Помоги проекту - поделись книгой:
Недовольный всем и недовольный собою, как бы я хотел найти искупление и почерпнуть немного бодрости в тишине и одиночестве ночи! Души тех, кого я любил, души тех, кого я воспевал, укрепите меня, поддержите меня, удалите от меня ложь и тлетворные испарения мира. А Ты, Господь Бог мой, окажи мне милость, дай мне создать несколько прекрасных стихов, которыми бы я доказал самому себе, что я не последний из людей, что я не ниже тех, кого я презираю[45]!
В этих словах легко заподозрить самоуничижение и цинизм, но на самом деле это размышление о границах поэзии в современном мире. Поэзия уже не отвечает общественному запросу, она превратилась в развлечение отдельных людей. Ее символ у Бодлера – шут, который взирает на статую Венеры, думая, что он тоже причастен красоте. Но Венера ему не отвечает, и его лоскутный провокационный юмор оказывается бесплодным и плоским без ожидаемой причастности слову красоты.
Поэтому единственное, на что может рассчитывать поэт, – раскрыть свое сердце, всё его содержание, вместе со всеми пороками, которые в нем гнездятся. Тогда хоть как-то проявятся в словах еще оставшиеся внутри него любовь и красота.
Такая искренняя речь у Бодлера – это тоже риск. Ведь, употребляя повседневные слова, слова своих современников, ты как бы опускаешь поэзию на уровень улицы, поэзия становится даже в чем-то подобна продажной женщине. Использовать возвышенные слова, далекие от толпы, – это не выход, потому что в этом скажется только снобизм и высокомерие, но не защита высокого и прекрасного. А употреблять в стихах какие-то специальные слова, например научные, – это значит окончательно превратить поэзию в частное дело, в бесплодную интеллектуальную игру, никому не интересную.
Поэтому поэт Бодлера становится фланёром, то есть, по-французски, любителем прогулок, который наблюдает за жизнью большого города и пытается найти в ней поэзию, чтобы было хотя бы о чем поговорить с современниками:
Одинокий задумчивый фланёр находит своеобразное опьянение в этом неисчерпаемом общении с миром. Тот, кто легко сливается с толпой, испытывает лихорадочные наслаждения, которых никогда не познает эгоист, замкнутый как сундук, или неподвижный как улитка ленивец. Он живет всеми профессиями, переживает, как свои собственные, все радости и горести, какие преподносит ему случай. То, что люди называют любовью, – так ничтожно, так ограниченно, так жалко по сравнению с этой необъятной оргией, с этой святой проституцией души, которая отдается целиком, со всем, что есть в ней поэтического и теплого, всякой открывающейся для нее неожиданности, всему неизвестному и мимолетному[46].
Большой город действительно состоит из неизвестного и мимолетного, но состоит также из угнетающей власти. Бодлер как никто чувствовал, что город XIX века, вроде бы удобный и блистательный, на самом деле действует угнетающе – человек превращается в нем в потребителя, который ходит известными маршрутами, общается не с друзьями, а только с коллегами, пользуется анонимными благами.
Например, он покупает вещь, ничего не зная о ее производителе и владельце и не собираясь больше столкнуться ни с продавцом, ни с другими покупателями, – нет ли здесь чего-то похожего на проституцию? Бодлер, сам того не зная, оказался первым критиком общества потребления.
Этой тоске большого города лирический герой Бодлера противопоставляет экзотическое воображение, которое тоже болезненно: оно требует концентрации на предмете. Это не вольная фантазия, которая гуляет где хочет. Это угнетаемая фантазия городского жителя, наподобие фантазии современного офисного работника во время сдачи отчета.
Тем самым Бодлер предвосхитил и критику общества потребления в своих городских пейзажах, и критику изнуряющих переработок и бессмысленного бюрократического труда в своих экзотических зарисовках, только на первый взгляд кажущихся пленительными:
В волосах твоих целый мир сновидений: я вижу в них снасти и паруса; широкие моря, где дуют муссоны, уносящие меня к сладостным краям; там даль синее и глубже, там воздух напоен благоуханием плодов, листвы и человеческого тела.
В океане твоих волос мне видится гавань, оглашаемая меланхолическим пением; там суетится разноплеменная толпа мускулистых людей; сложными и тонкими очертаниями вырисовываются разнородные корабли на необъятном просторе неба, где надменно царит вечный зной[47].
Лишь на кратчайший миг эта туристическая картинка может показаться образцом отдыха среди южных наслаждений. После этого мы сразу понимаем, что меланхолическое пение принадлежит рабам в колонии. Жизнь мускулистых людей – это обреченность труду до самой смерти. Вечный зной приятен праздным туристам, но не работникам. Запах человеческого тела – запах пота или добытых трудом и потом благовоний. Картина угнетения оказывается полной и рельефной.
Поэтому в этом отрывке из слов и образов сплетается другой сюжет: я в рабстве у твоей красоты, но не рад этому, потому что сразу вспоминаю о рабстве множества моих и твоих современников. Если я и наслаждаюсь твоим видом южной неотразимой красавицы, то лишь потому, что я ничем не лучше этих рабов и потому не имею права протестовать против рабства. Я возвращаюсь мыслью к тебе, потому что не могу достичь свободы и тем самым обращаюсь и возвращаюсь всё время и к себе.
Эти сокровища, эта мебель, эта роскошь, этот порядок, эти ароматы, эти чудесные цветы – это ты. И эти большие реки и спокойные каналы – это ты, это ты. Огромные суда, которые движутся по ним, преисполненные богатствами, и монотонное пение рабочих, доносящееся с них, – это мои думы, отдыхающие или трепещущие на груди твоей; ты тихо направляешь их к морю, которое есть Бесконечность, отражая глубины неба в прозрачности своей прекрасной души. И когда утомленные морским волнением, отягченные богатствами Востока суда возвращаются в родную гавань, это опять они, мои мысли; обогащенными возвращаются они из Бесконечности, возвращаются вновь к тебе.
Бесконечность – это не поэтическая свобода, но нескончаемое утомление и богатства колоний, приобретенные страданиями и жалким положением множества людей. Чем богаче становятся мысли, тем беднее становятся работающие люди. Поэтому поэт должен постоянно задумываться о своей бедности: не так много у него осталось эффектных образов и замечательных метафор. Поэт должен честно признаться себе, что он устарел как производитель правильных изящных текстов, – только тогда он подаст руку рабочему.
Итоговым образом Бодлера становится образ окна как искусственного равнодушия. Природа равнодушна к человеку как таковому. А искусственная прозрачность окна равнодушна к отдельному обитателю дома.
Тот, кто глядит в открытые окна с улицы, никогда не видит всего, что можно увидеть, всматриваясь в закрытое окно. Нет ничего более глубокого, более таинственного, более завлекательного, более сумрачного, более ослепительного, чем окно, освещенное изнутри свечою. То, что можно видеть при солнечном свете, далеко не так интересно, как то, что творится за оконным стеклом. Ведь там, в этом небольшом, темном или освещенном пространстве, живет, грезит, страдает человеческая жизнь.
Над волнами крыш я вижу в окне пожилую женщину, уже в морщинах, бедную, всегда над чем-то склоненную, которая никогда не выходит из дому. По ее лицу, по одежде, движениям, по каким-то едва уловимым признакам я создал для себя историю ее жизни или, вернее, легенду о ней; и иногда я рассказываю ее самому себе и плачу.
Если бы там жил бедный старик, я воссоздал бы точно так же и его историю.
И я засыпаю в гордом сознании, что жил и страдал жизнью других, непохожих на меня людей.
Быть может, вы скажете мне: «Уверен ли ты, что эта легенда верна действительности?» Но что мне за дело до того, какова может быть действительность, существующая вне меня, если моя легенда помогла мне жить – ощутить, что я существую, ощутить самого себя[48].
Итак, окно никогда не ведет из реальности в реальность. Оно приводит из фальшивой светской жизни в не менее фальшивую и притворную домашнюю жизнь. Оно распахивает перед нами новые декорации фальши.
Общественная, социальная жизнь фальшива потому, что мы должны всегда что-то скрывать: свой возраст, чтобы нас не сочли слишком старыми, нехватку умений, чтобы нас не лишили нашего дела, или недостаток щедрости, чтобы о нас не пустили слух как о скупцах. Это бытовое, социальное притворство, опутавшее нас множеством рабских цепей.
Но гораздо страшнее притворство перед собой, домашняя ложь самому себе. Согласно Бодлеру, она возникает невольно: не потому, что человек хочет обмануть себя или родственников, и не потому, что человек нарочно разыгрывает из жизни спектакль – но просто потому, что индивид в современном городе слишком мало знает о себе. Нам кажется, что мы просто умеренно и аккуратно организуем свою жизнь в большом городе, в своей квартире. Но на самом деле мы уже много раз солгали себе, обманули себя самым черным и преступным образом.
Ведь когда мы выстраиваем свою биографию, мы равняемся либо на официальные образцы, либо на прочитанное в романах[49]. Нам кажется, что мы уже прожили большую часть жизни, или, наоборот, что вся жизнь у нас впереди. Но это иллюзия, потому что все эти представления о мере и наполнении жизни взяты из книг, из бюрократических отчетов или из частного и часто недостоверного опыта наших соседей и знакомых. Усвоив умение других лгать, о котором сами эти другие не подозревают, мы лжем уже вдвойне.
Поэтому мы все превращаемся в старых шутов, путая лицо и изнанку, сцену и жизнь, жалея себя скорее, чем мы успеваем общаться с собой[50]. Мы играем так, как будто мы яркие индивидуальности, в то время как любому непредвзятому взгляду видно, насколько устарели наши способы показать себя, способы говорить о себе, способы мыслить о себе. Это обноски старых культур, или, по Бодлеру, лохмотья нищего шута, который пьянеет от одного бокала доброго вина, потому что слишком труслив, чтобы напиться вволю и обрести радость, а не очередной упадок сил.
Бодлера можно было бы назвать мизантропом, ненавистником людей – если бы не его ненависть к себе. Он не жалеет прежде всего себя самого: поэт для него – не пророк или учитель, но самый ранимый, самый чуткий и потому самый испорченный человек на свете. Бодлер со всей убедительностью показал, что в современном обществе, дробном, равнодушном, состоящем из случайных друг другу людей, искусство уже не может, как раньше, облагораживать и соединять их.
Искусство в современности, говорит Бодлер, тоже болеет теми же болезнями, что и общество: оно становится робким, мнительным, изломанным, недоверчивым. Когда меняется искусство жизни (
Больное искусство может говорить о другом: призвать к недоверию нашим чувствам.
Нам кажется, что это прозрачная витрина – но на самом деле это тщеславная выставка добытых слезами, кровью и потом колониальных товаров.
Нам мнится, что это прекрасный дворец – но на самом деле это робкая попытка уйти от жизненных вопросов, употребив для проектирования и строительства первые попавшиеся под руку прелести природы и экзотические украшения.
Нам видится, что это мудрый старик – но на самом деле это растерянный человек, не способный дать себе отчет, научила ли его чему-то жизнь, и потому не ведающий, чему он может научить новое поколение.
Так в мире Бодлера неподлинное смотрит в неподлинное. Подлинным оказывается только тот гнев, с которым этот великий поэт обличает сговор неподлинных вещей и дел против человека.
Глава 9
Штирнер, эгоист-теоретик
Макс Штирнер (1806–1856) был самым необычным учеником Гегеля, анархистом, презиравшим любое благополучие. Дом его был заполнен книгами и рукописями, преподаванию он посвящал всё свободное время, до утра спорил с другими левыми гегельянцами, а когда вступал во второй брак, то даже не стал покупать кольца – ему помог друг Бруно Бауэр, снявший два медных кольца со своего кошелька. Благодаря этой женитьбе Штирнер посвятил себя исключительно литературному труду.
Из гегельянства Штирнер (так его прозвали в студенческие годы за высокий лоб; настоящая его фамилия – Шмидт) вынес прежде всего диалектику бытия и небытия. Для Гегеля, в отличие от Канта, у которого бытие – это нейтральное прибавление к понятию о вещи, бытие обладает неотъемлемыми свойствами, но эти свойства проявляются только во взаимодействии бытия с чем-то другим. Например, бытие разворачивается во времени – но это означает, что есть некоторое сопротивление, которое требует от бытия развернуться.
Изображение Штирнера на карикатуре Фридриха Энгельса, одного из заседаний группы “Die Freien”, философского собрания в Берлине начала 1840 года в котором участвовал Макс Штирнер
У левых гегельянцев в фокусе внимания оказались как раз эти другие вещи, которые не подчиняются готовым законам бытия. Но эти другие вещи и создают живые природные и социальные процессы. Левые гегельянцы были революционно настроены: для них одновременное появление нескольких вызовов как других по отношению к привычному бытию вещей – например, воли народа, ускоренного времени промышленного развития, самосознания рабочих – было достаточно для того, чтобы произошла революция. Нужно было только немного подтолкнуть обстоятельства, и бытие вступало в новый способ существования.
Но Штирнер пошел еще дальше и рассуждал так: если все эти обстоятельства не подчиняются никаким готовым законам, а мы не знаем точное число этих обстоятельств, много их или мало, и появятся ли какие-то еще обстоятельства, – значит, никаких законов может в конце концов не остаться. Беззаконные вещи, недоступные нашему привычному социальному познанию, не раскрывают себя сразу, не объясняют себя – значит, они могут начать действовать самым неведомым образом. Законы слишком слабы, чтобы сопротивляться всему разнообразию неведомого.
«Единственный и его собственность»
Из этого следует, что жизнь непредсказуема, социальное существование непредсказуемо, и единственной реальностью в гуще этой непредсказуемости оказывается индивид. Только индивид может стать той точкой, с которой мы можем увидеть индивидуальность других вещей и тем самым сформулировать собственные интересы и вообще какие-либо контуры социального действия.
В главном своем труде «Единственный и его собственность» (1844) Штирнер обосновывает индивидуализм как единственную возможную философию. Он начинает с того, что воля человека к сопротивлению обстоятельствам часто побеждает, человек перестает бояться того, чего боялся раньше. Казалось бы, вот триумфальная картина человека, осознавшего свои возможности и свое могущество, свою власть над случайными природными и социальными обстоятельствами: они слишком случайны, непоследовательны, странны, чтобы влиять на личность решающим образом.
В детстве путь освобождения таков, что мы стараемся проникнуть в основу всего, узнать, «что за этим кроется», поэтому мы подглядываем у всех их слабости – как известно, дети отличаются большой чуткостью в этом отношении. Поэтому мы любим ломать предметы, шарить по затаенным углам, высматривать всё скрытое и запретное, поэтому мы за всё беремся. Когда мы узнаем, в чем тут дело, мы начинаем чувствовать себя в безопасности. Когда мы, например, уясняем, что розга слишком слаба, чтобы сломить наше упрямство, мы перестаем ее бояться: мы «переросли розгу».
Мы видим тогда, что за розгой кроется нечто более сильное – упорство, наша упорная отвага. Постепенно мы разгадываем всё, что казалось нам страшным, убеждаемся, что за пугавшей нас властью розги, за строгим лицом отца есть нечто более сильное – наша атараксия, непреклонность, бесстрашие, наша сила сопротивления, наше превосходство, наша несокрушимость, и мы уже не отходим боязливо от того, что внушало нам страх и почтение, а преисполняемся смелостью. За всем мы находим нашу смелость, наше превосходство; за суровым приказом начальства и родителей стоит наша смелая воля или наш перехитряющий ум. И чем больше мы сознаем себя, тем более слабым нам представляется то, что казалось прежде непреодолимым. А что такое наша хитрость, наш ум, наше мужество, наше упорство? Не что иное, как дух[51].
Итак, дух человека восторжествовал над случайным и суетливым. Но остается другая борьба – против разума. Разум для Штирнера – тиран. Это упорядочивающая способность, которая всему отводит свое место, всему полагает предел и ничего не выпускает за каждый из этих пределов.
Поэтому взрослому человеку предстоит воевать с разумом. А подросток просто не замечает разума, он для этого слишком эмоционален и чувствителен. Он реагирует только на ласки и угрозы, вскоре находя себе место в этом перевозбужденном мире взросления.
Довольно долгое время проходит для нас еще свободным от борьбы, которая так захватывает нас потом, – от борьбы против разума. Лучшая пора детства протекает без необходимости сражаться с разумом. Нам просто нет дела до него, мы не считаемся с ним, не принимаем его доводов. С нами в ту пору ничего нельзя поделать путем убеждения: мы глухи к доводам, принципам и т. д. Но зато мы с трудом можем устоять против ласк, наказаний и всего другого в этом роде. <…> Наши способности мы проявляем прежде всего в борьбе со стихийными силами. Власть родителей мы признаем как стихийную силу; но потом мы решаем: нужно оставить отца и мать, нужно объявить крушение стихийных сил. Мы преодолели их. Для разумного, то есть «духовного человека» семья как духовная сила не существует, и это выражается в отречении от родителей, сестер и братьев и т. д. Если же они «воскресают» как духовные разумные силы, то они уже совсем не то, что были прежде[52].
Итак, взрослый человек уже не зависит от родителей и их эмоций, а если продолжает общаться с родителями, то обращает внимание на их разумные советы больше, чем на их текущие переживания и тем более – на эмоциональные реакции. Действительно, мы назовем инфантильным человека, который не научился ценить ум родителей, не замеченный им в детском и подростковом возрасте. Но мы назовем инфантильным и человека, который продолжает реагировать на каждую эмоцию родителей и подстраиваться под нее, вместо того чтобы приводить свои аргументы и блюсти чувство собственного достоинства.
Повзрослев, человек начинает мыслить себя исключительно интеллектуалом, который может не считаться с фактами, но с помощью интеллекта и воображения мнит себя хозяином положения. Юность всегда амбициозна. Штирнер объясняет эту амбициозность торжеством разумного духа над любыми фактами. Ведь факты всегда вызывают эмоции, они неотделимы от эмоционального сопровождения. А чистая мысль работает как чистое утверждение действительной или воображаемой власти.
Положение теперь совершенно меняется: юноша относится ко всем духовно, в то время как мальчик еще не ощущал себя как дух; он рос и учился вне духовности. Юноша не стремится овладевать фактическим, действительным; он, например, не старается уместить в голове исторические даты, а хочет постичь мысли, скрыться за внешними фактами, хочет овладеть духом истории; мальчик же, напротив, понимает соотношения, но не идеи, не дух, поэтому он нанизывает одно к одному всё, чему нужно научиться, но не мыслит априористически и теоретически, то есть не ищет идей[53].
Итак, в детстве мы просто присоединяем одну идею к другой, один опыт к другому. Мы еще не умеем исходить из «априорного», то есть предшествующего идеям. В детстве еще нет вполне опыта «я» или опыта «мира»: «я» функционально, его ребенок вспоминает лишь тогда, когда нужно заявить о своих правах или своей неприкосновенности.
«Я» в детстве – это функция внутри социальной игры, а не инструмент самоутверждения. Тогда как в юности «я» или «мир» превращаются во что-то онтологически содержательное, в сам способ самоутверждения бытия – и человек оказывается в зависимости уже от разума.
Эгоцентризм юноши не индивидуален; юноша чаще живет плодами воображения, чем настоящей собственной индивидуальностью. Он рядится в чужие одежды, примеряет на себя разные исторические роли, думает о своей особой миссии. В этом смысле зрелый человек более склонен к индивидуализму, он остается таким же эгоцентричным, но может отстаивать свой собственный интерес, противопоставляя его другим индивидуальным интересам:
Лишь тогда, когда человек полюбит себя во плоти, таким, каков он есть – а это наступает только в зрелом возрасте, – у него является личный, или эгоистический, интерес, то есть интерес к удовлетворению не только духа, но и всего человека, своекорыстный интерес. Сравните возмужалого человека с юношей: он наверняка покажется вам более жестким, менее великодушным, более корыстным. Но разве от этого он становится хуже? Вы говорите, что нет, что он сделался только более твердым, или, как вы обычно говорите, более практичным. Главное же то, что он гораздо более считает себя центром всего, чем юноша, который «мечтает» о другом, например о Боге, отчизне и т. п.[54]
В конце концов человек должен возвыситься над разумом и ощутить себя индивидуальным собственником разума. Человек должен осознать свою неповторимость, и тогда любые разумные аргументы станут просто его собственностью, его хозяйством, его инструментарием. Что-то в этом хозяйстве человек может приумножать, что-то отбрасывать, от чего-то отказываться.
Духовное, то есть разумное, оказывается лишь частью большой жизни, одним из способов подчеркнуть свою индивидуальность, но вовсе не содержанием индивидуального опыта. Уже в юности мы всё духовное превращаем в символы своей гордости: вот это «наше», нужное, модное, или угодное нам необычное, это «то самое», что нам интересно, с чем мы себя отождествляем – например, с любимой музыкой или любимой компанией.
Но взрослый уже ведет себя практичнее, не может довольствоваться символами. Взрослому нужны вещи – и поэтому власть духовного над человеком уходит. Он уже не подчиняется разумным решениям, но принимает свои индивидуальные решения, иногда приписывая им разумность, чтобы эти решения приняли другие люди:
Всё недуховное молодой человек объединяет под презрительным названием «внешнего». Если же он и сам привержен к мелочным внешним интересам (например, к соблюдению корпоративно-студенческих и других формальностей), то лишь потому и тогда, когда он открывает в них дух, то есть когда они становятся для него символами.
Так же, как я нахожу себя за существующим, как дух, так я потом должен обрести себя и за мыслями – как их творец и собственник. В период духовности мысли перерастали меня, хотя я же был их творцом, они носились надо мной и потрясали меня, как страшные образы горячечного бреда. Мысли воплотились, стали призраками, как Бог, государь, Папа, отчизна и т. д. Разрушая их воплощенность, я принимаю их обратно в себя и говорю: только я воплощен. И тогда я принимаю мир как то, чем он является для меня, как мой, как мою собственность: я отношу всё к себе.
Если я, как дух, отбрасывал мир с величайшим презрением к нему, то теперь, как собственник духов или идей, я ввергаю духов или идеи обратно в их суетность[55].
Итак, индивидуализм, почти что эгоизм – это ощущение себя собственником. Собственник понимает, что часто разумные аргументы обслуживают только частные интересы отдельных властей и сил, которые постоянно борются друг с другом. Индивидуалист как анархист встает над схваткой, он начинает творить собственные идеи, которые объясняют, почему он действует так, а не иначе.
Индивидуалист перестает быть актером социального театра, актером общества как одной большой театральной постановки («Весь мир – театр»). Он становится его эгоцентрическим режиссером. Он знает, какие рациональные стратегии можно применить, чтобы спектакль шел без вреда для него. Он умеет разыграть спектакль, чтобы ни в чем не задеть собственную человеческую индивидуальность.
Штирнер с презрением обрушивается на «духовных» людей, которые руководствуются идеей или идеалом. Ведь они сами приносят себя в жертву отвлеченным началам. Например, человек борется за всеобщее равенство. Но он же первым станет жертвой этого равенства, когда у него всё отнимут. Или человек борется за справедливость. Но справедливость каждый понимает по-своему – и при наведении порядка в соответствии с его идеалами борец за справедливость лишится имущества, а то и жизни.
Здесь Штирнер пессимистичен как никто, хотя его пессимизм не очень убедителен и он тратит десятки страниц на постоянную полемику с другими левыми гегельянцами и тогдашними социалистами, чтобы убедить их, что не бывает безвредных идей. Согласно Штирнеру, конкретность бытия, когда к идеалу неизбежно прибавляются какие-то субъективные интересы и субъективное понимание даже самых общих идей, превращает рациональный мир в ад.
Духовные люди вбили себе в голову нечто, что должно быть осуществлено. У них есть понятия любви, доброты, которые они хотели бы видеть воплощенными в жизнь, поэтому они хотят создать царство любви на земле, в котором никто не действовал бы из своекорыстия, а каждый действовал бы «из любви». Любовь должна господствовать. То, что они вбили себе в голову, нельзя назвать иначе, чем навязчивой идеей. Ведь «в их голове бродят привидения». Самое жуткое привидение – Человек. Вспомните поговорку: «Путь к гибели вымощен добрыми намерениями». Намерение всецело воплотить в себе человечность, стать вполне человеком – именно одно из ведущих к гибели, таковы же намерения стать хорошим, добрым, благоразумным и т. д.[56]
Конечно, человек, служащий идее, становится аскетичным, сдержанным, строгим. Но эти добродетели перечеркиваются тем, что он не верен своему слову. Он ощущает себя жрецом, который распоряжается любыми словами и священными образами. Потому не замечает, как сам говорит людям всё время что-то другое, противоположное сказанному прежде.
Жрец даже не видит, что он сказал сегодня что-то иное, чем вчера, – он так заворожен своим жречеством, что ему кажется, что все исходящие из его уст слова равно священны и драгоценны. Поэтому жречество может дать противоречивые наставления людям и привести к новым ссорам и смертям.
Тот, кто живет для великой идеи, для доброго дела, для какого-нибудь учения или системы, возвышенного призвания, не должен допускать в себе мирских страстей, своекорыстных интересов. Здесь мы имеем дело с поповством, или, как оно может быть названо в своем педагогическом воздействии, со школьной выправкой, ибо идеалы поучают нас, как школьников. Священник более всех призван жить для идеи и действовать во имя идеи или истинно доброго дела. Потому народ чувствует, что священнику не подобает проявлять светское высокомерие, любить жизненные блага, участвовать в веселье, танцах и играх – короче, иметь, кроме «священного интереса», еще какой-либо другой. Этим объясняется скудный оклад учителей, которые должны чувствовать себя вознагражденными только священностью своего призвания и должны «отречься» от прочих наслаждений.
Существует целая табель о рангах священных идей, и людям рекомендуется избрать из них одну или несколько в качестве своего призвания: семья, отечество, наука и т. д.[57]
Человек, служащий науке, уже толком не служит семье, и наоборот. Поэтому служение духу, жречество, вредно и этим – оно отнимает у человека большую часть возможностей и удовольствий. Говоря образно, ученый владеет только своим письменным столом и ничем больше в квартире, а обыватель-семьянин – только кухней. Тогда как индивидуализм, считает Штирнер, позволит человеку распоряжаться всей квартирой.
Главное заблуждение предшествующей философии, согласно Штирнеру, – недостаток индивидуализма, который заменялся предметным мышлением. Стремясь стать общей методологией наук, философия мыслила свойства и качества предметов, вместо того чтобы показать, что всякий предмет есть только часть большого процесса возникновения индивидуальных впечатлений и вообще тех оснований, на которых строится действительный индивид.
Вот почему нельзя назвать философом того, кто хотя и видит предметное и обладает ясным и неослепленным взглядом, кто верно судит о мире, но видит в мире именно только мир, в предметах только предметы – короче, кто видит всё таким прозаичным, каково оно в действительности; философ только тот, кто в мире видит небо, в земном – небесное, в мирском – божественное, и не только видит, но и объясняет или доказывает. Как бы ни быть разумным, всё же верно одно: чего не видит рассудок рассуждающих, то открывает в простоте детская душа. Только это детское простодушие делает человека философом: у философа должно быть «око», которое зрит божественное. В противном случае есть только «просто сознание», а кто знает божественное и умеет его выражать, тот обладает «научным» сознанием. <…>
Как можно утверждать о новой философии, что она привела нас к свободе, когда она не освободила нас от власти предметности? Разве я свободен от деспота, если не страшусь более личности самого самодержца, но зато страшусь всякого нарушения благоговения, которое вменяю себе в долг относительно него? И новейшее время ничего не изменило. Оно только превращает существующие объекты действительного властителя в представляемые – в понятия, перед которыми старое уважение не пропало, а стало еще большим. Бог и дьявол в их прежней грубой форме хотя и были свергнуты, но зато тем большее внимание было уделено их понятиям. «От лукавого они освободились, но злое осталось». Восстать против существующего государства, свергнуть существующие законы – перед этим не останавливались, потому что раз и навсегда было решено не преклоняться перед существующим и осязаемым. Однако кто осмелился бы согрешить против понятия о государстве или не подчиниться понятию закона? Так каждый и оставался «гражданином» и «законным», лояльным человеком. Даже более того: чем более рационально отменяли прежний несовершенный закон, дабы воздать должное «духу закона», тем более мнили себя представителями законности. Во всем этом объекты подвергались только преобразованию, но оставались всемогущими и верховно господствующими. Короче, люди продолжали находиться по уши в повиновении и одержимости, жили рефлексией и продолжали обладать объектом для рефлексии, который уважали и перед которым чувствовали благоговение и страх. Вещи превратили в представления о вещах, в мысли и понятия, и тем самым зависимость от них стала еще более глубокой и нерасторжимой. Так, например, легко выходят из повиновения родителям или перестают слушать увещевания дяди или тети, просьбы брата или сестры, но отвергнутое в принципе повиновение продолжает овладевать совестью, и чем менее поддаются наставлениям отдельных людей, признавая их неразумными, тем крепче держатся за самый принцип долга и уважения к родным и тем труднее прощают себе грех против своего представления о родственной любви и уважении. Освободившись от зависимости от данной семьи, впадают в еще более связывающую зависимость – от понятия семьи, – подпадают под власть духа семьи. Данная семья, состоящая из Ганса, Гретхен и т. д., власть которой подорвана, утверждается, однако, как «семья» вообще. К ней только применяют старое изречение: Богу должно повиноваться более, чем людям, то есть, хотя я и не могу подчиниться вашим бессмысленным требованиям, но, как моя «семья», вы всё же остаетесь предметом моей любви и заботы, ибо «семья» – священное понятие, на которое единичный человек никогда не должен посягать. И эта семья, гораздо глубже обоснованная и перевоплощенная в мысль, представление, становится чем-то «святым», и деспотизм ее ухудшается вдесятеро, так как она тревожит совесть[58].
Итак, для Штирнера любые отвлеченные понятия вредны, потому что они уничтожают всё единственное и индивидуальное. Но и предметное мышление тоже не является вполне свободным, потому что оно заставляет нас сосредотачиваться на одних предметах, не замечая другие, как бы подписывать кабальный договор с какими-то предметами.
Наше разумное мышление стремится к обобщениям, к тому, чтобы видеть общие свойства в различных предметах. Тем самым оно поневоле выступает как идеология, как система автоматически действующих незаметно для нас идей, например о превосходстве «общего» над «частным».
Штирнер первым обратил внимание, хотя и в очень парадоксальной форме, на то, что идеология – это не система убеждений, а автоматизированное инертное действие мысленных и речевых формул, которые кажутся нейтральными, но непременно внушают ложное представление о мире. Например, человек говорит «порядок» и сам не замечает того, как начинает подчиняться этому порядку. Хотя индивидуализм Штирнера не для всех убедителен, но его критика идеологий предвосхитила проблемы критической теории ХХ века.
Глава 10
Ницше,
или Путешествие за пределы морали
Этическая мысль Фридриха Ницше (1844–1900) может быть выражена одной формулой: за моралью и моральными требованиями стоит властолюбие, воля к власти. Моральное регулирование – отражение намерений господствующих групп сохранить свое господство. Мораль – это просто превращение привычек, выработавшихся у людей в социальной практике, в некоторую норму, которая удерживает отношения господства и подчинения.
Но при этом нельзя назвать Ницше имморалистом в полном смысле слова. В конце концов, он одобряет дружбу, благодарность, самопожертвование. Другое дело, что он считает, будто внутри реальной социальной практики все эти вещи тоже часто искажаются. Дружба переходит во взаимную зависимость, созависимые отношения, благодарность – в скрытый шантаж и насильственное утверждение своей правоты, самопожертвование – в жестокость и обесценивание чужих достижений.
Эдвард Мунк. Фридрих Ницше. 1906
Если Штирнер говорил, что мораль слишком часто превращается в общие слова и не дает раскрыться индивидуальности, то у Ницше мораль мешает и общим понятиям. Она переподчиняет их себе, превращает просто в разные лики одного и того же властолюбия. Например, «добром» начинают называть скупую благотворительность господствующих классов, «красотой» – привычные способы украсить повседневность и найти эмоциональное удовлетворение, «истиной» – отдельные формулировки, которые случайным образом были признаны правдивыми.
Тем самым морализм играет на трусости и конформизме большинства людей, не желающих идти против общественного мнения. Он порабощает людей словами, которые кажутся высокими и прекрасными, но на самом деле указывают на весьма неприглядные, скупые и жестокие социальные практики.
Ницше прежде всего обрушивается, вслед за античными стоиками, на сострадание. Сострадание для него – всегда игра на понижение, это демонстративное поведение, которое должно внушить, что весь мир состоит из ничтожных и жалких людей. Сострадая, человек просто переносит на других недовольство собой. А современный человек понимает, что он творчески ничтожный, обыденный, слабый и зависимый и от окружения, и от власти.
Современный человек – маленький человек, обижаемый всеми. Поэтому, чтобы приписать себе какое-то достоинство, он воображает, что спасает других от обид. Он просто приписывает себе как бы божественные полномочия, ничем не оправданные и не оплаченные, лишь бы забыть о собственном унижении и выдать себя за спасителя других от действительных или мнимых унижений:
Там, где нынче проповедуется сострадание – а в сущности говоря, теперь уже не проповедуется никакая иная религия, – пусть психолог навострит уши: сквозь всё тщеславие, сквозь всю шумиху, свойственную этим проповедникам (как и всем проповедникам), он услышит хриплый, стонущий истинный вопль самопрезрения. Оно находится в связи с тем помрачением и обезображением Европы, которое возрастает в течение целого столетия <…>, – если только оно не является его причиной! Человек «современных идей», эта гордая обезьяна, страшно недоволен собой – это неоспоримо. Он страдает, а его тщеславие хочет, чтобы он только «со-страдал»[59].
Итак, сострадание движимо тщеславием, которое становится всё более мелочным, потому что сострадание никак не улучшает жизнь. А за моралью, которая притязает улучшить жизнь, стоит готовая система власти и подчинения. Эта система не развивается, потому что она запуталась в собственном крючкотворстве, в собственном перераспределении обязанностей.
Здесь Ницше резко расходится с античными стоиками, которые воспевали обязанности как дисциплину, делающую человека человеком, социальным существом. Для Ницше такое социальное существо – всего лишь «гордая обезьяна», приспособившееся к обстоятельствам животное. Обязательства и обязанности просто перераспределяют власть и приводят к инфляции власти – когда любой человек, взявший на себя обязательства, воображает себя хозяином положения.
Ницше призывает покончить с «чувством долга», которое оборачивается просто рабством у первого попавшегося хозяина, у первого попавшегося встречного, который почему-то заявил, что он хозяин:
Мы, имморалисты! Этот мир, который близок нам, в котором нам суждено бояться и любить, этот почти невидимый, неслышимый мир утонченного повелевания, утонченного повиновения, мир, где царствует «почти» во всех отношениях, крючковатый, коварный, колючий, нежный, – да, он хорошо защищен от грубых зрителей и фамильярного любопытства! Мы оплетены крепкой сетью и кожухом обязанностей и не можем выбраться оттуда – в этом именно и мы, даже мы, суть «люди долга»! Порою, правда, мы танцуем в наших «цепях» и среди наших «мечей»; чаще же, и это тоже правда, мы скрежещем зубами под их тяжестью и мечемся нетерпеливо в сознании таинственной суровости нашего жребия. Но мы можем делать что угодно: болваны и очевидность говорят против нас – «это люди без чувства долга», – болваны и очевидность всегда против нас![60]
Ницше говорит, что да, мораль можно понимать не как раскрытие человеческого в человеке, а как укрощение звериного в человеке, как воспитание нрава и смягчение чувств. Но мораль от этого не становится доброй по отношению к бытию. Напротив, она превращает человека в бесконечно подчиненное существо, зависимое не только от чужих распоряжений, но и от чужих (и чуждых) эмоций:
В позднейшей эпохе, имеющей право гордиться человеколюбием, осталось столько боязни, столько суеверной боязни перед «диким жестоким зверем», победа над которым и составляет гордость этих более гуманных времен, что даже очевидные истины не высказывались в течение целых столетий, словно по уговору, потому что казалось, будто они снова призывают к жизни этого дикого, наконец умерщвленного зверя. Я рискую, быть может, кое-чем, упуская от себя такую истину, – пусть другие снова изловят ее и напоят ее таким количеством «молока благочестивого образа мыслей», пока она не успокоится и не уляжется, забытая, в своем старом углу[61].
Как мы видим, Ницше говорит, что всё это смягчение нравов быстро забывается – ведь оно не поддерживается настоящей виртуозностью и гибкостью ума. Это просто некоторый принятый должный образ мыслей: нужно быть спокойным и смиренным, не бунтовать, и тогда всем вокруг будет хорошо. Но в таком спокойствии и развертывается жестокость: ведь когда все сидят тихо, тогда любой, кто захватит власть, может заставить тихих людей обслуживать его безжалостность. Например, он решит всех принудить к голоду и тяжелому труду, и все это воспримут просто как «возвращение долга», а не как узурпацию.
Поэтому Ницше призывает быть нетерпеливыми и для этого вернуть настоящий смысл трагедии – не как отражения ситуации, в которой бунтарь терпит крах, а добрые обыватели оказываются правы, но как бунта, который находит продолжение: человек уже побеспокоил богов, а значит, в чем-то стал сверхчеловеком. Трагический герой для Ницше – предшественник сверхчеловека. Так он называл будущего человека, преодолевшего в себе обыденные компромиссы, трусость, сосредоточенность на одних и тех же вопросах, каковая запутывает в ненужных социальных обязательствах.
Сверхчеловек может отречься от жестокости, потому что он щедр к себе и другим. Жестокость для него – это слишком мелко. Тогда как обыватель всегда жесток – ему нужны сильные жестокие впечатления, чтобы смириться со своей жалкой долей. Он даже готов мучиться, страдать, только бы забыть о своем жалком положении – примерно как сейчас люди «откладывают на черный день», хотя это только еще больше загоняет в нищету и безысходность:
Нужно усвоить себе другой взгляд на жестокость и раскрыть глаза; нужно, наконец, научиться нетерпению, чтобы такие нескромные, упитанные заблуждения, как те, например, что были вскормлены старыми и новыми философами относительно трагедии, не смели больше добродетельно и нагло расхаживать по земле. Почти всё, что мы называем «высшей культурой», покоится на одухотворении и углублении жестокости – таково мое положение; «дикий зверь», о котором шла речь, вовсе не умерщвлен, он живет, он процветает, он только обожествился. То, что составляет мучительную сладость трагедии, есть жестокость; то, что приятно действует в так называемом трагическом сострадании, в сущности, даже во всем возвышенном, до самых высших и нежнейших содроганий метафизики, получает свою сладость исключительно от примеси жестокости. Римлянин на арене, христианин в восторгах креста, испанец перед костром или зрелищем боя быков, современный японец, стремящийся к трагедии, рабочий парижских предместий, страстно тоскующий по кровавым революциям, вагнерианка, с изнеможенной волей «претерпевающая» Тристана и Изольду, – все они наслаждаются и упиваются с таинственной алчностью одним и тем же – зельями великой Цирцеи «жестокости». При этом, конечно, нужно отогнать прочь дурацкую старую психологию, которая умела твердить о жестокости только одно, что она возникает при виде чужих страданий: есть большое, слишком большое наслаждение также и в собственном страдании, в причинении страдания самому себе – и во всех случаях, когда человек склоняется к самоотречению в религиозном смысле или к самоискалечению, как у финикиян и аскетов, или вообще к умерщвлению похоти, к умерщвлению и сокрушению плоти, к пуританским судорогам покаяния, к вивисекции совести, к sacrificio dell’intelletto [пожертвование интеллектом (ради веры)] Паскаля, – его тайно влечет и толкает вперед собственная жестокость, им движут опасные содрогания жестокости, обращенной против самой себя. В конце концов следует принять во внимание, что даже познающий действует как художник, прославляющий жестокость, когда он заставляет свой дух наперекор его стремлению и довольно часто наперекор желаниям своего сердца познавать, т. е. отрицать то, что он хотел бы утверждать, любить, чему он хотел бы поклоняться; уже в каждом проникновении вглубь заключается насилие, желание причинить страдание последней воле духа, которая неустанно стремится к кажущемуся и к поверхности, – уже в каждом стремлении к познаванию есть капля жестокости[62].
Итак, Ницше находит тягу к страданию и в удовольствиях рабов, выходящих на арену или вступающих в драку, и в христианском культе Креста, и в новейшем культе Вагнера, который не разделяет любовное томление и смертную муку. Всё это для него религия рабов, которые, даже когда восстают, просто устраивают зрелище, просто хотят на время забыться, на время отойти от своей многолетней бессмысленной жизни.
В этом бунте они опять становятся рабами. Ведь, согласившись на жестокость, легализовав ее в своей жизни, они тем самым обрушивают на свои спины любые бичи, допускают с собой сколь угодно жестокое обращение впредь. Если до этого они были на арене, то теперь оказываются в одной большой тюрьме: будь то тюрьма тяжелой работы у станка, тюрьма скучного рутинного быта или тюрьма зависимости от родственников и знакомых.
Но, может быть, люди аристократичные, свободные, имеющие досуг, находятся не в этой тюрьме? Нет, для Ницше они пребывают в столь же жалком положении, что и рабочие. Прежде всего, они зависимы друг от друга не только на деле, но и на словах: они боятся обидеть друг друга, поссориться – а значит, оказываются в ситуации не только подчинения, но и вырождения.
Аристократы – это декаденты, вырожденцы. Они боятся употребить на протяжении всей своей жизни резкое слово, и поэтому само их отношение к жизни распадается на отдельные эмоции и отдельные зависимые от ситуации жесты. Разложение аристократии – это не столько ее увлечения, например любовные или пристрастие к роскоши, сколько такой эффект вежливого слова, которое дробит восприятие реальности и не позволяет честно к ней отнестись. Аристократы вянут среди изящных слов и уже не умеют быть честными.
Далее, аристократы чтут друг друга как равных, но это ведет не к равенству и справедливости, но к настоящему апофеозу воли к власти. Ведь они стремятся присоединить к своему сообществу еще равных, чтобы не чувствовать себя одинокими, и тем самым осуществляют экспансию, ведут себя как настоящие колониалисты. В этом смысле аристократы Ницше отличаются от бюрократов, легко принимающих в свою корпорацию тех, кто работает на общую выгоду, разве что несколько большим изяществом манер.
Аристократы – это не только декаденты, но и захватчики по своей природе. То, что аристократы стали воздерживаться от дуэлей, от битв, от настоящего риска, а просто занимаются распределением благ, в том числе символических, вроде чести и достоинства, привело, по Ницше, к окончательному вырождению аристократии.
Взаимно воздерживаться от оскорблений, от насилия и эксплуатации, соразмерять свою волю с волею другого – это можно считать в известном грубом смысле добронравием среди индивидуумов, если даны нужные для этого условия (а именно, их фактическое сходство по силам и достоинствам и принадлежность к одной корпорации). Но как только мы попробуем взять этот принцип в более широком смысле и по возможности даже сделать его основным принципом общества, то он тотчас же окажется тем, что он и есть, – волей к отрицанию жизни, принципом распадения и гибели. Тут нужно основательно вдуматься в самую суть дела и воздержаться от всякой сентиментальной слабости: сама жизнь по существу своему есть присваивание, нанесение вреда, преодолевание чуждого и более слабого, угнетение, суровость, насильственное навязывание собственных форм, аннексия и по меньшей мере, по мягкой мере эксплуатация, – но зачем же постоянно употреблять именно такие слова, на которые клевета наложила издревле свою печать? И та корпорация, отдельные члены которой, как сказано ранее, считают себя равными – а это имеет место во всякой здоровой аристократии, – должна сама, если только она представляет собою живой, а не умирающий организм, делать по отношению к другим корпорациям всё то, от чего воздерживаются ее члены по отношению друг к другу: она должна быть воплощенной волей к власти, она будет стремиться расти, усиливаться, присваивать, будет стараться достигнуть преобладания, – и всё это не в силу каких-нибудь нравственных или безнравственных принципов, а в силу того, что она живет и что жизнь и есть воля к власти. Но именно в этом пункте труднее всего сломить общие убеждения европейцев; теперь всюду мечтают, и даже под прикрытием науки, о будущем состоянии общества, лишенном «характера эксплуатации», – это производит на меня такое впечатление, как будто мне обещают изобрести жизнь, которая воздерживалась бы от всяких органических функций. «Эксплуатация» не является принадлежностью испорченного или несовершенного и примитивного общества: она находится в связи с сущностью всего живого, как основная органическая функция, она есть следствие действительной воли к власти, которая именно и есть воля жизни.
Положим, что как теория это новость – как реальность это изначальный факт всяческой истории; будем же настолько честны по отношению к себе![63]
Поделиться книгой: