Начала материалистической диалектики на материале ранней греческой философии

Если мы говорим, что в мире действуют объективные законы, это не означает, что мы стоим на религиозной точке зрения. Что такой вообще закон природы или закон диалектики? Это не какая-то отдельная сущность или существо. Гераклит не отрывает Логос от мира, а наоборот всячески подчёркивает его «встроенность» в мир, фактически отождествляет мир и Логос.

В материи, материальном мире есть закономерность, есть смысл. Напротив, как раз в религиозном мировоззрении материя бессмысленна и греховна, а весь смысл вне материи, смысл в боге.

Гераклит не теолог, как считает Лебедев, но и не «физик», как считали английские исследователи вроде Бернета, с которыми полемизирует Лебедев. Гераклит — объективный логик и диалектик.

Элеаты

Элейская школа — одно из самых значительных явлений в античной философии по своей исторической роли и влиянию. Для истории диалектики она имеет не меньшее значение, чем Гераклит, но не столько своим положительным учением, сколько постановкой вопросов. Формулирование этих вопросов — о бытии и небытии, об отношении бытия к мышлению, о множестве и движении и т. д.— изменило характер греческой философии, дальнейший ход её развития, дало импульс для теоретических поисков различным её школам и направлениям.

Ксенофан

Ксенофана Колофонского одни исследователи относят к предшественникам элейской школы, другие считают его первым её представителем. Во всяком случае, одно из ключевых положений элейцев сформулировал уже Ксенофан. Если нечто есть, то оно не могло возникнуть. Появление того, чего ранее не было, означает рождение сущего из несущего, что невозможно. Эта логика ляжет в основу учения Парменида о бытии. Что касается Ксенофана, то он этим тезисом обосновывает вечность бога. Он также логически обосновывает, что бог один, бесконечен и совпадает со Вселенной, со всем универсумом. Ксенофан, таким образом,— последовательный пантеист, и местами его аргументация совпадает с аргументацией Спинозы. Но мы также можем видеть разницу между пантеизмом Спинозы с одной стороны и пантеизмом Ксенофана и вообще ранней греческой философии с другой. Учение Спинозы выражено в категориях и основано на логическом понимании их отношений. Мышление и протяжение — это не две разные субстанции, а атрибуты единой субстанции. Ранние греческие философы понимают эти моменты более непосредственно. Мысль Ксенофана идёт абсолютно в том же направлении, что и мысль Спинозы, но более архаичным путём. И эта архаичность видна также в том, что идеальное и материальное ещё не дифференцированы в учениях досократиков, тем более не выработаны соответствующие понятия. Как писал Ф. Кессиди в своей замечательной работе «От мифа к логосу»:

«Этот антропоморфизм греческой философии, ранней в особенности, сказался и в решении проблемы о соотношении материального и идеального. Ранние греческие философы ещё не знали ни чисто материального начала, ни чисто идеальной сущности. Для них идеальное — это мера, гармония, форма материального, телесного, физического. В этом их отличие от спиритуалистических и теологических учений средних веков, идеалистических и материалистических течений Нового и Новейшего времени, которые не представляют себе, как может познающий ум и воспринимающий субъект обойтись без противопоставления идеального материальному и, наоборот, материального идеальному»[35].

Пантеизм — это часто мост от религии к атеизму либо прямо атеизм, скрытый за теологическими понятиями. Но нам тут важно, какие выводы следуют из пантеистической позиции для логики и онтологии. Если бог на тот или иной манер понимается как разум, то, как учил Спиноза, мышление является атрибутом материального мира («субстанции»). Из этого, в свою очередь, следует понимание отношения мышления и бытия как моментов одного целого, а не как двух разных субстанций. Впрочем, эти вопросы начнут решаться уже в новое время, начиная со Спинозы, и в особенности в гегелевской диалектике субъекта и объекта, которую переработает Маркс в материалистическом духе. В греческой философии эти вопросы ещё не могли быть решены. Это могло быть сделано только на основе более богатого историко-социального опыта, накопленного человечеством.

Парменид

Прежде чем разбирать собственно учение Парменида, надо отметить один ключевой момент для истории философии, связанный с ним. Парменид не просто излагает своё представление о мире как предшествующие мыслители, но последовательно логически доказывает каждое своё утверждение. Это было революционное новшество в философии. При этом он так же, как большинство ранних греческих философов, говорит не от своего имени, а вещает от имени объективной действительности. В своей поэме он излагает своё учение устами богини.

Парменид заложил начало спекулятивного мышления. Есть даже мнение, что он первый философ. Парменид — последовательный рационалист. Прийти к истине можно только с помощью разума, логических выводов, эмпирические данные надо полностью игнорировать. Несмотря на идеалистический «уклон» такого подхода, это был очень важный шаг для развития диалектики.

Однако у Парменида отсутствует ещё собственно логика в полном смысле, т. е. мышление о мышлении. Он мыслит о бытии, но не даёт какого-либо анализа своего спекулятивного метода. Но именно такой подход — рационализм без критики разума — и является источником многих слабых мест философии Парменида. Впрочем, в историческом контексте эти слабые места выступят скорее как сильные.

Парменид, рассматривая предмет, последовательно держится закона запрета противоречия, т. е. придерживается рассудочной (формальной) логики. Но вся система Парменида как раз и показывает ограниченность формальной логики и тем самым пролагает путь диалектике. Парменид — великий диалектик, в том числе и благодаря своим антидиалектическим тенденциям.

Именно с элейцев и в особенности с Парменида греческая философия начинает изъясняться категориями, а не образами или метафорами. Но, как и в целом о логике, о категориях у Парменида также нет какой-либо рефлексии. Лишь Аристотель, у которого сложится обширная категориальная структура, создаст своё учение о категориях и напишет соответствующий трактат.

«Одно и то же — мышление и то, о чём мысль»[36]. Тут мы видим то же понимание диалектики субъекта и объекта, что и у ионийцев, но более глубокое и чётко сформулированное. Но Парменид не развивает цепочки следующих отсюда выводов: что мышление и объективный мир подчиняются одним и тем же законам, что мыслящий субъект сам часть этого мира, этой «тотальности», что поэтому совершаемый им акт мышления — это также мышление о самом себе в этом мире и что частью этого мышления является мышление о мышлении. Рационализм Парменида не достигает уровня постановки вопроса о критике самого разума.

«Мыслить и быть — одно и то же» — хотя контекст разный, напрашивается сравнение с cogito ergo sum… По этому поводу можно сказать следующее. Для греков (во всяком случае, раннего и классического периодов) нечто субъективное не могло быть основой построения философской системы. Это было совершенно чуждо их мышлению. У Парменида имеется в виду не «моё мышление», а мышление любого человека, человека вообще, тут не происходит строительства каких-то концептов вокруг «Я». В ту эпоху не могло возникнуть философской системы в духе Декарта или Фихте. Что касается софистов, которые отталкивались от субъекта, то и по итогу у них получалось лишь сугубо субъективное т. е. собственно вокруг «Я» они и ничего и не выстраивали, никакой онтологии, «системы» и т. п.

Философская поэма Парменида состоит из пролога и двух частей: «Путь истины» и «Путь мнения (доксы)». Часть про путь истины дошла в значительных по объёму отрывках, а из «Пути мнения» — лишь незначительные фрагменты. Собственно, в «Пути истины» Парменид и излагает своё учение о бытии, а в «Пути мнения» содержится натурфилософское учение о мире, где Парменид заимствует некоторые положения у других философов. В качестве «начал» там выступают огонь и земля, свет и тьма. В контексте данной работы содержание второй части парменидовской поэмы рассматривать не имеет особого смысла, хотя в других отношениях (в том числе и относительно некоторых вопросов диалектики) она представляет интерес.

Мнение по-гречески — «докса». Это важное понятие в греческой философии. Чтобы смысл этого понятия был более ясен, его условно можно обозначить как «частное мнение». Докса может и совпадать с истиной, но даже в этом случае оно остаётся мнением, чей статус всё равно ниже, чем у истины (тут также, чтобы передать точнее смысл, можно сформулировать «объективной истины»). Подход Парменида тут, кстати, абсолютно идентичен тому, как Гераклит противопоставляет Логос и тех, кто ему не следует. Но у Парменида в этом противопоставлении на первый план выходит противоположность рационалистического метода (который ведёт, соответственно, к истине) и эмпирического (который соответствует доксе).

Но как первая часть поэмы соотносится со второй? И зачем вообще вторая? Полного ответа на этот вопрос нет. Очевидно лишь то, что Парменид не отрицал реальности, которую мы воспринимаем чувствами, и зафиксировал, что она противоречит логическим выводам разума и поэтому, видимо, имеет некий более низкий статус.

Суть размышлений Парменида такова. Главный тезис, из которого вырастает вся его система: «Бытие есть, небытия нет» (бытие — «то, что есть» буквально в тексте).

Мысль и бытие — одно и то же, но нельзя мыслить ни о чём, следовательно, небытия нет. Бытие не могло возникнуть из небытия, т. к. из ничего ничего не происходит. Невозможны движение и возникновение, исчезновение и изменения, т. к. всё это подразумевает небытие, которого по Пармениду нет.

«То, что высказывается и мыслится, необходимо должно быть сущим [„тем, что есть“], ибо есть — бытие, А ничто — не есть: прошу тебя обдумать это… …Остаётся только один мысленный путь, [Который гласит]: „ЕСТЬ“. На нём — очень много знаков, Что сущее нерождённым, оно и не подвержено гибели, Целокупное, единородное, бездрожное и законченное [?]. (5) Оно не „было“ некогда и не „будет“, так как оно „есть“ сейчас — всё вместе [~ одновременно], Одно, непрерывное. Ибо что за рожденье будешь выискивать ему? Как и откуда оно выросло? Из не-сущего [„того, чего нет“]? Этого я не разрешу Тебе высказывать или мыслить, ибо нельзя ни высказать, ни помыслить: „Не есть“. Да и какая необходимость побудила бы его (10) [Скорее] позже, чем раньше, начав с ничего, родиться на свет? Следовательно, оно должно быть всегда или никогда»[37].

Если мыслить непротиворечивую действительность, то движение и множество невозможны. Отсюда также следует, что времени нет, ибо прошлое означало бы небытие. Есть лишь настоящий миг, в точности как в советской песне:

«Есть только миг между прошлым и будущим. Именно он называется жизнь».

По Пармениду существует, таким образом, только единое Бытие, которое не имеет различий внутри себя, сплошное — в нём нет никакого движения и изменения. Парменид пишет также, что оно имеет форму шара, но это явно метафора, показывающая совершенность, завершённость бытия.

Таким образом, Парменид логически приходит к абсурдным выводам, что в мире существует лишь такое абстрактное бытие.

Проблема в том, что логика Парменида построена на неприятии противоречия, и, последовательно её применяя, он лишь обнажил ограниченность такой логики. Но даже с точки зрения логики, которая всюду должна избегать противоречия, Парменид, сам того не замечая, допускает противоречие в своём ключевом тезисе. Утверждая, что «небытия нет» т. е. несуществование небытия, небытие небытия, Парменид признаёт наличие небытия.

Но, поставив и заострив вопрос о бытии и небытии, Парменид дал мощный толчок развитию диалектической мысли. Заслуга Парменида в том, что он выявил противоречие между логикой и реальной, эмпирической действительностью.

Истинная суть проблемы в том, что бытие действительно не существует как нечто отдельное, как некая субстанция, граничащая с бытием, но оно существует внутри бытия. Небытие — это граница вещей, не только пространственная, но прежде всего логическая. Стул — это небытие стола, яблоко — небытие автомобиля. Изменение, движение — это исчезновение одного и возникновение другого, т. е. это также происходит через небытие.

Уже у Платона в диалоге «Софист» даётся достаточно глубокое изложение диалектики бытия и небытия, и в общих чертах даётся ответ на вопрос Парменида о небытии.

«Чужеземец. Небытие, таким образом, необходимо имеется как в движении, так и во всех родах. Ведь распространяющаяся на всё природа иного, делая все иным по отношению к бытию, превращает это в небытие, и, следовательно, мы по праву можем назвать всё без исключения небытием и в то же время, так как оно причастно бытию, назвать это существующим»[38].

«Чужеземец. А мы не только доказали, что есть несуществующее, но и выяснили, к какому виду относится небытие. Ведь, указывая на существование природы иного и на то, что она распределена по всему существующему, находящемуся во взаимосвязи, мы отважились сказать, что каждая часть природы иного, противопоставленная бытию, и есть действительно то самое — небытие»[39].

Но ещё более отчётливо диалектика бытия и небытия становится понятна при анализе апорий Зенона, ученика Парменида.

Апории Зенона

Зенон сформулировал множество т. н. апорий, которые должны доказать истинность положений Парменида. Апории — буквально отсутствие поры, прохода, логический тупик. Зенон начинает с допущения правоты позиции противников Парменида и далее, логически развивая их тезис, приводит его к непримиримым противоречиям и, таким образом, демонстрирует его абсолютную ложность. Но именно такое вскрытие противоречий, ставит вопрос об их диалектическом разрешении. Зенон этого не делает, он прокладывает логический путь к этому. Большинство апорий Зенона посвящено доказательству невозможности множества и движения. Но, также как и Парменид, Зенон не отрицал чувственную достоверность движения и множества. В «Философских тетрадях» возле гегелевской цитаты по этому поводу Ленин делает вывод:

«Сие можно и должно обернуть: вопрос не о том, есть ли движение, а о том, как его выразить в логике понятий»[40].

Это, по существу, главный вопрос элейской школы. Сама постановка этого вопроса — один из ключевых моментов в истории развития диалектики.

Апории против множества построены на том, что при бесконечно делении мы получим элемент, не имеющий величины. И если прибавлять к одному элементу, не имеющему величину, другой элемент, не имеющий величины, то никакого прибавления не получается. Сложение нулей не даёт величины. Оставим в данном случае позиции современной физики о характеристике известных сейчас науке мельчайших частиц, чтобы рассмотреть данную апорию именно с логической стороны. В случае, если при бесконечном делении мы не получаем частиц без размера, тогда вся апория не имеет смысла. Поэтому тут стоит рассмотреть апорию о множестве именно в той постановке вопроса, как его обозначил Зенон. Дело в том, что материя не делится, как пирог. По мере углубления в материю мы находим на каждом уровне рассмотрения качественно разные частицы, которые не являются простым сложением более мелких частиц, а представляют собой качественно новые сущности. Например, атом — это не просто сумма протонов, нейтронов и электронов, а некая новая субстанция, существующая по своим собственным законам, нечто качественно иное. Иными словами, на каждом уровне мы видим действие закона перехода количества в качество. Таким образом, следуя Зенону, предположим самые мельчайшие частицы без размера и массы. Но ошибка Зенона состоит в том, что он просто складывает эти частицы механически. Но материя так устроена, что тут действует не просто сложение, а образование на каждом уровне качественно иных частиц из частиц низшего уровня. Таким образом, «нулевые» частицы, соединяясь, взаимодействуя особым образом, могут образовывать новые частицы, которые обладают новыми качествами. И среди этих новых качеств могут быть и размер, и масса. Сущность новой частицы, её «логос» не вытекает из простого механического прибавления нулевых частиц. Происходит переход количества (не количества размера частиц, а самих частиц) в качество. Конечно, в эпоху Зенона не было никаких научных данных о строении материи, и это в том числе объясняет его представление о делении материи подобно пирогу. Но нас тут интересовал сугубо логический подход Зенона.

Приведём одну из самых известных апорий против движения. Летящая стрела неподвижна, так как в каждый момент времени она занимает равное себе положение, то есть покоится; поскольку она покоится в каждый момент времени, то она покоится во все моменты времени, то есть не существует момента времени, в котором стрела совершает движение.[41]

Уже Аристотель пытался разрешить эту апорию лишь через вопрос дискретности — недискретности времени и пространства. Это важный аспект этой проблемы, но сам по себе он не решает её с логической стороны и больше представляет естественнонаучный интерес. В контексте вопроса о диалектике тут необходима постановка вопроса на более фундаментальном уровне.

Диалектическое решение вопроса заключается в том, что стрела в каждый данный момент времени и находится, и не находится в определённом месте. В этом и есть суть движения. Движение — это противоречие само по себе. И тут наиболее ясна разница между диалектикой и формальной логикой.

Ленин:

«Движение есть сущность времени и пространства. Два основных понятия выражают эту сущность: (бесконечная) непрерывность (Kontinuitat) и «пунктуальность» (=отрицание непрерывности, прерывность). Движение есть единство непрерывности (времени и пространства) и прерывности (времени и пространства). Движение есть противоречие, есть единство противоречий»[42].

Также Гегель:

«Но двигаться означает быть в данном месте и в то же время не быть в нём,— следовательно, находиться в обоих местах одновременно; в этом состоит непрерывность времени и пространства, которая единственно только и делает возможным движение»[43].

В самом содержании своих апорий Зенон не выходит за пределы теории Парменида, но в методе доказательств он делает важный шаг вперёд в развитии диалектики. Ложность тезиса доказывается имманентно, движением его собственных определений. Самодвижение предмета, развитие его внутренних противоречий — ввиду того, что эти ключевые принципы диалектики впервые так отчётливо проступают в мышлении Зенона, Гегель называет его «родоначальником подлинно объективной диалектики»:

«Ксенофан, Парменид, Мелисс кладут в основание положение: „ничто есть ничто, ничто не существует, или тождественное представляет собою сущность“, т. е. они признавали сущностью один из противоположных предикатов. Значит, там, где они встречают в каком бы то ни было определении противоположный предикат, они упраздняют это определение; но последнее, таким образом, упраздняется лишь другими определениями,— моим установлением определённого положения, различением, которое я провожу, различением, согласно которому одна сторона истинна, а другая ничтожна. Они исходят из некоторого определённого положения; ничтожность противоположного положения не выступает в нём самом, оно не упраздняет само себя, т. е. не имеет противоречия внутри себя. Я устанавливаю, например, что нечто ничтожно, затем показываю наличность этого нечто в движении, из чего, следовательно, вытекает, что последнее ничтожно. Но другое сознание не устанавливает этого положения. Моё сознание объявляет это положение непосредственно истинным, но другой имеет право устанавливать, как нечто непосредственно истинное, нечто другое, а именно движение. Это часто бывает, когда одна философская система опровергает другую: первая система кладётся в основание, и, исходя из неё, сражаются с другой. Мы очень облегчаем себе задачу, если говорим: „Другая система не истинна, потому что она не согласуется с моей“. Ведь другая система имеет право сказать то же самое. Нисколько не улучшает дела то обстоятельство, что я доказываю свою систему или своё положение и затем умозаключаю: следовательно, противоположное ложно; этому противоположному положению первое всё же представляется чем-то чуждым, внешним. Неистинность ложного положения должна быть доказана не другим положением, не на том основании, что противоположное положение истинно, а в нём самом; у Зенона мы видим пробуждение этой разумной точки зрения»[44].

Кризис монизма

Досократовскую философию исторически следует делить на доэлейскую и послеэлейскую. Парменид обозначил противоречия раннегреческого монизма. Философия не могла развиваться далее в этих рамках. Оказавшись в тупике, в результате она сделала шаг назад. Это не означает, конечно, абсолютного регресса. Прогресс наук, в том числе и философии, не есть прямая линия, многие достижения часто сопровождаются утратами, сдачей завоёванных ранее позиций. Учения Эмпедокла, Анаксагора и Демокрита в той или иной степени являются ответом на философию Парменида, ответом на поставленные им вопросы. Эти вопросы определят дальнейший ход развития греческой философии. Несмотря на историческое величие учений и самих фигур Эмпедокла, Анаксагора и Демокрита, они идут по пути отказа от монизма и отходу от важных достижений предшествующего философского развития — и в первую очередь именно от достижений диалектики. Они становятся на точку зрения рассудочного мышления и механицизма. Тем не менее, скорее стихийно, чем сознательно эти мыслители пытаются нащупать новые пути в усложнении философии, они видят, что границы ранней примитивной ещё греческой мысли мешают движению вперёд.

По Пармениду истинно сущее бытие неизменно, не может развиваться, рождаться и погибать. Элейцы с формальной стороны пришли к абсурду с этим положением. Это означало, что необходимо возвратиться к гераклитовским принципам и к идее становления, но на более развитой основе, опирающейся на продвинутый аппарат категорий диалектической логики. Но философии ещё придётся пройти длинный путь развития, чтобы прийти к этому уже только у Гегеля, да и то в мистифицированной форме. По существу, адекватное решение этой задачи будет осуществлено лишь марксизмом.

Что касается поздних досократиков, то они пошли другим путём — придали этот характер неизменности бытия определённым материальным элементам, а реальные изменения в мире были объяснены механическим перемещением, разделением и т. п. этих элементов. Так была осуществлена попытка согласовать путь доксы и путь истины.

Учение Платона тоже было в какой-то степени ответом на эту ситуацию, но гораздо более плодотворным. Правда, и тут не обошлось без существенного регресса. Платон порвал с материалистической традицией ранней греческой философии и стал основоположником последовательного идеализма. Философия Платона была, по сути, новой эпохой в развитии античной диалектики. Платон стал разрабатывать новую онтологию, включавшую и этический аспект. Платон уже далёк от восприятия единства мира ранних материалистов. Но, жертвуя монизмом и материализмом, он прокладывает новые пути развития диалектики, обращаясь к вопросу о сущности вещей и вопросу о понятии. Аристотель, наконец, попытался подытожить всё развитие греческой мысли. Он, так или иначе, пытается дать ответы на большинство вопросов, встававших в ходе этого развития, но вышло так, что он скорее проблематизировал эти вопросы и поставил множество новых.

Качественно новый этап в развитии философии в рамках монизма и в рамках диалектической традиции в целом начнётся уже со Спинозы и продолжится Гегелем и Марксом. Античная философия не могла сделать больше, чем она сделала. Для этого нужны были обогащение социально-исторического опыта человечества и более высокий уровень развития естественных наук. Для более глубокого понимания поставленного элейцами вопроса о противоречии между разумом и чувственным опытом необходимо было понимание диалектики субъекта и объекта. Лукач показывает в «Молодом Гегеле», какую большую роль сыграли изучение Гегелем Великой Французской Революции и английской политэкономии в становлении гегелевской диалектики и в первую очередь философии субъекта и объекта в «Феноменологии духа».

Эмпедокл

Эмпедокл объявляет материальные элементы как archai. Тут почти нет ничего нового по сравнению с милетцами, но Эмпедокл отказывается от монистической традиции предшествующей философии, т. к. archai у него — это четыре элемента, а не один. Эти элементы — четыре «стихии»: огонь, воздух, земля и вода. Кроме того, движущим началом мира у него выступают не сами эти стихии, а две «силы» — Любовь и Ненависть.

Учение Эмпедокла о Любви и Ненависти как онтологических элементах представляет, на мой взгляд, больший интерес, чем собственно «физическая» часть его учения об устройстве мира. Моральные факторы выступают как нечто объективное и непосредственно связанное с физической основой мира. В этой мысли Эмпедокла есть рациональное зерно. Тема эта будет развита впоследствии Платоном, но уже в сугубо идеалистическом ключе. Следует отметить, что онтологизация и «объективизация» этических категорий у Эмпедокла идёт в разрез с тенденциями в философии этого периода. И речь не только о софистах. Например, Архелай, ученик Анаксагора и учитель Сократа, стоял на той позиции, что справедливое и безобразное — это предмет соглашения, который не имеет объективной природы.[45]

У. К. Ч. Гатри пишет:

«Бесполезно спорить, являются ли действия этих сил (Любви и Распри) физическими или психологическими, ибо они и те и другие. Не могло быть иначе когда сами психические функции отождествлялись с чем-то материальным»[46].

Делить греческих философов на материалистов и идеалистов — это проблема не только ранней, но и всей античной философии, ввиду того, что сами материальное и идеальное плохо дифференцированы. Чаще это говорит в пользу материализма, но в любом случае этот момент каждый раз требует отдельного анализа.

Из того, что у Эмпедокла представляет интерес с точки зрения развития диалектики, можно также отметить его попытку поставить вопрос о сущности вещи. Определением вещи является конкретная пропорция элементов (т. е. четырёх стихий) в составе смеси в ней. С абстрактно-логической стороны это близко к пифагоризму, но подход Эмпедокла рационалистичен и уже не содержит никакой надуманной мистики. Эмпедокл решает этот вопрос с позиции материализма.

Но, несмотря на ряд диалектических подходов и постановок отдельных вопросов, в основе философии Эмпедокла лежит всё же механицизм. Вместо превращения, смерти одного и рождения другого, у Эмпедокла механистическая смесь одних и тех же элементов:

«Ещё скажу тебе: изо всех смертных вещей ни у одной нет ни рожденья (φύσις), Ни какой бы то ни было кончины от проклятой смерти, А есть лишь смешение и разделение смешанных [элементов], Люди же называют это „рождением“»[47].

Это колоссальный шаг назад. И у Анаксагора он ещё более отчётлив — это путь от диалектики к механистической метафизике.

Анаксагор

«Ничто не рождается и не гибнет, но соединяется из вещей, которые уже есть»,— Анаксагор под вещами, «которые уже есть», подразумевает все существующие субстанции из мельчайших частиц, из которых и состоит мир. Количество видов этих субстанций бесконечно. Мы не будем даже в самых общих чертах пересказывать философскую систему Анаксагора. Она довольно подробно разработана, но её вклад в диалектику очень невелик. В интересующем нас контексте взгляды Анаксагора приближаются к взглядам атомистов.

Отметим лишь один вопрос, в развитии которого Анаксагор сыграл историческую роль в греческой философии.

Анаксагор смутно делает шаг вперёд в понимании материального и идеального. Отделяя Ум от материи (нус у него не смешан ни с чем материальным, но при этом бесконечен и присутствует везде), он вынужден придавать ему совсем другую природу, и это близко к тому, что мы сейчас зовём идеальным. Что касается роли самого Ума, то тут взгляды Анаксагора носят идеалистический характер.

Как отмечено выше, ранних греческих философов порой очень трудно разделить на идеалистов и материалистов, т. к. сами понятия идеального и материального у них довольно смазаны.

Но, например, атомистов мы уже можем чётко определять как последовательных материалистов.

Атомизм

Демокрит по объёму научного наследия и разнообразию разработанных им тем вполне сравним с Аристотелем. Но от него до нас дошли лишь фрагменты и сообщения доксографов. Как философы, Демокрит и Аристотель — это фигуры всё же очень разной величины. Демокрит обладал широким кругозором, смелой мыслью, но его научные достижения несравнимы с научными прорывами Стагирита.

Атомизм, как и учения Эмпедокла и Анаксагора,— это тоже попытка разрешить антиномии элеатов. Это последовательно материалистическое учение, которое при этом учитывает логику элеатов и опирается на неё, но признает также и окружающий нас мир, и множественность, и в определённой степени изменения. Если быть точнее, то не просто признаёт (т. к. по существу признавали и элеаты), а даёт попытку выразить его в понятиях. В понятиях атома и пустоты.

Левкипп (для темы данной статьи не имеет значения, реальная ли это личность или псевдоним Демокрита) держится элейских положений о нераздельности бытия. Возникновение и уничтожение в буквальном смысле невозможны. Единое не может стать множественным и наоборот — то, что состоит из скопления атомов, для атомистов не является единым. Разница в позиции Левкиппа и элеатов в том, что: 1) Левкипп применяет эти положения не ко всему бытию, а к атому; 2) признаёт пустое пространство между атомами, которое, по сути, является у атомистов небытием. «Пустота не есть бытие, но она существует» (к этому парадоксу можно вспомнить сам себя отрицающий парменидовский тезис «Небытия нет»). При этом по Левкиппу всё, что обладает действительным существованием — вещественно.

Атомизм — это довольно последовательный механистический материализм. Там нет подлинного возникновения и уничтожения, нет изменения. Атомы обладают свойствами парменидовского бытия. Изменения и разнообразие мира, которое мы видим,— это продукт перемещения неизменных атомов. Такие перегруппировки атомов, конечно, нельзя назвать подлинными изменениями.

Важное условие перемещения атомов у атомистов — это пустота, которая, по сути, в их учении является небытием (существование которого отрицал Парменид).

«…Есть лишь атомы и пустота».

У Демокрита присутствует разделение, сущности и явления у вещей. Но в данном случае это нельзя признать положительным достижением атомистической мысли, поскольку как таковой индивидуальной сущности в атомистической системе у вещи нет. Сущность всех вещей одна и та же — атомы и пустота (тут, кстати, Демокрит в определённой степени возвращается к монизму, объяснению мира из единого принципа). Существование самой индивидуальной вещи эфемерно.

В связи с тем, что сказано нами выше о «цикличности» в греческой философии, нужно отметить, что Демокрит отказывается от циклического понимания времени, характерного для большинства греческих философов. Но его точка зрения ещё дальше от диалектики, чем одинаково повторяющиеся мировые циклы более древних авторов. Демокрит не переходит на точку зрения прогрессивного времени, как у Гегеля. У философа из Абдер нет ни прогресса, ни регресса в историко-логическом смысле, есть просто перемещения атомов.

У атомистов мы так же, как у Анаксагора и Эмпедокла, видим отход от достижений в диалектике предшествующих школ. На поставленные Парменидом проблемы ответ атомистов — это метафизический материализм. Парменид вплотную подвёл своей постановкой вопроса к возможности выработки развёрнутой диалектики бытия и небытия, перехода одного в другое. Атомисты же просто отделили в пространстве бытие и небытие (т. е. атомы и пустоту). Они не переходят друг в друга, а существуют рядом друг с другом. Л. К. Науменко объясняет, почему атомисты не готовы были дать подлинно диалектический ответ на поставленные элеатами вопросы:

«Определённым бытие может быть постольку, поскольку оно берётся на фоне небытия, поскольку это небытие существует и определённость бытия фиксируется его границей с небытием, его отрицанием. Эта граница может быть только внешней, так как, будучи внутренней границей бытия, она попросту упразднила бы его. Ведь имманентное тождество бытия и небытия, внутреннее отрицание возможно лишь при условии его определённого характера, что в свою очередь предполагает более богатое, более развёрнутое определение самого бытия. Внутренняя граница не может быть проведена, так как отсутствует общая основа для противоположных определений бытия и небытия, в которой и была бы проведена их граница. Но других определений греческая философия ещё не знает. Остаётся внешняя граница, но и она предполагает некую общую основу. Этой внешней основой, выражающей условия построения логической модели мира, служит у Демокрита пространство. Определённость бытия есть его отграниченность от небытия в пространстве. На почве этой категории бытие интерпретируется уже как „полное“, а небытие как „пустое“»[48].

Этот переход от монистической традиции ранних досократиков к рассмотрению мира как множества был, тем не менее, необходимым этапом в развитии диалектики. Гегель следующим образом изображает этот переход в «Науке логики». «Для-себя-бытие» — это отношение бытия к самому себе через отношение к другому. «Для-себя-бытие» — это «одно», которое, в свою очередь, через отталкивание порождает множество. Внутри множества действует не только отталкивание, но и притяжение. В этой конструкции Гегеля много искусственного и надуманного. В соответствующих главах «Науки логики» Гегель рассматривает и атомистов и делает ряд нападок на них, далеко не всегда справедливых. Но основной ход мысли Гегеля всё же верен. Маркс в «Капитале» следует аналогичной структуре анализа предмета, когда он от рассмотрения «капитала вообще» переходит на уровень взаимодействия многих капиталов. Но в сформулированном Марксом плане его экономической работы заключительным разделом должен быть мировой рынок, понимаемый как единый организм. Впрочем, уже при рассмотрении кредита это множество капиталов приобретает черты некоторого единства.[49] В отличие от Гегеля и Маркса, Демокрит понимает это множество крайне механистическим образом, поэтому и останавливается на нём и не переходит к новому единству, тотальности.

Без рассмотрения мира как множества, которое в античной философии наиболее последовательно сформулировано у атомистов, невозможно понимание диалектики случайности и необходимости. Необходимость прокладывает себе путь через множество случайностей.

Демокрит поставил вопрос о случайности и необходимости, но не смог его правильно решить. Демокрита принято относить к крайним детерминистам и отрицателям случайности. Это не совсем так, его мысль сложнее. Симпликий, например, так излагает его позицию по этому вопросу:

«Демокрит, хотя при возникновении мира, по-видимому, и прибегал к помощи случая, но для более частных (явлений) утверждал, что случай не является причиной ни одного из них, и сводил (эти явления) к другим причинам. Так, например причиной нахождения клада он считает вскапывание (земли) или посадку оливкового дерева…»[50].

Проблема в том, что Демокрит не смог диалектически решить вопрос о случайности и необходимости, но он, безусловно, видел проблему.

Энгельс пишет:

«В противовес обеим этим концепциям выступает Гегель с совершенно неслыханными до того времени положениями, что случайное имеет некоторое основание, ибо оно случайно, но точно так же и не имеет основания, ибо оно случайно; что случайное необходимо, что необходимость сама определяет себя как случайность и что, с другой стороны, эта случайность есть скорее абсолютная необходимость („Логика“, кн. II, отд. III, гл. 2: „Действительность“). Естествознание предпочло просто игнорировать эти положения как парадоксальную игру слов, как противоречащую себе самой бессмыслицу, закоснев теоретически, с одной стороны, в скудоумии вольфовской метафизики, согласно которой нечто является либо случайным, либо необходимым, но не тем и другим одновременно, а с другой стороны — в едва ли менее скудоумном механическом детерминизме, который на словах отрицает случайность в общем, чтобы на деле признавать её в каждом отдельном случае»[51].

В рамках такого механистического учения, как атомизм, нельзя было понять эту диалектику случайности и необходимости. Атомизм на разных этапах своего развития допустил обе ошибки, о которых пишет Энгельс. Если Демокрит был детерминистом, то Эпикур прибавил к строгому детерминизму самопроизвольное отклонение движения атомов от своей траектории:

«…Природа содержит в себе всякого рода предметы и процессы, из которых одни случайны, другие необходимы, причём всё дело только в том, чтобы не смешивать между собой эти два сорта… А затем объявляют необходимое единственно достойным научного интереса, а случайное — безразличным для науки. Это означает следующее: то, что можно подвести под законы, что, следовательно, знают, то интересно, а то, чего нельзя подвести под законы, чего, следовательно, не знают, то безразлично, тем можно пренебречь. Но при такой точке зрения прекращается всякая наука, ибо наука должна исследовать как раз то, чего мы не знаем. Это значит: что можно подвести под всеобщие законы, то считается необходимым, а чего нельзя подвести, то считается случайным. Легко видеть, что это такого сорта наука, которая выдаёт за естественное то, что она может объяснить, и приписывает сверхъестественным причинам то, что для неё необъяснимо»[52].

Как не раз тут упоминалось, развитие философии не есть прямая линия прогресса. Но отступления назад также часто сопровождаются новыми прорывами вперёд. Более того, как правило, между утратами и новыми достижениями есть тесная взаимосвязь. Понимание мира как множества, а среди них самое последовательное — атомизм, без сомнения, имели под собой некоторые социальные основания. Первые признаки кризиса классического полиса не просто обращают человеческую мысль к индивиду (что в открытой и последовательной форме будет проявляться в мысли Сократа), но и ведут к осознанию все большего разрыва субъекта и объекта. Это, в свою очередь, даёт толчок к развитию гносеологии. Ранние мыслители не задумывались о способах познания мира, они просто вещали от его имени, как его неотъемлемая часть.

Демокрит, наряду с Эмпедоклом, был одним из первых, кто серьёзно стал заниматься вопросами гносеологии. И даже сформулировал свою теорию отражения, хотя она у него носила довольно нелепый характер.

Тут открывается новая страница в истории философии, и это уже выходит за рамки нашей темы. Долгий путь развития диалектики субъекта и объекта приведёт к «онтогносеологии» — пониманию того, что познание человеком объективной реальности само входит в эту объективную реальность, что «действительность стремится к мысли» (Маркс), «природа познаёт само себя с помощью человека» (Энгельс), а «логика, диалектика и теория познания суть одно и то же» (Ленин). В какой-то степени это будет возвращением к принципам ранней греческой философии (к Гераклиту, прежде всего), но, разумеется, на совершенно уже другом уровне. Однако, чтобы снова прийти к целостному диалектическому пониманию мира, философской мысли на этому пути вперёд ещё не раз придётся делать отступления назад, в стороны, идти обходными путями.

***

В заключении статьи выйдем за пределы заявленной тематики, перепрыгнем через софистов и Сократа, чтобы изложить одну из самых ценных для марксизма теорий из всего античного философского наследия, а именно — учения Платона о понятии и о благе, материалистическое прочтение которых для нас столь же важно, как материалистическое прочтение Гегеля. Впрочем, идеализм Платона пытался преодолеть ещё Аристотель, о чём тоже надо сказать хотя бы в самых общих чертах. Кроме того, тут Платон и Аристотель касаются двух важнейших категорий диалектической логики — понятие (которое у Платона часто фигурирует под именем «идеи») и сущность, хотя эти категории у них тут и сливаются в одну. Тем не менее, мы всё же попробуем немного «погрузиться» в эту тематику.

Платон о понятии и о благе

Философия Платона очень богата разными концептами, и необходимы многие тома, чтобы дать всесторонний марксистский анализ философии Платона. Для нас тут такой задачи не стоит. Но чтобы пересказать интересующие нас теории, нужно вкратце будет проанализировать самое ядро философии Платона — его учение об идеях и в том числе об идее блага.

Как известно, Платон считал все вещи в нашем реальном мире лишь копиями, подражаниями «идеям». Эти идеи Платон считал подлинным бытием.

Платон разделял мнение Гераклита о текучести и изменчивости мира. Но если Гераклит считал, что такова сущность мира, таков его Логос, который неотъемлем от мира (а по сути, и есть сам мир), то для Платона это означало, что наш реальный мир есть что-то неустойчивое и неподлинное. Поэтому Платон из этого делал вывод, что есть другой, подлинный мир, где отдельно от самих текучих вещей существуют «эйдосы», устойчивые сущности этих вещей, которые при этом сами представляют собой некие отдельные субстанции. Платон, таким образом, не монист, а последовательный дуалист и идеалист.

Родоначальник греческой комедии и философ Эпихарм «высмеял это учение (Гераклита — М. Д.) в комедии: заимодавец требует назад долг, а должник отрицает, что он тот же самый, поскольку в нём одно прибавилось, а другое убавилось. Когда же заимодавец избил его и был привлечён к суду, то сам в свою очередь стал говорить, что бил-то один, а к суду привлекли другого»[53]. Эта шутка самым точным образом выявляет реальное противоречие, которое пытался решить Платон. Ведь, в самом деле, мы сейчас знаем ещё больше о постоянном изменении в человеческом теле. Получается, человек в каждый момент уже не является тем человеком, которым он был момент предыдущий. Но ни один суд не примет такого аргумента. Ранние греческие философы писали о пределе, логической границе вещи. Есть постоянные изменения, но есть и устойчивые сущности. Человек остаётся тем же самым, несмотря на все изменения, пока он жив. «Идеи» Платона — это и есть эти устойчивые сущности. При этом мир этих сущностей Платон сделал некой отдельной сферой, противостоящей посюстороннему текучему миру.