Помоги проекту - поделись книгой:
В очерке Жарри утверждается идея «Христос-победитель»: Христос, всегда опережающий и трусливого Пилата, и жестоких воинов. Нимб оказывается похож на велосипедное колесо – так утверждается и скорость, и непостижимость дела спасения. Страшные сцены страстей изображаются как обыденные, и чем более незатейливые сравнения Жарри применяет, тем становится страшнее. Он тем самым открыл принцип литературы и фильмов ужасов: обыденное, повторяющееся, привычное, сводимое к предметам и явлениям быта пугает больше всего.
Варавва, как лицо заинтересованное, был снят с соревнования.
Дежурный по старту Пилат, перевернув свой водяной хронометр, известный также как клепсидра, намочил руки – если только не поплевал на них просто-напросто перед тяжелой работенкой – и дал отмашку.
Иисус сразу же рванул вперед.
От Матфея, авторитетного спортивного комментатора тех лет, мы узнаем, что велогонщиков тогда на старте как следует бичевали – так ямщики разогревают обычно свои лошадиные силы. Хлыст выступал одновременно и хорошим стимулятором, и средством гигиенического массажа. Иисус, соответственно, был в прекрасной форме, когда нажал на педали, но тут у него лопнула шина: чей-то терновый шип пропорол весь периметр переднего колеса.
Сегодня мы можем видеть весьма точное подобие тогдашнего венца на рекламе производителей шин с протекторами, устойчивых к проколам. Увы, велосипед Иисуса, обычный трековый однокамерник, такими оснащен не был[82].
Саркастическое замечание о рекламе делает очень выразительным это произведение ужаса и отчаяния. Жарри продолжает со ссылкой на средневековых богословов и ученых знатоков античности сравнения: приступка Креста подобна педалям, табличка Пилата – седлу. То, что кажется сначала просто абсурдистским сравнением непохожих вещей, выступает глубокой концепцией: если Пилат видел во Христе просто нарушителя порядка, то Христос далеко опередил Пилата, сразу уйдя далеко от его суеверий и устремившись на «педалях» вниз, выводить грешников из ада.
Некоторые обозреватели также ошибочно предположили, что Иисус выступал на обычном самокате – что, конечно же, было бы совершенно невозможно в условиях подъема по пересеченной местности. Согласно утверждениям древних агиографов, неравнодушных к гонкам, – святой Бригитты, Григория Турского и Иринея, – крест был снабжен неким приспособлением, которое они называют suppedaneum; несложно усмотреть здесь упоминание о педалях.
Юстус Липсий, Юстин, Босиус и Эриций Путеанус описывают, в свою очередь, другую принадлежность его машины, которую, как писал в 1634 г. Корнелиус Курциус, мы можем обнаружить на японских крестах: небольшой выступ над крестом – или рамой, это как называть, – обыкновенно выполненный из дерева или кожи, на который наш гонщик садился верхом: иначе говоря, седло.
Эти описания, признаем, выглядят ничуть не менее диковинно, чем то определение, которое дают сегодня велосипеду в Китае: «Маленький ослик, которого ведут за уши и погоняют, постоянно пришпоривая ногами»[83].
Итак, Жарри вполне традиционно изображает дело святого искупления, просто применяя вместо средневековых понятий, обращенных к тогдашнему быту, более новые термины. Если апостол Павел мог сравнивать путь христианина со спортивными соревнованиями[84], то почему нельзя разнообразить метафору и вслед за осликом Входа в Иерусалим вспомнить велосипед?
Жарри сравнивает нерукотворный образ, плат Вероники, с современной фотографией, а воскресение из мертвых – с полетом авиатора, то есть с непостижимой фигурой высшего пилотажа, столь же непостижимой, как догмат о богочеловечестве. Эти сравнения тоже серьезны: ведь фотография может растрогать – а значит, милосердие Вероники мы лучше поймем, думая о фотографии, чем вспоминая полотенце. Также усилие Воскресения оказывается преодолением всей тяжести всемирного греха. И что, как не авиационная невесомость, лучше всего передаст эту христианскую идею?
Глава 14
Жан-Пьер Бриссе,
или Язык есть секс
Жан-Пьер Бриссе (1837–1919) – один из «проклятых поэтов», друг Жарри, который принадлежал к его сообществу «патафизиков». Эти богемные деятели создали свой пародийный календарь в духе грубого юмора Франсуа Рабле (1494–1553)[85] и стали по нему выстраивать в шутку свою жизнь. Бриссе пошел в армию, но весьма рано увлекся математикой, логикой и грамматикой. Он преподавал языки, разрабатывал учебные пособия для школ, облегчающие освоение грамматики. Но главное – он мечтал математизировать все законы языка, чтобы их можно было записывать с помощью формул. Тогда люди научатся осваивать языки так, как решают математические задачи: решительно и бесповоротно.
Основная идея Бриссе – непонятно, мистификаторская или серьезная – состояла в том, что человек произошел из лягушки, а человеческий язык – из квакания. По мере превращения лягушки в человека это существо открывало новые реальности своего тела, например большой палец. Поняв, что этим пальцем можно толкать, человекожаб сблизил «толчок», «толк» в смысле ума и «толчение» в ступе пестиком, словно большим пальцем. Так, согласно Бриссе, возникли и быт, и культура, и развитая человеческая речь.
Жан-Пьер Бриссе в роли принца мыслителей перед Пантеоном. 1913
Бриссе создал своеобразную грамматику секса. Свободную любовь он выводил из свободного синтаксиса. Во французском языке нарушение порядка слов – весьма дерзкий стилистический прием. Бриссе сразу хотел сделать свои рассуждения вызывающими. Если можно переставлять местами слова, то тогда можно переставлять и буквы в словах. Эти перестановки и порождают настоящее гедонистическое удовольствие.
Тогда вопрос ce exe, sais que ce? (это знаешь что?) в обеих своих частях дает sexe. Как ни поворачивай: Sais que c’est? или ce exe est, sexe est, ce excés, – во всех случая получается sexe. Кстати, на этих примерах видно, что секс был и первым излишеством (excés). Нет секса, нет и эксцесса – на нет и суда нет, так это можно было бы резюмировать. Во фразе ce exe est можно сочетать по-разному: ce или ceci (это) est (является) un exe (неким exe), а также exe est ce или ceci. Соответственно, указательное ce (это) обозначало прежде всего sexe. Или так: ce ek-ce = ce sexe-ci, по-прежнему получается секс. Тогда и eh, é, è тоже могут выступать заменителями слова «секс»: Ce é que c’est (это что еще за é) – Sexe est (есть секс)[86].
Такое рассуждение можно счесть просто набором каламбуров, «секс» – «эксцесс». Но в этой головокружительной вольной комбинаторике главное – утверждение бытия, превращение этого «есть» (
Как и всякий авангардист, Бриссе обращается к детскому языку, к жаргону, к различным рискованным непристойностям, чтобы раскрыть поэзию отдельного слова. Если секс – творческое начало новой жизни, то и слова, относящиеся к нему, должны быть продуктивными. Например, слово «ты» должно буквально «тыкать», протыкать тело, в ответ получив наслаждение завершенной закругленной фразы:
Следующая цепочка: Tu sais que c’est bien (ты знаешь, что это хорошо), сходно по звучанию с Tu sexe est bien (твой секс хорошо), а значит и tu также становится именем нарицательным. Это слово из языка детей: прячь своего tu, свой tutu. Tutu = ton sexe (твой член). Tu relues tu tu – так, наверное, произнес бы ребенок фразу «нашел чем хвалиться». Turlututu – язвительно поддразнивали окружающие того, к кому относится это оскорбительное замечание. <…>
Итак, наслаждение вполне в духе платонизма сближается со зрением. Глаз рассматривается как окно, отверстие, буквально то, во что что-то входит и что увлажняется. Так создается связка знания и секса: наслаждение зрения и наслаждение тела лежат совсем рядом.
Подглядывание делает то же, что речь, описывающая секс, – подражает действию, воспроизводит его. Как речь становится напряженной, влажной, неопределенной, томной, так и взгляд становится томным и стыдливым. Речь и взгляд – это два равноправных инструмента.
Далее Бриссе выстраивает и другие соответствия, скажем, соответствие скрытых частей тела и козырей в карточной игре, которые тоже прячут от другого игрока. Секс оказывается игрой с неизбежным выигрышем, которым тоже «козыряют». Бриссе доходит до совсем фантастических объяснений происхождения слов:
Согласно Бриссе, одновременно возникают не только язык и труд, но язык, труд и измерение пространства, чувство расстояния. С этим последним чувством связывается тоска, поэтому человек и бежит сразу к наслаждению. Рассмотрение своих орудий, в том числе телесных, сразу доставляет удовольствие.
А вот дальнейшие наблюдения за окружающим миром веселят, оказываются близки танцу, игре, постоянному показу своего тела. Бриссе утверждает, что древние люди, придя к водоему, видели свою и чужую наготу. Из этого возникло бескорыстное веселье, но и права собственности – каждый хотел защитить тот участок пруда, в котором отражается именно его тело.
Из этих упражнений, защиты права на отражение своего тела, и произошел систематический труд. Когда ты научился охранять и поддерживать отражение, то ты научишься поддерживать и поле плодородным. Слово «себя» тоже созвучно слову «секс»: так из защиты своих границ и рождается особая игра, показав себя, в женском зеркале пруда ты узнаешь себя.
Женщина покажет себя и ответит на шелест первых мужских слов, на это «себе» и «себя», настоящим голосом, звучностью. Ответит звучанием воды как тем отражением, которое непосредственнее нас самих.
Мы не знаем, как устроены вещи, и что думает другой человек, но знаем, что такое «я» и «ты». Потому соблазн и оборачивается тем, что в этих местоимениях мы впервые созидаем себя. Влюбившись, мы создаем себя как мыслящих существ:
Таким образом, истоки возвратных местоимений лежат в размышлениях первобытного человека над своей наготой, и всё, что сегодня употребляется в переносном смысле, изначально относилось к самым обыденным действиям и переживаниям. Сначала слово должно было появиться, а уже затем разум уносил его в небеса отвлеченных мыслей.
Qu’ist ce exe que l’eus? Qu’ist sexe que l’eus или l’ai? Первоначально нынешние формы прошедшего времени относились к настоящему. Je l’eus обозначало je l’ai, и отсюда проистекает простое прошедшее время глагола «читать»: je l’eus, je lus; tu l’eus, tu lus; il l’eut, il lut; nous l’eûmes, nous lûmes; vous l’eûtes, vous lûtes; ils l’eurent, ils lurent. Первые, кто обнаружил, что у них что-то есть (qui l’eurent), были изрядными пройдохами (lurons), и первое, что они слышали или читали внутри себя (lurent), был зов секса. Этот прекрасный зов был подобен лире (lyre), но он мог пробуждать также и гнев (l’ire) и делал вспыльчивым. Именно этот текст и следует читать прежде всего – безумие, бешенство. Секс, соответственно, лежит в основе как привлекательности, так и отвращения. Вопрос Qu’ist sexe que l’eus? вызывал у наших предков взаимную неприязнь, тогда-то и говорили: они друг друга не выносят (s’excluent). Y sais que, ce que l’eus, est = я знаю, что то, что имею, есть. Y sexe que l’eus est = секс, половая принадлежность, вот что у меня есть. Люди одного пола друг другу не подходят – они друг друга не выносят (s’excluaient)[88].
Итак, любовь мужчины и женщины – это всегда особая система привлекательности как привлечения, примерно как в грамматике к корню привлекаются другие части слова или к одной словоформе оказываются привлечены другие, того же гнезда. Такая грамматическая философия секса позволяет понять, что соблазн – это не просто нарушение правил, но определенная дерзость опасно раскрывшей себя, слишком искренней речи.
Ответом на эту речь соблазна может стать только еще более членораздельная речь и еще более искусное владение телом. Из такого телесного искусства и происходит цивилизация как регулярное занятие хозяйством, в том числе интеллектуальным.
Хотя с точки зрения лингвистики Бриссе был фантастом, его подход, связывающий речь, эмоции влюбленности и развитие цивилизации, был близок тогдашней антропологии Люсьена Леви-Брюля (1857–1939), которую обсуждала вся Франция: именно тогда, во Франции начала века, увлеклись африканскими цивилизациями, с их обрядами, искусством и наготой. А от Леви-Брюля пошли многие направления в постмодернистском сопряжении языка и секса, уже обогащенные великими достижениями психоанализа, такие труды, как «Фрагменты речи влюбленного» Ролана Барта[89] или «Видеть Елену в каждой женщине» Барбары Кассен[90].
Глава 15
Мигель де Унамуно: огорченный бытием
Мигель де Унамуно-и-Хуго (1864–1936) – испанский писатель, политик и философ. Он фактически в одиночку создавал в Испании интеллигенцию. Конечно, профессора и доценты, учителя и врачи в Испании были в достаточном количестве. Но не было самой идеи интеллектуального класса как людей, которые не просто выполняют профессиональные задачи, но обосновывают и профессионализм, и политику как искусство, от которого зависит судьба и будущее страны.
Интеллигенция – это люди, вырабатывающие основные понятия, благодаря которым частные задачи отдельных профессий могут лучше решаться. Например, врач может отлично лечить людей; но интеллигентный врач понимает, какие еще социальные проблемы надо решить, чтобы лечение шло правильно и без лишних помех. Учитель может блестяще преподавать; но интеллигентный учитель видит, где именно ему нужно улучшить преподавание, когда овладеть новыми методами, или как вступить в диалог с теми детьми, с которыми он прежде не находил общего языка, и помочь диалогу самих детей.
Агентство печати Meurisse. Мигель де Унамуно. 1925
Главной задачей де Унамуно стало переосмысление фигуры Дон Кихота. В нем он увидел образцового интеллигента, который противостоит технократическому прогрессу, суете современного мира, уничтожающего личность безличными структурами. Сражаясь с ветряными мельницами, Дон Кихот сражается с ранним капитализмом, с эксплуатацией ресурсов, с обезличивающими стандартами.
Фантазии Дон Кихота, взятые из книг (рыцарских романов), – это не узкое безумие, а напротив, ироническое отношение к себе, своеобразный «театр жестокости», словами Антонена Арто[91]. Если человек всерьез надевает на себя тазик как шлем, это означает не то, что безумие помрачило его окончательно, но только то, что он может театрализовать жизнь.
Дело в том, что в системе де Унамуно ирония – не обязательно разрушительное начало, не обязательно игра на понижение. Может существовать и высокая ирония, которая провокативна, которая притворяется безумием, но которая трагична и почтенна. Дон Кихот понимает, что он литературный, во многом трагический персонаж. Поэтому он вовсе не замкнут в безумии, а наоборот, открыт миру и действует в нем до отчаяния мужественно и благородно, по законам высокой трагедии.
В этом соединении понятий «созидательная ирония» и «трагическое чувство жизни» де Унамуно близок таким своим современникам, критиковавшим прогресс, как английский писатель Гилберт Кит Честертон (1874–1936) или американский фантаст Говард Филлипс Лавкрафт (1890–1937). Обычно таких людей называют консерваторами, и некоторые их убеждения действительно были реакционными. Но правильнее назвать их катастрофистами: мир для них непредсказуем, сам космос может измениться и стать враждебен человеку – но, сохраняя свое внутреннее достоинство, человек открывает для себя ряд новых возможностей, в том числе возможность духовного бессмертия.
Главное зло прогресса де Унамуно видел в стоящем за ним тщеславии. Люди хотят себя обессмертить, хотят везде оставить свое имя и для этого сооружают города и механизмы. Конечно, железные дороги или корабли облегчают жизнь, но ведь никто до конца не знает, что причиняет болезнь, а что – здоровье. Комфортная жизнь может оказаться болезненной, а болезнь может укрепить организм.
Де Унамуно не хочет сказать, что комфорт однозначно вреден. Он просто говорит, что мир сложен и непредсказуем, мир делает несколько ходов вперед нас. Мы поэтому никогда не подчиним мир своим планам. Но вот тщеславие точно смертельно для нас. Согласно де Унамуно, тщеславие и убийство, тщеславие и смерть – синонимы.
Страсть, с которой мы стремимся к тому, чтобы память о нас, насколько это возможно, сохранилась вопреки забвению других людей, ужасна. Она порождает зависть, а зависти, согласно библейскому преданию, мы обязаны тем самым преступлением, которое открывает человеческую историю: убийством Авеля его братом Каином. То была не борьба за хлеб насущный, то была борьба за то, чтобы выжить в Боге, в памяти Бога. Зависть в тысячу раз страшнее голода, ибо она есть голод духовный. Если бы так называемая проблема жизни, проблема хлеба насущного была решена, земля превратилась бы в ад, ибо с новой силой разгорелась бы борьба за бессмертие имени[92].
Итак, благополучие опасно, но и неблагополучие тоже опасно. Де Унамуно иногда говорит провокационно, сражаясь, как Дон Кихот, с материальными удобствами. Он упрекает предшествующую философию в том, что она давала человеку ложную надежду, объявляя бессмертной то душу, то материю, то интеллектуальные построения, то общество.
Но у нас нет опыта бессмертия. Мы возникли из небытия, а значит, небытие априори сильнее, на его стороне все силы. Мы ни о чем не можем говорить надежно, а значит, возлагать на что-либо надежду.
С другой стороны, можно сказать, что поскольку о том, что такое материя, мы знаем не больше, чем о том, что такое дух, и поскольку для нас материя – это не более чем некая идея, постольку материализм – это идеализм. Фактически и с точки зрения нашей проблемы – самой жизненной, единственной поистине жизненной проблемы, – всё равно, сказать ли, что всё есть материя, или что всё есть идея, или что всё есть сила, или что угодно еще. Всякая монистическая [признающая единое начало] система для нас всегда будет материалистической. Бессмертие души сохраняют только дуалистические [признающие два начала] системы, которые учат, что человеческое сознание есть нечто субстанциально иное и несходное со всеми прочими феноменальными проявлениями. А разум по самой природе своей монистичен. Ведь дело разума – познание и объяснение мира, а для того чтобы познавать и объяснять его, разум не нуждается в душе как неуничтожимой субстанции. Для познания и объяснения душевной жизни, для психологии нет необходимости в гипотезе о существовании души[93].
Итак, разум в каком-то смысле эгоистичен и тщеславен, не терпит никого рядом с собой. При этом разум убивает реальность, схематизируя ее. Разум завистлив и мелочен, а потому преступен.
Роберт Смёрк. Дон Кихот дома после окончания второй вылазки. 1817
Единственное, что может вновь оживить человека и мир, – высокая ирония, которую де Унамуно употребляет по полной: например, представить и книги как трупы, и мысли как окровавленные субстанции. Тогда только в этой иронии, в этом протесте против разума возникнет какая-то мысль о мужестве в ситуации катастрофы.
Ужасная штука интеллект. Он стремится к стабилизации памяти, а тем самым – к смерти. Живое, абсолютно нестабильное, абсолютно индивидуальное, является, строго говоря, неинтеллигибельным. Логика стремится всё свести к видам и родам, чтобы любое представление имело один-единственный смысл и чтобы смысл его оставался одним и тем же, в каком бы месте, времени или отношении оно в нас ни происходило. Но нет ничего такого, что оставалось бы тем же самым в каждый следующий момент своего существования. Моя идея Бога мыслится мною всякий раз по-разному. Идентичность, а значит смерть, является запросом интеллекта. Ум ищет мертвое, тогда как живое ускользает от него; он хочет остановить бегущий поток, сделать его неподвижным. Чтобы анализировать тело, надо повредить или разрушить его. Чтобы познать что-либо, надо умертвить предмет познания, мысленно превратив его в нечто застывшее. Наука – это кладбище мертвых идей, даже если из них прорастает жизнь. Черви ведь тоже питаются трупами. Мои собственные мысли, беспокойные и бурлящие в недрах моего ума, будучи сорваны со своего сердечного корня, выплеснутые на этот лист бумаги и застывшие на нем в неизменных формах, – это уже трупы мыслей. Разве может жизнь открыться разуму? Это трагическая борьба, это корень трагедии, борьба между жизнью и разумом. А как же насчет истины? Она познается жизнью или разумом?[94]
Ответ де Унамуно прост: истина познается не жизнью и не разумом – она вообще не познается. Истина индивидуальна настолько, что мы можем ее понять только индивидуально, в порядке личного озарения. Только отказавшись от обобщений, только как Дон Кихот, внезапно увидев в себе рыцаря и жертву, мы познаем истину в таком героическом прозрении. Дон Кихот отказывается от схематизирующих понятий, признает только схематизирующие образы, такие как образы рыцарства. И Дон Кихот прав, он видит мгновенную истину.
Дон Кихот открывает для себя вместо отвергнутых схематических понятий живые понятия: честь, щедрость, воля. Эти понятия освобождаются от прежних рациональных корыстных употреблений и начинают прямо вводить индивидуальность Дон Кихота в бессмертие.
Де Унамуно говорит прямо: если космос непредсказуем, то, «уволив» меня из жизни, он не определит моих убеждений. Мое благородство останется с моей индивидуальностью даже после моей смерти.
Итак, можно предположить, что если мой разум, являющийся в известной степени частью разума моих братьев в человечестве, ограниченной во времени и в пространстве, преподает мне этот абсолютный скептицизм относительно всего того, что касается жажды вечной жизни, то мое чувство жизни, являющееся самой сущностью жизни, моя витальность, моя неутолимая жажда жизни и мое отвращение к смерти, эта моя непокорность смерти – внушает мне доктрины, с помощью которых я пытаюсь оказывать сопротивление деятельности разума. Имеют ли эти доктрины какое-нибудь объективное значение, спросите вы меня. И я отвечу, что не понимаю, что это такое – объективное значение доктрины. Я не стану говорить, что доктрины эти будут более или менее поэтическими и нефилософскими, поскольку я намерен описывать то, что позволяет мне жить; но возьму на себя смелость сказать, что мое страстное желание жить и жить вечно подвигло меня на творчество этих доктрин. И если благодаря им мне удастся подкрепить и поддержать в другом человеке то же самое желание, быть может, ослабевающее, я сделаю гуманное дело, а главное, дело моей жизни. Одним словом, всё равно, с разумом ли, без разума или вопреки разуму, я не хочу умирать. Если же в конце концов я умру, и если умру совсем, то это не я умру, то есть не я позволю себе умереть, но судьба человеческая убьет меня. Если только я не сойду с ума, не потеряю головы, или, вернее, не головы, а сердца, я не уйду в отставку из жизни; не я подам в отставку, но меня уволят[95].
Итак, бытие коварно, потому что тоже внушает человеку какие-то общие схемы, вроде «всё смертно». Де Унамуно полемизирует уже не только с философами, но и с самим бытием, противопоставляя всей здравости бытия небывалое отчаяние.
Лекарство от боли, которую, как мы уже сказали, наше сознание испытывает, натолкнувшись на бессознательное, состоит не в том, чтобы погрузиться в бессознательное, а в том, чтобы подняться на вершину боли и страдать еще сильней. Зло страдания исцеляется еще большим страданием, мукой, возведенной в еще более высокую степень. Вместо того, чтобы принимать опий, надо приложить уксус и соль к ране души, ибо когда ты спишь и уже не чувствуешь боли, это означает, что ты не существуешь. А надо существовать. Так не закрывайте же глаз перед лицом Сфинкса страдания, взгляните ему прямо в лицо, дайте ему схватить вас, разжевать в своей пасти о ста тысячах ядовитых зубов и проглотить. Дайте ему сожрать вас, и вы узнаете, что такое сладостная боль[96].
Нельзя видеть в этих словах просто стремление к страданию. Это стремление к открытому взгляду – к тому, чтобы встретить одинаково смело и радость, и страдание. Тогда и непредсказуемость мироздания, и катастрофы, и коварство бытия обратятся в ничто.
Останется только сладостная боль, которая и является синонимом прожитой жизни. Де Унамуно примиряется с жизнью, со своей индивидуальной биографией именно тогда, когда ни с кем не хочет мириться – но еще больше он не хочет никого оскорбить, но только радовать и веселить своей высокой иронией.
Глава 16
Жорж Батай: жертвоприношение разума
Жорж Батай (1897–1962) – вероятно, самый парадоксальный философ и антрополог ХХ века. Он – сюрреалист и мистик в философии. Он – профессиональный исследователь зла.
Главной целью его работ было понять, как возникает зло. Он обращался и к первобытным обществам, и к преступникам былых времен, таким как Синяя Борода – Жиль де Ре, и к современному политическому злу нацизма, фашизма и колониализма. Основная его идея пессимистична: человечество никогда не могло достичь равного обмена, который всех бы примирил. Всегда образовывался какой-то «избыток» или «недостаток».
Избыток – например, избыток половой энергии – инвестируется в творчество, политическую жизнь или экономическую жизнь. Но, несмотря на большие цивилизационные достижения, избыток приводит к новым формам насилия. Можно быть справедливым и щедрым правителем, но всё равно тень насилия и несправедливых решений будет тебя преследовать.
Жорж Батай. Ок. 1943
Недостаток (нехватка, дефицит) осознается как проклятие и жертвоприношение. Любое общество, чувствуя, что пищи или других благ на всех не хватает, приносит кого-то в жертву или объявляет проклятым. Иногда жертву убивают, иногда просто выводят за пределы общества, объявляя маргиналом. Такой жертвой может быть шут, юродивый или современный нонконформист, на котором обычные люди вымещают свою злобу.
И «король», и «шут», по Батаю, принадлежат области «сакрального», то есть выведенного за пределы обыденного. Сакральное – это и почитаемое, и приносимое в жертву, и «неприкосновенное», и «неприкасаемое», и святыня, и скверна.
Поэтому, говорит Батай, нельзя понимать сакральное (священное) в бытовом смысле чего-то высокого и прекрасного – всегда за ним стоит жертвоприношение. Жрец приносит жертву и сам может быть принесен в жертву. Конечно, Батай сражался против фашизма, который любил разные высокие слова вроде «гордость», «служение», «величие», «подвиг», но прикрывал ими преступные действия и геноцид.
Критикуя фашистских «вождей», Батай решил пересмотреть наследие всей западной философии. Он находил уже у Платона те мысли, которые способствовали самоутверждению власти, не жалеющей никого и назначающей очередную жертву. Платон выступал как сторонник власти лучших, аристократов, чтобы во главе государства стояли лучшие.
Платон окончательно утвердил мысль, что мы думаем головой: до него мысль могли располагать и в груди, и во всем теле, а голову рассматривать скорее как орган восприятия, позицию органов чувств, а не думающий аппарат. Политические убеждения Платона повлияли на его физиологические убеждения. Вообще, Батай иногда критиковал и естественные науки, находя в них иерархию и дискриминацию.
Вождю-главе Батай противопоставил собственный образ безголового существа, «акефала», который добровольно приносит себя в жертву, чтобы уничтожить несправедливые иерархические структуры. В 1937 году он создал тайный клуб «Акефал», члены которого клялись, что они всегда будут только жертвами и никто из них не станет палачом (или доносчиком, что примерно то же), – разве что они все вместе выберут из своей среды палача. В деятельности этого тайного клуба выразилось предчувствие новой большой войны.
В этом же году Батай с друзьями создает лекторий «Коллеж социологии». Участники этого лектория – историки, антропологи, философы – исследовали возникновение иррационального в социальной жизни. Например, историк Дени де Ружмон (1906–1985) изучал, как была сконструирована та любовь, которую мы знаем из романов и собственного опыта, любовь как влюбленность. Оказалось, что этот идеал любви объединил в себе несколько культурных обычаев.
Это и монашеский экстаз: как монах любит невидимого Бога, взирая на икону, так и влюбленный смотрит на портрет возлюбленной и думает только о ней и не спит ночами так же, как монах-аскет. Мгновенному религиозному обращению стала соответствовать любовь с первого взгляда, согласно платоническому превознесению зрения над другими чувствами.
Это и персидская поэзия, восходящая к неоплатонизму и повлиявшая на трубадуров, – в этой поэзии низкие вещи были символами высоких: например, соловей и роза символизировали мужской и женский тайные органы, но символизировали скорее высокую мысль о любви, чем телесные отношения. Такой усложненный символизм и способствовал созданию идеи «высокой и чистой» любви.
Это, наконец, сектантство – например катаров в Провансе, ненавидевших плоть и рождение детей: так любовь была отделена от семейной жизни, превратилась в признак туманной юности, предшествующей семейным отношениям.
Аскетика, поэтический платонизм и сектантство создали те привычные нам обычаи – смотреть на фото любимого человека, не спать всю ночь, когда кружится голова, наполненная образами, влюбляться с первого взгляда, – которые кажутся нам «естественными». На самом деле это не естественные чувства, а результат влияния платонизма и христианства.
Главное, что доказывали участники Коллежа социологии, – нет ничего «естественного», всё было изобретено. Так они противостояли нацистской пропаганде, которая говорила, например, что для немцев «естественно» быть мужественными и воинственными, а для евреев «естественно» торговать и злоупотреблять доверием немцев и «естественно» становиться жертвами.
Свой метод Батай назвал «внутренним опытом», имея в виду недоверие авторитетам и испытание себя, эксперимент на себе, длительное наблюдение над собой. В психологии обычно это называют «интроспекцией»: так как возможности эксперимента ограничены – например, эксперимент не может занимать годы, – то интроспекция, опыт на себе, и позволяет отметить какие-то закономерности внутренней жизни.
Например, мы можем увидеть, как складывается реакция на событие, насколько прежние реакции влияют на последующие. Сам Батай считает внутренний опыт тяжелым испытанием:
Я называю опытом путешествие на край возможности человека. Всякий может отказаться от такого путешествия, но если кто-то решится на него, он должен отринуть существующие авторитеты и ценности, которыми ограничивается возможное. И поскольку опыт выступает как отрицание других ценностей и авторитетов, сам он, обретая позитивное существование, становится ценностью и авторитетом[97].
Понятие «позитивное» в смысле «отрицания отрицания» Батай взял из Гегеля: почтенные мыслители всегда что-то отрицали. Например, они отрицали иррациональное, темное начало в человеке, считая, что человек по природе добр. Но нужно отрицать это отрицание, найти темное начало в каждом человеке – только тогда мы поймем, что с современным человеком делать дальше.
Якоб Шлезингер. Философ Георг Фридрих Вильгельм Гегель. 1831
Прежнюю философию Батай бранит за то, что она предпочитала экстазу диалог, но в этом диалоге навязывала собеседнику какое-то одно мнение, не позволяя оспаривать начальные предпосылки рассуждения. Тогда как во внутреннем опыте только и будет возможен настоящий диалог, без предпосылок. Это будет честный разговор и честное обсуждение всего, что тебя тревожит.
Именно отделение транса от области знания, чувства, морали обязывает конструировать ценности, объединяющие вовне элементы этих областей в виде авторитарных понятий, тогда как незачем было ходить за этим так далеко; наоборот, следовало вернуться в себя, чтобы там найти то, чего стало не хватать с того дня, как начали оспаривать эти конструкции. Но вернуться «в себя» вовсе не значит уединиться, это значит стать местом сообщения, сплавления субъекта и объекта.
Батай был близок к анархистам и художникам-сюрреалистам. Он говорил, что частные науки не дают ответов на главные вопросы существования. Но такие ответы перестает давать и поэзия, потому что она тоже может быть подвергнута критике как недостаточно жертвенная, слишком эстетизированная. Поэзия открывает «долю возможного», некоторую фантазию о сути жертвоприношения, позволяет что-то сказать о мире. Но она не объясняет, как устроен наш глубинный опыт.
Любовь, поэзия – в романтической форме – были теми путями, на которых мы искали убежища от одиночества и увядания жизни, разом лишившейся своего очевиднейшего исхода. Но когда-нибудь эти новые пути перестанут отличаться от прежнего, а прежний уже давно стал недоступным или стал казаться таковым для всех, кого затронула критика: тем самым их жизнь была лишена доли возможного[98].
На место старой эстетической поэзии Батай ставит антиэстетику, «драматизацию существования». Она позволяет не прибегать к старым символам, культурным и религиозным. Она сразу требует понимать, как происходит жертвоприношение, какова его структура и откуда в обществе возникли зло и насилие.
Иными словами, состояние экстаза или восхищения достижимо лишь благодаря драматизации существования вообще. Долгое время главную роль в этой драме играла вера в Бога, который был предан, но любит нас (до такой степени, что умирает за нас), искупает нашу вину и спасает нас. Но ведь нельзя сказать, что с утратой веры драматизация становится невозможной: в самом деле, она известна и другим народам, которые воспитывались не на Евангелии, но экстаза достигали через нее. <…>
Драматизация присуща всякой религии, но если она является всецело внешней и мифологической, то может иметь сразу несколько независимых форм. Происходит сопряжение жертвоприношений, имевших разные источники и цели. Но каждое из них – в тот миг, когда умерщвляется жертва, – знаменует крайнюю степень некоей драматизации. Мы не могли бы покидать себя, если бы не умели драматизировать. Мы жили бы в одиночестве, в сосредоточенности на себе. Но какой-то разрыв – когда нас одолевает тоска – доводит до слез; тогда мы теряем себя, забываем себя, сообщаемся с неуловимой запредельностью[99].
Итак, религия для Батая – только материал для понимания собственной внутренней тоски. Мы часто не понимаем, почему иногда хочется забыться, почему всё вокруг доводит до отчаяния. Поэтому нужно изучать драматизацию бытия. Надо разобраться, как мы вообще можем отнестись к другому. Надо признать, что существует кто-то другой или что-то другое, кроме наших собственных представлений. Но как убедиться, что этот другой есть?
Ответ Батая таков: другой – это бесконечность, это запредельность, это что-то непостижимое, но поэтому и всемогущее. Во всех нас есть реальная тяга к бесконечному, непознаваемому, странному. Перед этой бесконечностью старое книжное понятие «спасения» выглядит слишком поспешным, торопливым, непродуманным.
Рискну сказать самое главное: следует отбросить внешние средства. Драматичность не в том, чтобы быть в тех или иных позитивных условиях (быть наполовину потерянным или иметь возможность быть спасенным). Драматичность в том, чтобы просто быть. Понять это – значит последовательно оспаривать все мнимости, благодаря которым мы прячемся от самих себя. Речь уже не о спасении – это самая презренная из мнимостей. Трудность же – которая заключается в том, что оспаривать приходится от имени авторитета – разрешается следующим образом: я оспариваю от имени оспаривания, которое и есть опыт как таковой (воля дойти до края возможного). Опыт, его авторитет, его метод ничем не отличаются от оспаривания[100].
Поделиться книгой: