землею»{17}.

Точка зрения А. Тойнби и Л. Уайта встретила большое количество возражений, в том числе, конечно, и в религиозных кругах. Отмечалось, в частности, что цитированный отрывок из книги Бытия не санкция на покорение природы, что господство над природой следует понимать не как подчинение ее человеку, завоевание, обуздывание, а скорее в плане разумного владения планетой; слова же о «наполнении земли» имеют не обычный демографический смысл, а ориентируют на заботу об улучшении природы и приумножения ее богатств. В подтверждение данной интерпретации приводится другой текст из книги Бытия, где говорится о библейском предписании «возделывать и охранять землю» (речь, правда, в данном отрывке идет об Эдемском саде). Человек, к сожалению, не следует этому призыву, и отсюда вытекает, что бедственное состояние природы вызвано именно этим. Там же, где имело место строгое следование христианским заповедям, воздействие человека на природу, наоборот, было облагораживающим. В качестве примера изображаются монастыри как центры освоения необжитых земель.

Итак, нет расхождения между критиками и защитниками религии в том, что Библия ориентирует на господство человека над природой, хотя споры ведутся о том, что конкретно под господством понимать. В то же время несомненно, что в отличие от более поздней возрожденческой западной традиции христианской религии свойственен определенный скептицизм по отношению к преобразовательным и иным возможностям человека, поскольку верховным и истинным творцом мира остается бог. Немало поэтому известно случаев, когда церковь в эпоху ее могущества, руководствуясь своими догмами, препятствовала осуществлению важных природопреобразовательных проектов. Отголоски подобных представлений слышны и сейчас в утверждениях, что не надо выходить за границы освоения природы, определенные творцом, чтобы не усугубить экологическую проблему.

Очевидно, что подобные взгляды соотносятся с представлениями о религиозных задачах человека, которые, например, Е. Н. Трубецкой{18} понимал как способность и необходимость для человека поднять все живые существа из бессмыслицы жизни до божественных высот.

Сходная с христианской позиция сдерживания природопреобразовательных потенций характерна, впрочем, и для язычества. Геродот описывает такой случай. Когда книдяне, чтобы спастись от войск персидского царя Кира, начали прокапывать узкую полоску земли шириной почти в 5 стадий, чтобы превратить свою землю в остров, рабочие стали получать ранения, и особенно повреждения глаз, от осколков камней при пробивании скалы. Поняв это как прямое сверхъестественное воздействие божества, книдяне отправили послов в Дельфы вопросить бога о том, что препятствует им в работе. Пифия ответила: «Зевс создал остров тут, коль только б захотел». Книдяне прекратили работу и сдались персам без боя.

Итак, христианство, с одной стороны, освободило человека от религиозно обусловленной боязни природы и дало ему основание думать, что природа отдана в его распоряжение богом. С другой стороны, точка зрения, что все сотворенное богом, а стало быть и природа, совершенно и прекрасно, оказывает сдерживающее влияние на цель ее преобразования. Доля истины содержится поэтому и в утверждении, что христианство дало возможность человеку противостоять природе и доминировать над ней, и в мнении, что большинство доктрин творения вело к тому, что мир лишался для человека своего внутреннего интереса, а природа своей суверенности. Следствием этого было пренебрежительное отношение ко всему земному.