Путь Сатчитананды

Главный храм «Сатчитананда Ашрама».　

Одновременно с окончанием работ по строительству монастырского храма в Шантиванаме Абхишиктананду посетило чувство неудовлетворенности, недостаточности опыта, который он мог получить, ведя аскетическую жизни в ашраме. Ощущение тоски и осознание того, что Индия все еще хранит свои тайны за семью печатями, не давая Свами возможности заглянуть в них глубже, заставили Абхишиктананду снова обратить свои взоры к священной горе Аруначале. Гнетущая идея того, что два Свами не созданы для совместной жизни в ашраме: Моншанен был, прежде всего, интеллектуалом, чей живой аналитический ум не давал ему погрузиться в мистическую тайну мироздания (он и сам говорил, что ему присущи скорее черты греческого философа, чем индийского мистика), а Ле Со уже вкусил нектар недвойственного единства у стоп Раманы Махарши и не мог вернуться к европейскому мироощущению. Иногда он задавался вопросом: по-прежнему ли он француз, или уже превратился в индийца, преемника наследия древних риши. Иногда Абхишиктананда чувствовал, что эти «две любви» — к Франции и к Индии — находятся в конфликте друг с другом, а вовсе не в гармонии, и совершенно не представлял себе, как объединить в одной человеческой душе две великие духовные традиции. Отношения с отцом Жюлем стали ухудшаться: они старались реже видеться и больше времени посвящать уединенной медитации, и так продолжалось до тех пор, пока Абхишиктананда наконец не принял решение вновь отправиться в Тируваннамалай, к подножию священной горы.

АНРИ ЛЕ СО: «САННЬЯСА»[42]

…Санньяса встает на нашем пути как знак, который на самом деле находится за пределами всех знаков в своей абсолютной прозрачности и который провозглашает свою собственную смерть в качестве знака. Таким образом, он передается из поколения в поколение как доминирующая традиция отречения в Индии. Она появляется перед теми, чье сердце и ум поглощены призванием санньясы и теми, кому Дух открыл вспышку бесконечного пространства внутри сердца.

И все-таки санньяси живет в мире знаков, в мире проявлений божественного, и этот мир проявлений нуждается в нем, «находящемся за пределами знаков», чтобы осознать невозможную возможность построить мост между двумя мирами; Кеши владеет двумя мирами, разделяя их, и, тем не менее, становится путем, которым человек достигает мира Брахмы («Чхандогья Упанишада», 8.4.1; «Брихадараньяка Упанишада», 4.4.22).

Эти аскеты, которые уходят от мира и не заботятся ни о чем, как раз и являются теми, кто поддерживает этот мир. Они подобны ведической стамбхе (колонне), которая поддерживает равновесие во Вселенной («Атхарва-Веда» 10.7 и 8). Символами их отречения становятся яджни и хомы, совершаемые священниками. В них изначальное жертвоприношение Пуруши в полной мере реализует Высшую Реальность Духа. Из их внутреннего огня Агни проявляется в их аскетизме (тапас) и зажигаются все жертвенные огни.

Что касается санньяси, то не важно, известны они или неизвестны. Они идут тайным путем. Нет никакого внешнего признака, по которому их можно было бы идентифицировать, они именуются алинга (т. е. «не имеющие видимых символов»), авьякта кара (авьякта — «не-проявленный», кара — «путь»). Но общество должно знать их. Оно должно осознавать, что они присутствуют, чтобы иметь напоминание о трансцендентном среди изменяющегося мира.

По этой причине, несмотря на риск деградации всего того, что человечество превращает в институт, общество все-таки должно оставить место для монашества и публичного признания состояния отшельничества. Кроме того, обычно именно через институт монашества Дух раскрывает себя, заставляя услышать свой голос того, кого он избирает, а затем, зачастую безжалостно, выталкивает его за пределы всех знаковых систем. Санньяса-дикшу невозможно сделать обязательной, но в ней уже нельзя отказывать тем, кто искренне просит ее, не ради получения престижа от особого социального статуса, а чтобы посвятить всего себя исследованию Брахмана, «посвящая себя Брахману, утверждаясь в Брахмане, в поиске Высшего Брахмана» («Прасна Упанишада»), или, как бы сказал св. Бенедикт, поиску Бога (quaerere Deum).

Было бы, конечно, неверно рассматривать санньяса-дикшу как пустой знак без реального содержания. Ее богатое содержание делает ее скорее символом, чем знаком (учитывая широко принятые определения различий в coвременной мысли, согласно которым христианские Таинства становятся символами). На самом деле санньяса-дикша содержит в себе всю конкретику символа, которая глубоко укоренена в источнике самого существа — настолько глубоко, что в некотором смысле она содержит в самой себе саму Реальность, на которую указывает.

Знак санньясы, так же, как и дикши, находится как раз на рубеже, на непостижимом рубеже между двумя мирами — миром проявленного и миром непроявленного Абсолюта. Это Таинство священного, живущего в состоянии наиболее возможной неполноценности, это мощный способ благодати — благодати, которая есть не что иное, как присутствие Абсолюта, Вечного, Нерожденного, сущего в сердце царства существующего, времени, смерти и жизни; и эта благодать в то же самое время представляет собой непреодолимое стремление всей Вселенной во всей ее полноте к пробуждению в Абсолюте, в Атмане. Этот знак, эта благодать есть в высшей степени тарана, переправа, по которой человек переходит на другой берег («для тех, кто хочет перейти на берег, где нет страха», на запредельный берег («Катха Упанишада», 1,3.2)). В конце концов, это сам тарака, тот, кто переводит человека на другой берег, единственный Перевозчик, проявляющийся различными способами через риши, махатм, гуру и будд, которые на протяжении веков пробуждались сами и пробуждали своих братьев-людей.

Хотя истина заключается в том, что монастырская жизнь трансцендентна по отношению к любой дхарме, это естественно, что обряды и инициация, которые обозначают официальное вступление в монашескую жизнь, производятся в соответствии с конкретными религиозными традициями, в которых человек родился и духовно рос. Пока мы остаемся на уровне знаков, наилучшими знаками для нас являются те, среди которых мы рождаемся как люди, как люди, преданные Богу, даже если впоследствии эти знаки будут нуждаться в очищении и освобождении от их ограничений и особенностей. Однако в индуистской санньясе есть нечто мощное, некий пылающий вкус Абсолюта, так непреодолимо манящий тех, кто открыл внутри себя эту Невыразимую Тайну, о которой настойчиво свидетельствуют Упанишады. И не важно, какую религию, дхарму, они исповедуют — у них есть сильное желание стать частью великой индийской традиции санньясы. Через знак вамши, связывающий их с древними риши, они надеются открыть единого Наблюдателя, Экарси, который покоится в глубине их сердец.

Для начала рассмотрим случай с христианскими монахами, которые уже обусловлены и освобождены своим религиозным исповеданием. Когда они встречаются со своими индийскими братьями-монахами и познают бескомпромиссный идеал санньясы, они чувствуют в самих себе непреодолимое призвание к внутреннему более, чем к внешнему, и у них уже не остается времени на размышления. Они чувствуют естественное стремление брать пример с индийских санньяси и начать соблюдать хотя бы самые основные из их традиций — бедности, воздержания, абхиямы (бесстрашия) и т. д. Даже более того, они отдаются этой свободе, навеянной в их сердцах Духом. В этом случае получение новой дикши было бы бессмысленным, поскольку в полном предании себя согласно их первоначальному вероисповеданию — «suscipe…» — главное посвящение уже было дано. Это случай, который можно сравнить с Парамахамсой, который, видя полный свет, сияющий внутри него, переходит естественным образом, оставив размышления, в состояние туриятита или авадхута. Есть также те, кто приезжает в Индию, не имея предварительного монашеского опыта, или даже религиозных взглядов, и когда здесь они пробуждаются, слушая Писания, или, еще чаще, в результате прямого контакта с гуру, в котором они находят пылающий огонь, сжигающий все их желания и предыдущие устремления. Затем, вне зависимости от того, собирались ли они остаться в Индии, и получили ли такое разрешение, или им необходимо вернуться в их родную страну, они часто мечтают принести обеты индийским способом и пытаются получить разрешение на это для того, чтобы официально отделиться от общества и провести свою жизнь в недвойственном сосредоточении на внутренней Тайне. («Народа Паривраджака Упанишада», 5.1)

В связи с этим возникает проблема: хотя санньяса-дикша является завершением всех обрядов и окончательным переходом за пределы мира знаков, фактом остается то, что дикша так тесно связана с индуистским культом, что она может не иметь смысла для тех, кто не принадлежит к индуистской дхарме. Для индуиста инициация в санньясу связана с рядом обрядов, которые соответствуют различным этапам жизни двиджьи (дваждырожденного), от его зачатия до погребального костра. В реальности это посвящение представляет собой предвестие погребальной агнихотры («Чхандогья Упанишада», 5.4–9). Таким образом, санньяса-дикша обычно сопровождается обрядами, символизирующими конец всех обрядов: кандидат повторяет «Гаятри мантру» по тысяче раз в обеих сандхьях, предваряющих инициацию.

Кроме того, как минимум в случае с карма-санньяси, церемонию завершает гуру, возлагающий на ученика атрибуты санньясы, а именно данду, каупину и одеяние кави. Эти символы вряд ли будут понятны за пределами конкретного социокультурного контекста Индии, и их передача от имени гуру имеет мало значения для санньяси не-индийца, которому придется жить за пределами Индии, вне зависимости от богатого значения этой церемонии.

Возможно, кто-то мечтает о том, чтобы санньяса использовала знаки общечеловеческого значения — как в отношении обряда, так и в отношении внешнего вида санньяси. Однако все знаки по определению будут принадлежать к конкретной культуре и среде. Снова и снова мы сталкиваемся с парадоксом (или даже противоречием) в сердце санньясы: с одной стороны, санньяса не принадлежит этому миру (алока), а с другой — присутствует во всех мирах (capвалока), это знак, находящийся за пределами всех знаков. Неизбежно нам приходится вернуться назад, к изначальному значению санньясы, описанному в древних текстах, как «не имеющая знаков» (алинга) и не имеющая правил (анияма).

Амбивалентность санньясы заключается в том, что в высшей стадии, когда происходит отказ от всех правил и внешних знаков, она становится неотличной от спонтанного внутреннего отречения Пробудившегося человека. Нет ничего такого, что могло бы служить обозначением санньяси. Он может бродить по миру, может прятаться в пещерах и джунглях, но также может жить среди множества людей, даже трудясь в этом мире, при этом, не теряя своего одиночества. Нечуткий человек никогда его не обнаружит, только эвамид (тот, кто знает) может узнать его, поскольку он также обитает в глубинах истинного «Я». Однако тот, кто хотя бы немного пробужден, не может не испытать его сияния — вкус, прикосновение, сияние — то, что могут постичь внутренние чувства, — и этот опыт оставляет поистине удивительное впечатление.

Если невозможно найти универсальный символ санньясы и если социальное окружение требует избавить ее от всех символов, есть ли необходимость сохранять ту или иную форму внешнего посвящения, особенно учитывая то, что с точки зрения истинной сущности санньясы процедура инициации вообще очень спорна? Санньяси всегда будет помнить, что его основная обязанность — молчание, уединение, медитация (дхьяна) (см. «Народа Паривраджака Упанишада», 4.17,18: «Останемся в уединенном месте, подходящем для медитации»), и он никогда не сможет отказаться от этого. […]

Санньяса может быть дана только тогда, когда гуру уведен, что ученик обладает истинным видением, что он — эвамидван и обладает физической, ментальной и духовной силой оставаться верным фундаментальным требованиям аскетической жизни при любых условиях. Как правило, он должен получить подтверждение качеств ученика, не только живя в компании с гуру (антевасин), ной в одиночестве и странствиях (паривраджака), и более того, в случае с западными людьми, подтверждение практики акосмической жизни в обществе, которое отвергает такой акосмизм. Считается, что дикша обязывает его провести определенный период жизни в странствиях и жизни на подаяние (бхикачарья), и такая жизнь должна продолжаться как можно дольше. Кандидат должен отказаться от имущества, и если это невозможно с юридической точки зрения, он должен осознать, что более не имеет права собственности на что бы то ни было и должен быть готов отправиться в путь, взяв с собой что-то или оставив все, в зависимости от обстоятельств. Только тогда гуру сможет засвидетельствовать перед небесами и землей окончательное предание себя кандидатом.

Дни, предшествующие дикше, проходят в уединении — тишине, медитации, чтении соответствующих книг — либо в полном одиночестве, либо в обществе гуру. Непосредственно перед посвящением Писания предписывают провести день в посте, а ночь в молитвах. Эта ночь пройдет в молчаливой медитации с возможным чтением тех текстов «Упанишад», которые наиболее точно сформируют духовный опыт кандидата (например, текст «Санньяса Упанишады», наиболее важные отрывки из которой уже были рассмотрены, также тексты об отречении из «Брихадараньяка Упанишады» (3.5, 4.4.22) и «Мундака Упанишады» (1.2), тексты, посвященные отказу от желаний («Брихадараньяка Упанишада», 4.4.6) и об уходе Яджнявалкии в «Брихадараньяка Упанишаде», 4.5, 7-ю главу «Чхандогья Упанишады» и ее акцент на Брахмане, […], первые три главы «Катха Упанишады», где говорится, что кандидат это не кто иной, как молодой Начикета, который заставил Смерть раскрыть свой секрет и который открыл себя в себе за пределами рождения и смерти).

Хомы и шраддхи, которые проводятся в эту ночь во время обряда двиджи, не являются необходимыми, если кандидат не принадлежит к индуистской традиции и не имеет священного шнура. Ему также не нужно повторять «Гаятри», высшей мантры, которая до сих пор была необходимым элементом жизни брахмана (Брахманачари). […]

Когда все приготовления завершены, остается совершить лишь сам обряд дикши, удивительно простой в своем символизме. Почти все знаки уже осуществлены, остается лишь последний знак, который поднимает избранного над всем к решающему открытию самого себя. Вся благодать достигнет своего апогея в этом определяющем даре благодати, находящемся в единственной и недвойственной Тайне самой благодати, как она есть. Обряд станет высшим символом похода за пределы себя к истинному «Я», и только тогда появится возможность действительно в Истине сказать: «ахам брахмасми» («я есть Брахман») Теперь вся жизнь кандидата подходит к своему финалу, и его дух, сбросивший оковы рабства, погружается в свет бесконечности истинного «Я», как это отображено в мантре «Чхандогья Упанишады», которую он вскоре прочтет. Точно так же сказал Иисус вечером, накануне Своего ухода:«Час пришел, Я иду к Отцу». Гуру и ученик идут на берег реки — по возможности на берег Танги, которая на протяжении веков была свидетельницей подобных инициаций, проходивших на берегу или в праягах (местах слияния). Внизу находится вода Танги, вверху на небе — огонь восходящего солнца, Агни — два священных элемента, которым совершается приношение всего, что следует освятить. Прежде всего, они поют гимн Дакшинамурти, Высшему Гуру. И в данном случае не только человек дает посвящение. Для ученика, в котором горит лишь Внутренний Свет, этот человек всего лишь сиюминутное проявление единственного Гуру, Который проявляется в каждом месте и во всякое время, когда сердце внутри раскрыто. «ОМ! Приветствие всем гуру! ОМ!Приветствие Единому Гуру». Все гуру присутствуют здесь, все Просветленные, Единый Просветленный — потому что есть всего одно Просветление и всего Один Просветленный. Кандидат входит в воду по запястья. Он делает глоток Лакамана, святой воды, чтобы очистить рот для принесения великого обета. Затем, обратившись к востоку, он вслед за гуру повторяет формулу клятвы, которая отражает в основном не намерение на будущее, а то, что уже является истиной в глубине души и превосходит прошлое и будущее: «Ом бхур бхува сува санньястам майя» («Я отрекаюсь от всех миров» — от земли, от так называемых небес, от всевозможных миров, находящихся между ними, от всех лок, всех мест, в которых я мог бы отдохнуть и почувствовать себя в безопасности "пратиштха", как в материальной, так и в ментальной сфере, в сфере человеческого общения или даже в так называемой духовной сфере. Мое поклонение, мое полное посвящение (упасяна) единственному «Я», Брахману, Которым я являюсь. Я поднялся над всеми желаниями — над желанием продолжения рода, над желанием копить богатства, над желанием попасть в ту или иную локу. «Пусть ни одно создание не боится меня, поскольку все происходит из меня». («Народа Паривраджака Упанишада», 4—38)).

Новопосвященный санньяси погружается в воду, а затем гуру поднимает его как Пурушу в «Айтарейя Упанишаде»: «Восстань, о Человек! Восстань, пробудись, о ты, снискавший благодать, бодрствуй!» («Катха Упанишада», 3.14).

Оба они обращаются к восходящему солнцу и поют гимн Пуруше из «Уттара-Нарайяны»: «Я знаю Его, Высшего Пурушу, облаченного в солнечный свет, находящегося выше всякой тьмы; только познав Его, можно победить смерть, нет иного пути!» («В. Самхита» 31.18).

Затем они декламируют священную мантру из «Чхандогья Упанишады», которая четко резюмирует произошедшее таинство: «В состоянии полного спокойствия Он восстал из своего тела, достиг Высшего Света и проявил Свою истинную форму; Он — Высший Пуруша, Он — Атман, Он — Брахман, Он — все сущее, Он есть Истина, Он пребывает выше страха, выше смерти, Он — нерожденный. И я сам есть Он» («Чхандогья Упанишада» 8,3,4; 8.12.3).

Затем новый санньяси собирает все свои одежды и выбрасывает их в поток воды. Гуру зовет его на берег и принимает его в свои руки, обнаженного, как в момент, когда он выходил из чрева своей матери. Он покрывает его одеянием санньяси, имеющим цвет огня, цвет пламени Пуруши, золотой цвет Хамсы («Брихадараньяка Упанишада», 4.3.11). Все сгорело — он новый человек, или, скорее, единственный Человек, единственный Пуруша, единственный Дух, Которого не может более скрыть никакое одеяние, кроме покрова огня, пожирающего все остальные одежды, навязанные, чтобы скрыть обнаженность изначального Пуруши, недвойственного Духа. Гуру просит его сесть перед ним и дает последние наставления. Он напоминает ему о единственности Атмана и о полной свободе в отношении всех существ; о том, что он полностью свободен от всех обязанностей перед кем бы то ни было, кроме единого Духа; о том, что его единственным долгом теперь является сосредоточение на его истинном Я, на внутренней Тайне, которая есть недвойственный Брахман, причем его уста должны непрестанно повторять священный слог ОМ с каждым вдохом и с каждым ударом сердца. Гуру встает позади санньяси и со всей силой внутреннего пробуждения передает из уст в уши, а главное, из сердца в сердце, ОМ и махавакьи. Он произносит: «ОМ! Брахма есть сознание» («Айтарейя Упанишада» 5.3), а ученик повторяет эту фразу вслед за ним. «ОМ! Это Я есть Брахма» («Мандукья Упанишада», 2), и вновь ученик повторяет это за ним. Когда гуру доходит до того, что именуется мантрой инициации, «Упадедеша-Мантрой» из «Чхандогья Упанишады» (6.8.7): «ОМ! Ты есть То», ученик отвечает основной мантрой из «Брихадараньяка Упанишады» (1.4.10), которая спонтанно рождается в глубинах его Я: «ОМ! Я есть Брахма! ОМ! Ахам асми ОМ! Ахам ОМ!» Теперь финальный символ пройден и приходит время для последнего перехода туда, откуда невозможно вернуться. У гуру больше не будет возможности отозвать ученика.

«Иди, сын мой, в свободе Духа, через бесконечное пространство сердца; иди к Источнику, иди к Отцу, иди к Нерожденному, поскольку ты сам не рожден (аджата), к Брахма-Локе, которую ты обрел и откуда нет возврата» (на основе «Чхандогья Упанишады», 8). Санньяси немедленно встает на путь истинного «Я», на «древний узкий путь» («Брихадараньяка Упанишада», 4.4.8).

В этом мире, за пределами этого мира, провидец того, что находится за пределами восприятия, идет тайно, скрытно, неузнанный, опьяненный сумасшествием тех, кто знает, свободный в свободе Духа, наполненный изначальным блаженством, утвердившийся в таинстве недвойственности, свободный от чувства различия, с сердцем, переполненным опытом истинного «Я», полностью и вечно пробужденный.

3. Игра Аруначалы

Весной 1952 г. Свами Абхишиктананда обосновался в пещере Ванатти на Аруначале. С самого начала он чувствовал, что эта гора — не простое нагромождение камней и что индийцы почитают ее неспроста: казалось, от нее самой, из ее глубоких недр, исходит некая непостижимая таинственная сила, энергия, сродни той, что создала, поддерживает, и однажды разрушит миры. Тамилы считают, что Аруначала — это воплощение Шивы, третьего лица Божественной Триады — Тримурти, в которой Брахма создает мир, Вишну поддерживает его, а Шива разрушает и созидает вновь. Танцующий Шива (Натараджа) позже станет для Абхишиктананды и его учеников символом воскресшего Христа, разрушившего и воссоздавшего свое собственное тело, но пока другая форма этого древнего божества — Шива-Аруначала — была призвана разрушить умственные концепции Абхишиктананды и воссоздать в нем нового человека, осознавшего единство бытия и свою истинную суть. Почти все время своего пребывания в пещере Свами посвящал молитвам и медитациям, не забывая ежедневно проводить свою обязательную мессу с освящением Святых Даров. Молясь, он обращался к городу, лежащему у подножия горы, как бы благословляя его, а медитируя, как бы внимал голосу, который исходил из глубин горы:

«В молчании ты учишь меня молчанию, о Аруначала,

Никогда не прерывающая своего молчания,

Да не будет напрасным мое пребывание в твоей пещере,

Да не останется ни капли от меня и моего…

Одна и без второго, ты есть адвайта.

Ты сияешь в форме истинного "Я",

Ты есть Я…

Иисус — Брахман!»[43]

Некоторые из размышлений Абхишиктананды оканчивались экстатическими прозрениями, во время одного из которых Свами принял решение стать истинным индуистско-христианским санньяси и, при необходимости, отправиться просить подаяние, путешествуя пешком от города к городу. Ему показалось, что он понял, что чувствует человек, достигший просветления:

«Тот, кто достиг сатори, тот, кто стал просветленной личностью, продолжает видеть, что трава зеленая, а небо голубое, считать рис пищей, одежду одеждой, а поезд транспортным средством. От чего он освободился, так это отношение к своему эго, которое до момента освобождения он проецировал на все эти предметы. Теперь он видит вещи в самих себе, а не в связи со своим эго. Близкие люди не становятся менее любимыми, но больше нет ни малейшей привязанности, ни малейшего обращения к своему эго»[44].

После трехнедельной медитации в Ванатти Свами пришлось перейти в другую пещеру под названием Арутпал Тиртхам, поскольку неподалеку от его прежнего местопребывания развернулась городская стройка, звуки которой мешали ему спокойно медитировать. На новом месте Абхишиктананда погрузился в еще более глубокое созерцание и даже отказывался разговаривать с посетителями, которые изредка посещали его убежище. Местные жители приняли его за мунивара, отшельника, давшего обет молчания, и всякий раз, когда видели его, простирались перед ним ниц, оказывая особые знаки почтения. Единственный человек, с которым Свами действительно подружился, был священник местного храма по имени Аруначала Гуруккал, благодаря которому Абхишиктананде удавалось беспрепятственно посещать богослужения в храме Господа Аруначалы («Аннамалайяр Койл»), С Гуруккалом произошла интересная и таинственная история, которую можно назвать чудом Аруначалы: однажды Абхишиктананде пришлось срочно вернуться в Шантиванам, и он очень переживал, что ему не удастся попрощаться с Гуруккалом. Но делать было нечего, пришлось уходить, не увидевшись в последний раз. Вдруг Свами увидел перед собой Гуруккала. Он очень удивился, но Гуруккал рассказал следующую историю:

«Я спал в одной из мандап (архитектурная деталь) храма, когда Вы пришли ко мне и дотронулись до меня. Я немедленно вскочил, побежал домой, совершил омовение и, даже не поев, поднялся сюда к Вам… Несомненно, это лила Господа Аруначалы»[45].

По всей вероятности, именно под влиянием своего опыта на горе Аруначала Свами Абхишиктананда начал работу над небольшой книжкой «Гухантара», название которой переводится как «тот, кто пребывает в глубине пещеры» и представляет собой не что иное, как псевдоним проведшего долгое время в пещере Свами. В то же время, за этим названием скрывалась и более глубокая мысль: именно в пещере сердца пребывает истинное «Я», неотличное от Высшего Существа, и опыт его осознания и есть просветление, которое в разных культурах называется по-разному: сатори, Святой Грааль, нирвана. В 1953 г. Абхишиктананда переслал рукопись отцу Лемарье в Париж, чтобы тот выпустил ее как приложение к «конституции» ашрама, о которой писалось выше (речь идет о книге «Индийский бенедиктинский ашрам»). По существовавшим тогда правилам все произведения католических авторов проходили через руки церковной цензуры, и, к сожалению, парижские бюрократы от Церкви запретили издание брошюры в таком качестве, найдя «ереси» на каждой странице. Какова же была реакция Моншанена и Ле Со на ответ из Франции? Удивительно, но священники не только не расстроились, но, по их собственному признанию, громко рассмеялись, в очередной раз убедившись, насколько далеки церковные чиновники от реальной жизни Всемирной Церкви, коей является

Церковь католическая. Для самого Абхишиктананды его внутренний опыт на тот момент оказался гораздо важнее даже мнения Ватикана, если бы таковое было получено.

Космический Крест на дверях одного из зданий «Сатчитананда ашрама».

АНРИ ЛЕ СО: «РАЗМЫШЛЕНИЯ О ЗВУКЕ ОМ»

ОМ, который наши риши слушали в душе, Нисходя в глубины самих себя. Глубже своих мыслей И глубже всех своих желаний, В экзистенциональном одиночестве Бытия. ОМ, звучащий в шелесте листьев, Подхваченных ветром, ОМ, гудящий в гуле шторма И поющий в ласковом бризе, ОМ, гремящий в бурном потоке. И в нежном ворковании реки, Плавно несущей свои воды к морю, ОМ, вырывающийся и устремляющийся вперед, ОМ, звучащий в сердце, Поющий в песнях птиц, Звучащий в призывном реве хищников в джунглях, ОМ в смехе людей и в их вздохах, ОМ, вибрирующий в их мыслях И во всех их желаниях, ОМ в их военных слухах, В их любви и торговле, ОМ в течении Времени и Истории, ОМ пространства, пресуществляющегося во Время, ОМ неожиданного взрыва, всеохватного и полного, В конкретном месте Вселенной и в определенный момент времени, В его неразделенной полноте, Когда во чреве Марии был зачат Сын Человеческий, Слово, Сын Божий!

4. Джая, Гурудэва!

Покинув склоны священной Аруначалы, Абхишиктананда, казалось, превратился в другого человека: внешне в нем трудно было узнать не только католического священника, но даже и обычного христианина. Медитативный опыт привел его к практически полному осознанию недвойственности бытия, и он совершенно не понимал, как увязать эти новые ощущения с христианской верой, которая в традиционном ее варианте учила, прежде всего, видению вещей в двойственном свете: добро и зло, Бог и Дьявол, рай и ад. Конечно, в философской перспективе многие святые и теологи приводили к идее недвойственности (например, святой Фома Аквинский, философия которого — томизм — до сих пор считается официальной идеологией Рима в несколько видоизмененной форме, писал, что «все люди суть Один Человек» («Summa Teologica» 81.1[46])), однако практический опыт осознания такой целостности имели лишь единицы западных мистиков. В какой-то момент Свами ощутил острую необходимость в ком-то, кто направил бы его, подсказал ему, куда двигаться дальше. Эта необходимость в духовном учителе, в гуру, многократно отмечается в священных писаниях Индии — само слово «Упанишады» указывает на то, что кто-то говорит, а кто-то сидит рядом и слушает. Вся система обучения духовной науке была связана с наставничеством, начинавшимся зачастую в раннем детстве. Гуру считался представителем Бога и почитался наравне с отцом и матерью. В «Бхагавадгите» Кришна советует:

«Получай трансцендентное знание от осознавшей себя личности, служа ей со смирением и почтением и задавая искренние вопросы. Осознавший себя мудрец даст тебе знание» (4.34)[47].

Конечно, были и такие великие личности, которые достигали самосознания сами, но и они не считали себя автономными носителями знания: великий Рамана Махарши, например, говорил, что сама Аруначала его духовный учитель. У Абхишиктананды уже был подобный опыт: встреча с Раманой перевернула его представления о духовности, а Аруначала довершила это дело, уничтожив в нем все препятствия на пути к просветлению, забрав вместе с ними и его привязанность к христианской религии (да и вообще к любой религии, ведь то, что с ним происходило далее, находилось за пределами чисто религиозного опыта). Он четко осознал то, что Беда Гриффитс выразил следующими словами: «Воплощение — слова, действия, история Христа — это попытка выразить Тайну человеческим языком, однако сама Тайна остается» и сами по себе эти образы, не будучи укорененными на трансцендентной основе, «становятся идолами»[48]. Таким образом, можно сказать, что за четыре года пребывания в Индии Абхишиктананда уже получил наставления как минимум двух могущественных Гуру: Раманы и Аруначалы. В 1953 г. его ждала новая встреча, не менее важная, чем две предыдущие, которой суждено было как сыграть положительную роль в его пути к самосознанию, так и внести некоторую сумятицу в его мироощущение. Новым проводником Свами в мир недвойственности стал некто по имени Харилал Пунджа. Этот человек был брахманом из Пенджаба, однако занимался бизнесом, связанным с полезными ископаемыми: он управлял железными и марганцевыми шахтами, расположенными в джунглях Мисора. Вместе с тем Пунджа считался просветленным духовным учителем, который проповедовал адвайта-веданту в ее самой строгой и бескомпромиссной форме. Его духовным учителем был Рамана Махарши, и многие считали его реальным преемником Туру. На самом деле первая встреча Пунджи и Абхишиктананды произошла еще во время пребывания последнего в пещерах Аруначалы. Свами периодически выходил в город, чтобы купить самые необходимые продукты питания и посетить храм. Однажды он прогуливался по городскому базару, и Пунджа, который также находился там, обратил внимание на странного европейца, одетого и ведущего себя как настоящий индийский садху. В какой-то момент их взгляды встретились, и выражение глаз Абхишиктананды поразило Харилала. Он стал расспрашивать у людей о новом Свами, и один тамильский юноша согласился показать Пундже пещеру, в которой он медитирует. Спустя некоторое время Харилал оказался на пороге «дома» отшельника и стал молча его рассматривать. Абхишиктананда был крайне удивлен, и, заметив его недоумение, Пунджа произнес:

«Ты звал меня, и я пришел. Сущность (истинное "Я") притягивает Сущность. А что еще ты ожидал?»

С первых минут знакомства Свами почувствовал особую притягательность незнакомца и попытался начать с ним разговор об индуизме, о веданте. Он задает ему ряд вопросов об Упанишадах и «Гите» и старается изложить свою точку зрения, но Харилал кажется безучастным. Ему не интересно обсуждать религиозные вопросы, и, кажется, даже философия не трогает его. Спустя какое-то время он наконец начинает разговор:

«А какой во всем этом смысл? Во всех твоих книгах, во всем времени, которое ты потратил на изучение разных языков… Какой язык ты используешь для общения с Атманом? Атман не имеет никакого отношения ни к телу, ни к языкам, ни к каким бы то ни было писаниям… Он просто ЕСТЬ и это все!»[49]

Откровение Пунджи стало шоком для Абхишиктананды. Он почувствовал, что все, что он делал раньше, бесполезно, и эта мысль привела его в уныние. Кроме того, его терзали сомнения, касающиеся того, как этот ультра-адвайтический опыт может сочетаться с христианством, с его Богом Любви? И, самый главный вопрос, который он себе задавал, естественным образом вытекал из этих размышлений: что же делать дальше? Пунджа прочитал по глазам молчаливые сомнения Абхишиктананды и продолжил свои наставления в том же духе:

«Единственное, что тебе нужно, — это отбросить путы, тянущие тебя назад. Ты полностью готов для этого! Отбрось свои молитвы и свое поклонение. Размышления о том и этом. Осознай, что ты есть, тат твам аси, ты есть То»[50].

Встреча с Харилалом оставила в душе Абхишиктананды двоякое чувство: с одной стороны, он сознавал, что в его словах заключается некая Истина, путь к совершенству. С другой — уж слишком однозначным и не терпящим возражений был тон Учителя. Разве Истина не многогранна? Разве опыт одного человека может быть универсальным путем, пригодным для каждого? И опять-таки: а как быть с опытом Христа? Временами Свами начинал сомневаться в необходимости служить ежедневную мессу, что являлось непреложной обязанностью католического священника. С другой стороны, не являются ли сами сомнения в служении литургии рабством? В итоге Абхишиктананда пришел к выводу, что он должен обрести свободу «от мессы и от не-мессы», предоставив событиям право течь своим чередом.

1955 г. подарил Абхишиктананде новую встречу, которая также заняла важное место на пути его духовного наставничества. Новым проводником в мир индийской культуры (и не только индийской, надо отметить) стал доктор Диншо Мехта. Этот человек был весьма известной фигурой в политической и духовной жизни того времени: имел практику в Бомбее и служил личным врачом Махатмы Ганди, от которого перенял многие важные идеи, касающиеся философии и религии. Формально он не принадлежал ни к одной религиозной организации и не исповедовал строгие адвайтические взгляды, однако он утверждал, что получает эзотерические откровения от Иисуса Христа и имеет с Ним постоянную внутреннюю связь. Сами наставления не носили какого-то революционного или новаторского характера и не представляют особого интереса, однако наставления доктора, несомненно, свидетельствовали о его глубоких познаниях в области психологии и физиологии человека. Первоначально, будучи врачом, он обращался к различным методам народного целительства, будучи убежденным сторонником естественных методов лечения: современные лекарства пытаются воздействовать на грубое материальное тело, в то время как причина болезни кроется во внутреннем мире человека. Для внедрения своих способов лечения доктор Мехта основал Общество естественной медицины, которое одно время было весьма популярно у богатых жителей Махараштры. Свами Абхишиктананда приехал в Бомбей в июле 1955 года по личным делам, и именно тогда ему удалось впервые встретиться со знаменитым доктором. Его опыт весьма заинтересовал Свами, и они провели вместе две недели, а затем еще примерно столько же в следующем месяце, когда Абхишиктананда вернулся в Махараштру. Советы доктора показались Свами очень практичными: они были весьма традиционны, но, в применении к личному опыту конкретного человека, обладали неиссякаемой новизной. Первое, что рекомендовал Мехта, был самоконтроль: следовало обращать внимание на сон, прием пищи и сексуальность. Весьма вероятно, что он унаследовал этот принцип от Ганди, который ставил брахмачарью (отсутствие похоти, которую он толковал не только в связи с сексом, но и в отношении любых материалистических желаний) превыше всего. Вторая важная рекомендация доктора Мехты касалась бхакти-марги, пути преданности Высшему Существу, которого преданный видит как Возлюбленного. По мнению доктора, необходимо постоянно концентрировать свое сознание на Его образе, медитируя и размышляя о Нем, а также воспевая Его имена. В традициях монахов-бенедиктинцев было постоянное размышление о Кресте Христовом, но после встречи с Мехтой Абхишиктананда почувствовал, что Крест для него более не подходит в качестве объекта бхакти, и перенес свое внимание на другой почитаемый в католицизме образ — образ Святого Сердца Иисуса, которое стало для него истинным символом нектара преданности и любви к Богу. 27 июля 1955 г. Свами сделал интересную запись в своем дневнике:

«Я думаю, что я уже слишком адвайтичен… Даже символ Креста больше не влияет на меня. Поэтому я сосредоточиваюсь на Сердце Христа, хрид, это и индуистское понимание Святого Сердца»[51].

Однако главным требованием в духовной жизни доктор Мехта считал полное предание себя Высшему Идеалу, парабхакти. Полностью предаться означает отказаться от всего, даже от самого себя. Это истинная санньяса и истинная святость, и это было очень похоже на слова Пунджи, обращенные к Абхишиктананде ранее. И все-таки в учении и в характере доктора была некая незавершенность, которая становилась очевидной уже после непродолжительного общения с ним.

Совершенно очевидно, что ни резкие наставления Пунджи, ни общение с доктором Мехтой не удовлетворили искания Свами Абхишиктананды, и его поиски гуру, который бы ввел его в индуистскую традицию, продолжались. В конце 1955 г. друг Свами, Гарольд Роуз, который в то время готовился к вступлению в Орден траппистов (выдающимся представителем которого, кстати, был отец Томас Мертон (1915–1968)) и одновременно был учеником одного суфийского мистика, предложил ему вместе съездить к святому Джнянананде из Тирукойилура, у которого на тот момент было значительное число преданных и последователей.

Моншанен находил это предприятие довольно опасным и всячески пытался отговорить Абхишиктананду, но все-таки в декабре того же года Ле Со оказался в «Тапованам ашраме» у стоп этого Гуру. Свами Джнянананда Гири был удивительным человеком, который практически не спал и встречался со своими учениками в любое время дня и суток. Никто не знал даты его рождения, но, согласно сохранившимся записям, уже в середине XIX в. он был взрослым человеком. Когда Абхишиктананда со своим спутником вошли на веранду, где сидел Гуру, тот радостно поприветствовал их, и предложил сесть. Это был очень простой человек в дхоти и накидке шафранного цвета, однако все местные жители, которые проходили мимо, обязательно вставали перед ним на колени и дотрагивались до его стоп. Это действо несколько покоробило Свами, однако позднее он почувствовал свое глубокое понимание этой древней традиции и с радостью разделил ее с другими учениками Джнянананды. Как и в случае с Пунджей, Абхишиктананда начал задавать различные вопросы, однако неожиданно между ними встал языковой барьер: Гуру не владел английским, а сам Свами лишь недавно начал изучать тамильский. Однако вскоре он почувствовал, что помимо разговора обмен идеями происходит и на подсознательном, тонком уровне. Все-таки ему удалось задать несколько конкретных и прямых вопросов об адвайте о и пути освобождения. Ответ Джнянананды был поразительно похож на ответы Харилала, однако Абхишиктананда почувствовал, что именно этот человек может действительно открыть его сердце к восприятию Истины. Гуру сказал следующее:

«Какой смысл задавать подобные вопросы? Ответ внутри тебя. Поищи его в глубине твоего существа. Посвяти себя дхьяне (медитации) за пределами всех форм и ты получишь решение»[52].

Поскольку в то время Абхишиктананду больше всего интересовал вопрос действительного посвящения в индуистскую традицию, в санньясу, то он немедленно стал расспрашивать Джнянананду о том, как это можно сделать, если духовный учитель уже выбран. У Сеймы появилось большое желание получить дикшу именно у этого человека, и он сделал внутренний выбор уже в первые часы общения с Гуру. Вероятно, ответ Джнянананды обескуражил его:

«Какой смысл в посвящении? Если ученик не готов, в таком случае так называемое посвящение — это не что иное, как пустые слова, если ученик готов, то ему больше не нужны ни слова, ни знаки. Тогда посвящение происходит спонтанно»,

но затем он понял, что именно такое спонтанное посвящение и произошло в момент, когда Абхишиктананда мысленно принял Гуру, а тот согласился давать ему наставления. Таким образом, Свами Абхишиктананда, принадлежа к западной монашеской традиции, одновременно стал частью парампары — цепи ученической преемственности, восходящей к древним временам и по которой нисходит ведантическое знание. Пребывая в Тирукойилуре, Абхишиктананда с жадностью внимал учению святого, которое было весьма простым по содержанию, но сам способ наставления заставлял увидеть знакомые вещи в новом свете. Зачастую Джнянананда облекал свои мысли в форму стихотворений и притч, которые многократно пересказывали друг другу его ученики. Один из последователей Гуру записал замечательное стихотворное наставление о медитации:

«Вернись внутрь, В место, где нет ничего, И позаботься о том, чтобы ничего не появилось, Проникни в глубину себя, В место, где мысли больше нет, И позаботься о том, чтобы они не приходили в голову! Там, где нет ничего, Есть Полнота! Там, где ничего не видно, Видна Суть! Там, где ничего не появляется, Неожиданно появляется "Я"! Такова дхьяна!»

Свои впечатления от встречи со Свами Джнянанандой Абхишиктананда описал в книге «Гуру и ученик», которая представляет собой дневник духовных наставлений и ученичества Свами. Он описывает свое посвящение как «величайшее потрясение»: от Гуру исходили особые духовные импульсы, которые разрушали старые стереотипы сознания и придавали новые силы для самосознания. Более того, Свами казалось, что самосознание, просветление, уже находится настолько близко, что достаточно просто разорвать эту завесу, которая все еще остается между ним и Атманом. Свами Абхишиктананда в восхищении пишет:

«Я встретил человека, не похожего на других, с которыми я когда-либо сталкивался. Внешне в нем нет ничего необычного. Он не читает мысли и не творит чудес, но когда он говорит с тобой, кажется, что его слова исходят из твоего собственного сердца».

Стиль наставлений Свами Джнянананды во многом напоминает стиль коротких рассказов-притч средневековых христианских святых, который впоследствии использовал и друг Анри Ле Со, индийский иезуит отец Энтони де Мело. Одна из самых известных притч Гуру приводится в разных вариациях, ученики Абхишиктананды также не раз пересказывали ее:

«Подумайте о детях. Когда они больны, их матери готовят для них лекарство и дают им выпить. Но проблема в том, что детям оно не нравится. Они отбиваются руками и ногами, брыкаются и бьют мать. Если матери все-таки удается сунуть им лекарство в рот, они выплевывают его. Невежественные люди, отвергающие мудрость, напоминают таких детей. Мудрость и истинное знание никогда не проникают в душу человека против его воли. Их надо долго и упорно искать. Допустим, однажды вы узнали, что на противоположном берегу реки живет Свами, о котором идут удивительные слухи. Вы хотите любой ценой получить его даршан (видение). Вы отправляетесь в путь и приходите на берег реки. Однако переплывать ее опасно. На берегу вы видите перевозчика на лодке и просите его перевезти вас на другой берег. "Хорошо, — отвечает он, — но сначала выбрось свой багаж. Я перевожу только людей, а не грузы". "Но я не могу оставить свои вещи на берегу. Как я буду жить без них? Я взял в дорогу еду, одежду для холодной ночи, фрукты и цветы для Свами. У меня с собой священные книги, которые я читаю ежедневно. Кроме того, мой багаж не так уж и тяжел. Слушай, перевозчик, будь благоразумен! Перевези меня с моим грузом. Я щедро оплачу твои услуги". "Как хочешь, — отвечает перевозчик, — оставь вещи, или я оставлю тебя с ними на берегу. Что ты выберешь — даршан Свами или свой старый хлам?"»

В этой притче четко прослеживается одна мысль: искатель Истины не должен довольствоваться «комфортом посредственности», как любил повторять Беда Гриффитс, ибо Истина требует либо все, либо ничего. И этот путь весьма труден и не предназначен для всех и каждого, но Абхишиктананда был готов к принятию такой санньясы. Иногда он даже обходил в этом отношении других учеников Джнянананды, этнических индийцев. В ашраме широко обсуждался вопрос о возрасте Гуру: как мы уже упоминали, никто не знал точной цифры, однако, по документам, он родился никак не позже середины XIX в., что, возможно, было простым мифом, однако сам Джнянананда никогда не говорил на эту тему, не подтверждая, но и не опровергая такие сведения. Абхишиктананде казалось, что подобные сплетни отвлекают учеников от главной цели, за которой они все туда прибыли: а именно от самосознания. Однажды он не сдержался и прямо во время сатсанга вспылил:

«Какая разница, узнаем ли мы, что Свамиджи сорок или двести, или даже четыреста лет? Приведет ли нас это знание к мокше, спасению или к видению Единого? Это — истинная Тайна, которую он проявляет, а все остальное, что не относится к настоящему моменту, — идет своим путем, с помощью всего этого он преподает нам самый важный урок, что-то, что единственно важно, — это момент, когда человек начинает осознавать себя».

Эти слова смутили собравшихся и вызвали их особое уважение к европейскому санньяси. В нем увидели настоящего садху, который отвлекся от всего материального и был настроен исключительно на духовный лад. Истинного ученика увидел в нем и Свами Джнянананда, и когда Абхишиктананде пришло время покинуть Учителя, тот пригласил его вернуться после праздника урожая Понгал через пару месяцев:

«Приходи снова и побудь со мной. Мы снова побеседуем. Главное, что у тебя будет время для молчаливой медитации. Никто не потревожит тебя. Тебе не придется заботиться ни о чем из этого. Помимо наших разговоров, ты сможешь побыть в молчании. Так что приходи спустя несколько месяцев после празднования Понгала. Я буду ждать тебя».

Анри Ле Го (Свами Абхишиктананда), Индор, октябрь 1973 г., с разрешения «Abhishiktananda Society» (все права принадлежат © С. Baumer).

Абхишиктананда с тяжелым сердцем покинул Тирукойилур, и как только представилась новая возможность, вернулся в эту деревню. Но. к своему разочарованию, не обнаружил там Свами Джнянананды. Абхишиктананда остался совершенно один на улице деревни и не знал, что ему делать: ему рассказали, что несколько дней назад Гуру отправился в Гималаи на неопределенное время. В растерянности бродил Свами по улицам деревни, не имея возможности ни поесть, ни отдохнуть. После нескольких часов скитаний Абхишиктананда решил, что его Учитель своим отсутствием также учит его чему-то очень важному. Может, это шанс почувствовать себя настоящим санньяси, садху, со всеми вытекающими последствиями? Может, как и его многочисленные братья, он должен взять в руки чашу для сбора подаяний и начать просить еду у людей, отбросив последние остатки гордости и ложного эго?

«Разве не Ишвара — тот, кто подает бхикшу, и разве не Ишвара тот, кто ее получает? Разве Шива не появлялся множество раз в образе просящего, чтобы испытать искренность преданных?»[53]

Как же это было тяжело! В конце концов он нашел приют в местном храме Шивы, где получил прасад (освященную пищу) и побеседовал с местными священниками. Он проходит в святая святых храма и медитирует на лингам — священный символ Шивы, связанный с основами мироздания. Лингам представляет собой столбик, воспринимаемый как фаллос Шивы, благодаря которому существуют миры: индуизм вообще сочетает в себе древние сексуальные символы с идеей абсолютного целомудрия, так что такие объекты культа нельзя толковать превратно. Лингамы устанавливаются в центре большинства шиваитских храмов, и их обходят по кругу с величайшим почтением, после чего предлагают им свои подношения: молоко, цветы, фрукты. Один из самых знаменитых лингамов Южной Индии находится в тамильском городке Рамешварам, который расположен на побережье Бенгальского залива: по преданию, этот лингам установил Рама, во время своей военной кампании на Шри-Ланке. Лингам рассматривается как живое существо, и большинство лингамов имеют имена собственные: например, лингам Рамы в Рамешвараме носит имя Шри Раманатхасвами. Тамилы приписывают лингамам различные мистические свойства и слагают о них легенды. Согласно одной такой истории, некий человек обосновался на ночь под деревом, которое росло над заброшенным лингамом. Путник стал ужинать и пролил немного молока, затем воды: таким образом, по случайному совпадению, лингам оказался ритуально омытым и человек немедленно стал святым, поскольку случайно выполнил все предписанные Писаниями действия, необходимые для поклонения лингаму. Иногда говорят, что Шиву очень легко ублажить поклонением лингаму, и он может исполнить все желания преданного. Для многих христиан этот культ может показаться варварством, и Абхишиктананда прекрасно отдавал себе в этом отчет. Ему было трудно передать европейцам свой положительный опыт в этом отношении, хотя еще в 1952 г. он писал о связи культа лингама с философией недвойственного единства:

«Адвайта невероятно могущественна — исчезновение в Одном. То же самое можно сказать и об индуистском культе — по крайней мере, в его чистой форме — подношению цветов и молока камню фаллической формы. Нет ничего непристойного в этой идее — лингам пребывает в святая святых, в пещере, в маленькой темной комнате в глубине сердца храма, которую преданный может достичь лишь пройдя через бесчисленные дворы и залы»[54].

На этот раз в Тирукойилуре посещение храма Шивы стало для Абхишиктананды новым откровением: он уже в достаточной мере чувствовал себя индийцем, чтобы ощущать духовную общность с жителями деревни, и то, что он был христианским священником, вовсе не мешало ему увидеть в образе Шивы ту же самую Высшую Реальность, которая открылась нам в образе Христа. Шива сам стал символом Космического Христа, который открывался Свами в новых образах. 5 марта в своем «Духовном дневнике» он делает запись, которая раскрывает чувства, овладевшие им в тот момент:

«Как же мне не простереться перед Ним ниц, когда я снова приду в храм, на этот раз вместе с другими преданными и не скрываясь, нарисовав на челе трехчастный символ священного лингама? Но не является ли этот

Шива-лингам мной самим, как и этим камнем? Кто поклоняется и кому? Его тело тонет в земле, и он исчезает так же, как когда-то он появился из глубины лона сердца в котором наконец открылась Суть, наконец был достигнут этот знак, этот чистый знак, который представляет собой священный камень в центре перерождения Существа»[55].

Конечно, в душе Свами не было полного согласия между его европейской и индийской ипостасью: очень трудно одновременно принадлежать к двум культурам с различным менталитетом и образом мысли, но, по словам самого Абхишиктананды, он пытался «жить космической универсальной трансисторической Церковью и, одновременно, исторической институциональной Римской Церковью».

К тому времени у Свами было уже довольно много индийских друзей, несмотря на его стремление к отрешенному образу жизни. Он активно путешествовал по всему югу и планировал посетить северные штаты, чтобы глубже познакомиться с образом жизни знаменитых гималайских отшельников. Некоторые из друзей Абхишиктананды ежегодно совершали паломничество в древний город Кумбаконам, который некогда был столицей могущественного царства тамильских царей Чола. Это место знаменито многими храмами, самый почитаемый и популярный из которых — Мауна Мандир. Слово «мауна» переводится с санскрита как «молчание»: Мандир располагал многочисленными кельями, где желающие могли проводить какое-то время в уединении и в молчании, пребывая в постоянной медитации. Для материалистически настроенного ума это место казалось настоящей тюрьмой: даже еда здесь подавалась через специальное окошко, чтобы не тревожить отшельников. Друзья Абхишиктананды проводили в Мауна Мандире 108 дней в год (по количеству бусин на индуистских четках, на которых отмечался каждый день пребывания). В поисках нового опыта в сентябре 1956 г. отправился в Кумбаконам с намерением провести месяц в Мауна Мандире в полном молчании и погружении в себя. С собой он взял только Новый Завет и Упанишады, а также принадлежности для проведения евхаристии. Когда дверь кельи затворилась за Абхишиктанандой, он почувствовал себя весьма некомфортно, ведь одиночество так несвойственно жизнерадостным бретонцам. Первоначально стены давили на Свами, и он не находил себе места, обретая спокойствие лишь в повторении Святых Имен Бога, в намаджапе. Намаджапа — это традиционная форма бхакти-йоги, которую используют представители большинства школ, от вайшнавов (преданных Вишну) до шиваитов (преданных Шивы). Бенгальский святой Чайтанья (1486–1534) учил, что этот способ — наилучшая форма йоги в нашу эпоху, когда никто не имеет возможности медитировать и совершать ведические обряды совершенным образом. Абхишиктананда давно практиковал такую форму медитации, однако лишь в Мауна Мандире он наконец ощутил ее особую силу, о чем впоследствии рассказывал своим друзьям и ученикам:

«Из всех мантр и молитв воспевание Святого Имени Бога — наивысшее и наиболее могущественное. На психологическом уровне оно сосредоточивает и углубляет ум. На истинно духовном уровне, благодаря божественной силе, которой оно наполнено, оно ведет душу к самому центру себя и всех вещей, к Источнику, к Отцу».

Глубоко погрузившись в себя, Свами осознал, что очень близок к пробуждению. Он все более и более ясно ощущал реальное присутствие истинного «Я» и к концу своего уединения вдруг испытал особое состояние трансцендентного взрыва:

«Вчера утром я был напуган. В глубине, в самой глубине этого сна в состоянии бодрствования, мое дыхание ослабло, и я почувствовал ужасающий ритм ОМ TAT CAT ОМ, а затем справа от меня появилось сияние. Я как будто бы находился перед поворотом дороги, ведущей в туннель, в который словно поезд врывалось ОМ TAT CAT. Сияние становилось все более и более сильным, ужасающим, агрессивным. Тоска охватила все мое существо. Казалось, что это сияние сейчас взорвет мою душу. Мой страх заставил сияние раствориться, и образ поезда и дороги исчез. Это сияние есть Присутствие, Присутствующий, Сакшин (Свидетель)… Дважды появлялся Крест, а затем видение исчезло»[56].

По прошествии 32 дней добровольного заточения наступил момент, когда двери кельи должны были открыться и отшельник мог впервые покинуть Мандир. Готовясь к этому моменту, Свами Абхишиктананда провел индивидуальную мессу и собрал все свои вещи. Покинув Мауна Мандир он расплакался: это были слезы радости и просветления: Свами был готов вернуться к своему Гуру и поделиться с ним своим бесценным опытом.

Вместе с тем над Шантиванамом стали сгущаться тучи: Свами Абхишиктананда, странствуя по святым местам, практически не появлялся в ашраме, а Жюль Моншанен, который в одиночку медитировал и проводил богослужения в монастыре, впал в глубокое уныние: его здоровье пошатнулось (давали о себе знать заболевания, которые преследовали Свами с детства), а отсутствие партнера не давало ему воплотить в жизнь свои первоначальные замыслы. Говорят, что есть два психологических типа монахов: странники и затворники. Первые, оставив привязанность к материальному миру и, в особенности, к какому-то конкретному месту пребывания, путешествуют по святым местам или становятся странствующими проповедниками, вторые — уединяются в своих ашрамах и, напротив, ведут жизнь затворников либо принимают учеников, которые приходят к ним со всех концов света. Оба этих типа крайне важны: странствующие санньяси подобно пчелам переносят нектар Истинного Знания, а затворники генерируют этот самый нектар в стенах своих обителей, однако им не суждено осуществлять совместные планы и нести бремя служения вместе. Именно это и произошло в случае с двумя французскими садху: принадлежа к разным типам святости (если можно так выразиться), они не могли более сотрудничать и стали причинять друг другу страдания разностью своих характеров. Иногда Моншанену казалось, что проблема заключается в том, что в отличие от Абхишиктананды его ум сохранил свою «греческую» логическую природу, и для нас очевидно, что в области «индианизации» и «адвайтизации» отец Анри Ле Со пошел дальше своего духовного брата, однако нынешние биографы Парам Аруби Ананды считают, что его опыт был недооценен. Во время гуру-пуджи (пуджи, посвященной духовному учителю) в честь махасамадхи (ухода) отца Жюля 10 октября 2006 г. нынешний настоятель «Сатчитананда ашрама» отец Джордж Неллианил высказал мысль о том, что если бы не настойчивость Свами, возможно, сегодня у нас бы не было этого прекрасного уголка духовности и созерцательности. Начиная с 1952 г., Моншанен вел активную проповедническую и межкультурную деятельность: он посетил канадских священников, членов Конгрегации Святого Креста, миссия которых находилась в Пакистане, совершив для этого поездку в Северную Индию, провел ряд встреч совместно с Французским альянсом, стал членом Философского общества Мадраса. В середине 1950-х гг. он часто ездит в Пондичерри, город, в котором со времен колонизаторов ощущалось очень сильное французское влияние и до сих пор действует множество французских культурных организаций. Там он общается с учеными и священниками, сотрудничает с недавно основанным научно-исследовательским Институтом индологии, который был основан сравнительно недавно. Богатый опыт жизни в тамильской глубинке, а также духовные искания Моншанена делают его интересным собеседником и даже объектом научных исследований Института. Также он регулярно бывает в столице штата Мадрасе (ныне Ченнай), где знакомится с видными представителями Философского общества, внештатным членом которого он затем становится. Общество организует конференции, посвященные различным темам, интересующим отца Жюля, и он сам участвует в подготовке двух из них: первая прошла в 1956 г., и была посвящена священным авторам, людям, стоявшим у истоков великих Писаний мира (в основном, разумеется, Библии и Упанишад): вопрос об их авторстве до сих пор остается открытым, но для Свами ясно одно — кто бы ни составил формальный текст этих памятников человеческой словесности, истинный вдохновитель их — Святой Дух, и тайна их возникновения кроется в глубинах Аммана, истинного «Я». В следующем 1956 г. мероприятие было посвящено святым, которые в первую очередь являются проводниками Истины, и любая формальная духовная организация должна следовать их наставлениям. Тема святости и того, как Бог действует через них, наполняя их сердца Своим Духом и Мудростью (Шакти), давно волновало Парам Аруби Ананду, и, возможно, именно благодаря ему до сих пор в «Сатчитананда ашраме» во время двух литургических чтений из трех читаются отрывки из трудов святых: тамильских и христианских. В некоторых религиях нет Писаний, но всегда есть святые люди, к которым обращаются за помощью все те, кто хочет найти путь к себе, ведь в отличие от Писаний святые имеют личный опыт встречи с Божественным, не обусловленный словами. Они могут передать его лично, от сердца к сердцу.

Богатый опыт Шантиванама не остается незамеченным и на уровне официальной Церкви: в этом же году Индийская епископальная конференция приглашает Свами провести недельный образовательный курс «Индийская культура и полнота Христа», который стал финальным посланием Моншанена. Свами Парам Аруби Ананда стал живым воплощением того, как христианин может прожить свою веру в контексте индийской духовности, в контексте адвайта-веданты во всей ее полноте. К концу года здоровье Свами окончательно ухудшается, и врачи говорят, что ему нельзя больше находиться в Индии: климат Тамил-Наду, идеальный для здорового человека, может убить того, кто склонен к астматическим заболеваниям. Моншанен в отчаянии: он не может оставить «Сатчитананда ашрам» на произвол судьбы, тем более что Абхишиктананда, кажется, принял окончательное решение оставить монастырь и перебраться на Север, ближе к Гималаям. В марте 1957 г. это опасение отца Жюля сбывается: Ле Со более не возвращается в Шантиванам и отправляется в горы. Это известие окончательно подрывает здоровье Парам Аруби Ананды: он беспомощен, как ребенок. Необходимость ехать во Францию, оставив дело всей его жизни, морально убивает его. И все-таки находиться в Индии больше было нельзя. Спустя какое-то время с помощью друзей он возвращается во Францию. Долгожданное выздоровление, тем не менее, так и не наступает: всю осень Моншанен проводит в больнице «Сент-Антуан», сильно страдает физически и морально, часто практически теряет сознание и не может заснуть по ночам. Кажется, что его страдания — это некий образ страданий Христа, который перенес муки за всех людей. Свами страдает за свое дело, за своих духовных братьев, за своих преемников и учеников, за свой Шантиванам. 10 октября 1957 г. состояние Жюля Моншанена оказывается критическим: врачи уже ничего не могут сделать. В тот же день он покидает свое материальное тело и, по словам своих учеников и друзей, достигает махасамадхи, состояния высшего единства с Источником Бытия. Каждый год в этот день, 10 октября, монахи «Сатчитананда ашрама» собираются вокруг памятника Свами Парам Аруби Ананды, зажигают священный огонь и воспевают славу своего духовного учителя: «джая Гурудэва, джая Гурудэва, джая джая джая джая джая Гурудэва».